مصاحبه با دکتر رسول جعفریان

اشاره: دکتر رسول جعفریان متولد ۱۳۴۳ در خوراسگان اصفهان است. شاید بتوان آقای جعفریان را پرکارترین نویسنده‌ی معاصر دانست. بیش از ۸۰ عنوان کتاب و بالغ بر ۹۰ مقاله پژوهشی از ایشان منتشر شده است. ایشان دو بار جایزه کتاب سال ایران را دریافت کرده‌است؛ یک بار برای کتاب تاریخ سیاسی اسلام (سیره نبوی) و یک بار برای کتاب اطلس شیعه. او دو بار نیز برای کتاب جریانها و سازمان‌های سیاسی مذهبی و کتاب اطلس شیعه، جایزه فارابی را دریافت کرده‌است. وی که سابقه‌ی ریاست بر کتابخانه‌ی مجلس شورای اسلامی را نیز در کارنامه‌ی اجرایی خود دارد، این روزها با درجه‌ی استادی سرگرم تدریس و تألیف و بررسی نسخ خطی تاریخی ایران در دانشگاه تهران است. بهائی شناسی از ایشان به جهت قبول دعوت این فصلنامه تخصصی تشکر و از خوانندگان برای مطالعه‌ی این مصاحبه خواندنی دعوت می‌کند.

۱) جناب آقای دکتر جعفریان، ضمن سلام و عرض ادب و تشکر از جنابعالی برای شرکت در این مصاحبه، اجازه بدهید که اولین سؤال را با عنایت با یکی از تألیفات شما در مورد مهدی نمایان آغاز کنیم. در کتاب «مهدیان دروغین» تألیف حضرت عالی، بخشی به ادعاهای سیدباب تعلق دارد. یکی از مهمترین مسائل در مورد باب، زمینه‌های تاریخی ادعای اوست. چه بسترهای تاریخی در عصر قاجاریه وجود داشت که باعث می‌شد، چنین ادعاهایی علی رغم مخالفت عمومی مردم و علما و حکومت، در میان گروه هایی از مردم رونق یابد؟

اطلاعات تاریخی ما می‌گوید که به دلیل آشفتگی‌های اقتصادی و سیاسی در اوضاع ایران که ناشی از سقوط صفویه و جنگهای ملوک الطوایف تا روی کار آمدن قاجار بود، نوعی بحران در جامعه ایرانی پدید آورده بود. وضع مالی بسیار بد، و نیز آشفتگی فرهنگی، دو رویه این بحران به شمار می‌آمد. در این قبیل وضعیت، همیشه زمینه اجتماعی برای وعده بهتر شدن اوضاع وجود دارد. این موجی است که بسیاری دوست دارند بر آن سوار شوند. طبعا برای مدعیان مهدویت یا قائمیت هم زمینه بروز و ظهور مناسب می‌شود. البته بحران فرهنگی، در این مساله خلاصه نمی‌شود، ظهور ایدئولوژهای اصلاحی به شکل‌های مختلف، با ضعیف ترین شکل و حتی صور خرافی، در این شرایط مطرح است. البته در باره بحث‌های ظهور هم به نوعی باید گفت، به خصوص در آن شرایط تاریخی، نوعی نگاه اصلاحی وجود دارد. این معنایش درست بودن آنها یا حتی خوب بودن و نبودن نیست، بلکه مقصود این است که شرایط برای تغییر مناسب می‌شود و کسانی به فکر استفاده از این مسأله می‌افتند، چون اوضاع پذیرش را مناسب می‌بییند. حال به اسم اصلاح یا هر نوع تغییر، و بر اساس افکاری که در جامعه وجود دارد، باورها و عادات و رسوم و بسیاری از چیزهای دیگر، افکاری را مطرح می‌کنند. مواد آنها هرچه هست، صورتش تغییر و بهبود بخشیدن به اوضاع مردم است. در مهدویت، رکن اصلی، همین است که پس از ظهور همه چیز درست می‌شود. طبعا جامعه ای که ویران است، دلش می‌خواهد همه چیز درست شود، پس چرا افرادی از این فرصت استفاده نکنند؟ ما در شرایط پس از جنگهای ایران و روس، این معضل و یا بحران را داشتیم. البته در خصوص بحث مهدویت و ادعای آن، در حوالی سال ۱۲۶۰، مسأله هزاره غیبت هم بود. این که هزار سال پس از غیبت، امکان ظهور وجود دارد، حرفی بود که امکان پذیرش مهدی جدید را داشت. روشن است که این توضیحات، در اینجا همه چیز را روشن نمی‌کند، اما به هر حال، زمینه یک بحث جدی را می‌تواند فراهم سازد.

۲) در همین کتاب اشاره کرده اید که ادعاهای اولیه‌ی باب، حدود سال ۱۲۵۸ تا ۱۲۶۰ بوده، اما ادعای او در این سالها، تنها جانشینی سید کاظم رشتی و مقام رکن رابع ایمان بوده است. حتی در سندی که مربوط به سال ۱۲۶۴ قمری در همین کتاب اشاره کرده اید، ادعای او همچنان بابیت است. اما در سال ۱۲۶۴، به ناگهان ادعای او به قائمیت تغییر یافته است. چه اتفاقاتی باعث شد تا باب ادعای خود را تغییر و ارتقا دهد؟

حقیقت بنده تغییرات فکری ـ روحی این حرکت را از نظر جزئیات واقف نیستم، اما می‌دانم که این قبیل مسیرها، به طور معمول، از آغاز شروع تا مرحله پایانی، همیشه مراحلی دارد که مرحله به مرحله، رو به تزاید می‌رود. زمانی که بحث بابیت یا نیابت مطرح می‌شود، باید امکان آن را طرح و احتمال آن را داد که به ادعاهای بعدی مانند ادعای امامت یا نبوت و یا حتی الوهیت هم برسد. بویژه وقتی این حرکت اساسی ندارد، خیلی روشن است که برای ادامه مراحل بعدی، فکر تازه ای داشته باشد تا همه را سرگرم و مشغول کند. نکته مهم در این قبیل جریانها، این است که اگر پای ادعای ساده ای در میان باشد که دیگران هم داشته باشند، مثل باور به رکن رابع، چیزی که مشایخ نخست شیخیه هم همین ادعاها را داشتند، کاری از پیش نخواهد رفت. برای رسیدن به مرحله اصلی، شما باید مردم حامی خود را از بقیه جدا کنید، این جدا کردن، با دست و پا کردن یک حصارهای میان هوادارن خو و دیگران، ممکن است. حصارهای جدید حتی می‌تواند تا پیدایش دین جدید و پیامبر تازه هم پیش برود. حتی ممکن است ادعای الوهیت هم داشته باشید. این مسیری بود که در این واقعه پیش آمد. مهم در این حرکت این بود که شماری از نخبگان هم به آن پیوستند، و شما باید دایما آنها را تغذیه فکری کرده و مرحله به مرحله پیش ببرید. طبعا آنها هم که به تدریج منافعشان به این جریان گره خود، به این مساله کمک کردند. در جریان ادعاهای غالیان در زمان امامان (ع) هم همین بود. آنها اول مدعی بابیت می‌شدند، اما به تدریج تا ادعای خدایی هم پیش می‌رفتند. به طور کلی جنبش هایی که زمینه‌های غلوّ گرایی دارد، این نوع تحول در آنها امری ناگزیر است و جریان بابیت هم بر همین اساس پیش رفت تا به یک آیین مستقل رسید.

۳) یکی از مهمترین فرازهای تاریخ ایران، بحث مشروطیت است. بهائیان خود را در این فراز تاریخی، صاحب تأثیر می‌دانند و از بی توجهی به نقش آنان در شکل گیری مشروطیت گلایه دارند. میزان تأثیر گذاری بهائیان در این فرایند را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا این اثر گذاری، با تأثیر ازلی‌ها و روشنفکران قابل مقایسه است؟

به نظرم در این زمینه خیلی بحث شده و متخصصان تاریخ معاصر در باره آن مقالاتی هم نوشته اند. اما آنچه برداشت کلی من از مسائل است این است که توجه داشته باشیم، پس از گذشت از مرحله اول تاریخ بابیه و حتی مرحله دوم، به اوائل قرن چهاردهم که می‌رسیم، ما با دو جریان متفاوت روبرو هستیم. یکی جریان بهائیت که جریان غالب در این حرکت شد و تنها بخش اندکی از آن، منبعث از مدعیات باب، وبیش از هرچند، متکی به افکار میرزا حسینعلی بهاء بود. در واقع، او بود که جریان بهائیت را درست کرد و به مثابه یک آیین مستقل، برای آن آداب و رسوم تدارک دید. البته جانشینان وی نیز در این زمینه سهم داشتند. بهائیت، جریانی است که ارتباطی با اسلام ندارد، چنان که از افکار اولیه باب و رهبران نخست آن هم عبور کرده و وارد فضای تازه ای شده است. مهم ترین مشخص آن، دور شدن از جامعه ایرانی، کنار گذاشتن کامل آموزه‌های اسلام و تشیع، و اتکاء به بافته‌های تازه است که رهبران بهائیت آنها را ایجاد کردند و در این مرحله از حمایت دیگران هم برخودار بودند. اما بابیت هم، جدای از مراحل اولیه، جریانی بود که با بهائیت درآمیخته نشد. شاید تلاش می‌کرد، به آموزه‌های نخست که به اسلام نزدیک بود، بیشتر وفادار بماند. با این حال، یک تحول دیگر هم در آن رخ داد، و این بود که تلاش کرد تا در میان روشنفکران نوگرا جای پایی پیدا کند. بابیت، یعنی آنچه مقابل بهائیت است، یک جریان عمومی نبود، بلکه خاص بود. برای این روشنفکران، پدید آمدن یک ایدئولوژی جدید که با اسلام در نیفتند، مطالب خرافی مانند بهائیت نداشته باشد، و ادعاهای کذایی نکند، می‌توانست جالب باشد. آن هم ایدئولوژی که با تجدد بیشتر سازگار باشد و بتواند در شرایط سخت تغییر فکری در دوره قاجار، به آنها کمک کند. در اینجا بود که بابیت، یک جریان روشنفکری شد و حتی در مراحلی، به هیچ روی، نمای مذهبی نداشت. برای همین هم از بین رفت و چیزی از آن جز کتاب و جزوه نماند. با این حال، همان وفاداری صوری به برخی از جنبه‌های آموزه‌های باب، و اموری مشابه آن، نام بابیت را برای آنها حفظ کرد. آنچه در مشروطه خود را نشان داد، این وجه از قضایا و بروز این جریان در شماری از مشروطه خواهان روشنفکر بود. حتی در همین وجه هم گاهی افراط می‌شد و افراطی بی دلیل متهم به بابیت می‌شدند، چون تبدیل به یک فحش هم شده بود. علت آن هم صرفا به قرین شدن جریان روشنفکری با تجدد و از آن سوی، نزدیک شدن بابیه روشنفکر به روشنفکری از سوی دیگر، زمینه آن حرفها را در مشروطه مطرح کرد. به نظرم محققان نشان داده اند که آموزه‌های اصلی باب، بیش از آن که به سمت روشنفکری باشد، به سمت خرافه گرایی بود. دستورات سختگیرانه و گاه عوامی ـ فقهی آنها و مشابه آن، هیچ ارتباطی با علائق تجدد مآبانه نداشت. حالا آنها را حتی بهائیان هم به روی خود نمی‌آورند. ما امروزه، از جریان بابیه روشنفکر که در تهران و یا استانبول بودند، زیاد نمی‌دانیم، زیرا میراث آنها زیر فشار بهائیان نابود شده است. در میان جریان روشنفکری بابیه، حتی می‌توان افرادی را یافت که مدعی بودند هنوز مسلمانان هستند و میان اسلام و آن جریان تنافری وجود دارد. در اینجا مقصودم ادعاهای جدید بهائیان که هر جا میان مسلمانان می‌روند خود را مسلمان معرفی می‌کنند، نیست. این که شیادی است، بلکه مقصودم واقعا جریانی روشنفکری است که آن طور تصور می‌کرد و فکر می‌کرد که بابیت نوعی تجدد گرایی است که حالا مثلا رهبری دینی هم داشته است. آن افراد، معمولا کسانی بودند سخت با خرافه بد بودند و روشن بود که آن قدر شعور داشتند که طرف آموزه‌های میرزا حسینعلی و روشهای آنها نروند. نمونه این روشنفکر ها، کسروی بود که با نوشتن بهائی گری و جنبه‌های خرافی آن، موضع خود را با آن مساله روشن کرد. ظاهرا جریانی که ناصرالدین شاه را کشت، و در استانبول استقرار داشت، تاحدودی مربوط به این تشکل بود، هرچند دقیق در این باره چیزی نمی‌دانم. شاید لازم باشد اشاره کنم که بنده دارم تصورات آنها را بیان می‌کنم، نه این که از لحاظ صحت و سقم در حال قضاوت نسبت به آنها هستم.

۴)در کتاب جریان‌ها و جنبش‌های سیاسی مذهبی ایران از شهریور ۱۳۲۰ تا انقلاب اسلامی، فصلی را به مبارزه با بهائی گری اختصاص داده اید. در واقع، چه نوع مباحثی را شما در این کتاب در این زمینه مطرح کرده اید؟

هدف من در کتاب «جریانها و سازمانها» مرور بر جریان‌های فکری و سیاسی مهم دوره پهلوی دوم بود. طبعا این سؤال برای من مطرح بود که جریان بهائی گری، چه جایگاهی در مباحث و مجدلات فکری و سیاسی این دوره داشته است. خوب، هر کسی که مباحث این دوره را مرور می‌کند، احساس می‌کند کسانی که سررشته دار جریان مبارزه علیه شاه بودند، همیشه روی بحث «بهائیت» به عنوان یک نقطه منفی تکیه داشتند. آن زمان، گفته می‌شد که در دوره پهلوی دوم، بهائیان قدرت زیادی یافته و بسیاری از آنان در مشاغل مهم به کار گمارده شده اند. از نظر، مخالفان، این مساله قابل قبول نبود، زیرا با توجه به حساسیت بهائیان روی مساله تبلیغ، آنها به جنبه‌های توسعه بهائیت در میان مردم توجه می‌کردند. گویا در زمان نخست وزیری قوام، آیت الله بروجردی، هم با شاه و هم قوام، تماس گرفته و نماینده ای را برای تأکید بر کنار گذاشتن بهائیان از مشاغل مهم، نزد وی فرستاد. آیت الله محقق داماد می‌فرمودند که امام خمینی این مسأله را با هر دو در میان گذاشتند، و حتی به شاه گفته بودند، پدرتان، بهائیان را کنار گذاشتند، شما هم این کار را بکنید، اما شاه گفته بود، پدرم قدرت داشت، و من آن قدرت را ندارم. در مقابل، قوام، توصیه آیت الله بروجردی را پذیرفته و آنها را از مشاغل حساس کنار گذاشت. اگر ما دوره پهلوی دوم را به دو دوره تقسیم کنیم، باید بگوییم که در دوره دوم، مخالفان می‌گفتند که قدرت بهائیان زیاد شده است. این مساله به خصوص به پس از سال چهل باز می‌گردد. اما پیش از آن، آیت الله بروجردی مانع این توسعه بود. علمایی مانند سید نورالدین شیرازی هم در شیراز سخت مقابل این مسأله ایستادند که مسائل آن در تواریخ آمده است. حتی فارغ از مسائل این دوره، من باید بگویم از حوالی سالهای ۱۲۶۴ ـ ۱۲۶۵ ق، همواره در بطن جامعه ایران که به هر حال مرکز تشیع بود، نوعی مبارزه فکری و سیاسی با بهائیت وجود داشت. تصور کنید، تقریبا ۱۵۰ سال، این مسأله یعنی خطر بهائیان و منفی بودن چهره آنها در جامعه ای نهادینه شده باشد و چنان که اشاره کردیم، در دوره سی و هفت ساله پهلوی، تبدیل به یک مسأله مهم در ذهن مخالفان شده باشد، در چنین شرایطی، طبیعی است که از نظر افکار عمومی جامعه ایرانی، بهائیت همواره یک معضل به حساب می‌آید. در آن دوره، جدای از مراجع، یا منبرهای معروف، تقریبا هر روحانی در هر شهری بود، یکی از وظایفش مبارزه با بهائیان بود. البته نوع مبارزه متفاوت بود، برخی ملایم تر و برخی تند تر بودند. مقصود این که، هدف بنده در آن کتاب، این بود که نشان دهم، جریانی که بعدها در سال ۱۳۵۷ بروز یافت، یکی ازمهم ترین تأکیداتش این بود که بهائیان را کنار بگذارد، امری که پس از انقلاب هم به طور جدی دنبال شد. البته، تأکید خود بهائیان بر امر تبلیغ، یکی از اموری بود که می‌توانست این حساسیت را بیشتر کند. آنها از تمام فرصت‌ها برای توسعه کارهای خود بهره می‌بردند و می‌برند و همین مخالفانشان را تحریک می‌کند، اما به هر حال، در جامعه ایران، همواره با این مشکل مواجه بودند چنان که تا به امروز هم ادامه یافته است. بنابرین آنچه بنده در آن کتاب نوشته ام، نشان دادن دامنه مبارزه با بهائیت است که در شکل‌های مختلف خود را نشان داد و بخشی از آن هم در چارچوب فعالیت‌های انجمن حجتیه بود که با توجه به دیدگاه‌های خاص خود، و این که وظیفه اصلی اش را مبارزه فکری و اجتماعی با این مساله می‌دید، این مسیر را دنبال می‌کرد. جالب است که به رغم مخالفتی که پس از انقلاب، میان مبارزان و انجمن پدید آمد، اما هیچ کدام، اصل مبارزه با بهائیت را که به صورت یک ایده اصلی در ذهنیت اکثریت جامعه ایرانی درآمده بود، کنار نگذاشتند.