پاسخی به نوشته ی تورج امینی درباره مقاله چاپ‌شده در فصلنامه بهائی‌شناسی دربارۀ کتاب ایقان
مهدی حبیبی۱
در شمارۀ اول فصلنامه بهائی‌شناسی، مقاله ای که مستخرج از پایان نامه‌ام و در موضوع کتاب ایقان بود، درج گردید. چندی پیش یکی از دوستان نوشته ای برای من فرستاد که آقای تورج امینی مقالۀ مرا مورد نقد قرار داده‌اند. این مسئله که مقالۀ من مورد توجه بهائیان قرار گرفته است، برایم مایۀ خوشحالی بود، چون هدف غائی من از نوشتن آن مقاله، این بود که بهائیان و احیاناً افرادی که سؤالاتی در این زمینه برای آنان پدید آمده است آن را بخوانند و خداوند متعال را شاکرم که ظاهراً تا حدی به این هدف رسیده‌ام. نکتۀ دیگری که مرا خوشحال کرد، این امیدواری بود که با خواندن نقدی که بر آن مقاله نوشته شده است، نکات جدید و تازه‌ای را که نمی‌دانستم یاد بگیرم. اما پس از خواندن آن مقاله، به نظرم رسید که لازم است نکاتی را بیان کنم تا برخی از ابهامات روشن شود. وی که خود را «محقق» و نه «مبلغ» می‌داند، اشکالات چندی را به مقالۀ من گرفته است که امیدوارم بتوانم به لطف خداوند متعال به‌گونه‌ای مناسب نوشته خویش و پاسخ به آن نقد را توضیح دهم تا اشکالاتی که در ذهن ایشان و احتمالاً دیگر بهائیان نسبت به این مقاله ایجاد شده، مرتفع شود. لازم به ذکر است که به منظور رعایت اختصار، گزیده ای از آنچه را که ایشان نوشته‌اند پاسخ داده‌ام. البته از اینکه ایشان با وجود ادعای محقق بودن، پایان نامه و کتاب را نخوانده‌اند و بدون مطالعه درباره آن ها قضاوت کرده‌اند، اظهار تأسف می‌کنم. درصورتی که ایشان مایل باشند، حاضرم نسخه‌ای از کتاب را برای ایشان ارسال نمایم تا از نظراتشان درباره آن نیز مطلع شوم.
امیدوارم باز هم ایشان و دیگران نوشته های مرا به دیدۀ نقد و بررسی بنگرند و البته با رعایت انصاف در این مسیر نقدها را ادامه دهیم.
متأسفانه در قلم ایشان کلمات و عباراتی دیده می‌شود که زیبندۀ یک محقق نیست. لذا بر خلاف ایشان، سعی کرده‌ام تا هرچه بیشتر رعایت ادب را در پاسخ به ایشان به‌کار برم و امیدوارم از میان این پاسخ‌ها حقیقت روشن گردد.
نخستین ایراد امینی به مقاله، این است که حرف تازه‌ای در آن نیست و فقط کپی و بازگویی سخنان دیگران است. به‌نظر می‌رسد منظور ایشان کپی مطالبی است که قبلاً در نقد آیین بهائی گفته شده است. در این زمینه من ارجاعاتی را به نوشته های دیگران داده‌ام و ذکر کرده‌ام که این مقاله چه تفاوتی با نوشته های پیشین دارد. در پایان نامه‌ام ذیل عنوان «۱-۶- روش تحقیق» نوشته بودم که درباره تمام آیات و روایاتی که در کتاب ایقان به آن ها اشاره شده است، تلاش کرده‌ام ابتدا منظور بهاءالله را متوجه شوم و سپس آن ها را در مصادر اصلی جستجو کرده و بررسی کرده ام که آیا آنچه که او از آن آیه یا روایت برداشت کرده است، با محتوای اصلی آن آیات و روایات سازگار است یا خیر؟ در مقاله ای هم که در شمارۀ نخست این فصلنامه درج شد، یک دسته بندی درباره روش به کار بردن آن ها در کتاب ایقان ارائه کرده و از هرکدام نمونه‌ای را ذکر کرده بودم که از این حیث، پایان‌نامه این‌جانب دارای امتیاز نوآوری است. اما بااین‌حال اگر فرض کنیم که این مقاله فقط بازنویسی سخنان گذشتگان بوده است، جای سؤال از ایشان است که به چه دلیل ایشان و دیگر بهائیان همچنان سخنان نادرست پیشین خود را تکرار می‌کنند؟ طبیعی است که تکرار سخنان ناصحیح ، تکرار پاسخ های صحیح را در پی داشته باشد.
اشکال دیگر ایشان، درباره کتاب «فلتات اهل ایمان در خطئات متن ایقان» است که در مقاله به آن ارجاع داده و گفته بودم که تعدادی خطای ادبی از کتاب ایقان گرفته است و بروز خطای ادبی در کتاب الهی قابل پذیرش نیست. ادبیات آقای افضل آن‌گونه که از سخن امینی بر می‌آید، چنین نیست که نتوان از آن سر درآورد. همان طور که ایشان گفته‌اند، این کتاب در اینترنت هست و اگر جایی از آن را لازم باشد، می‌توان توضیح داد. به‌علاوه، سر درنیاوردن از متن آن کتاب، دلیل بر پاک شدن صورت مسئله نیست. در ادامه درباره این مسئله بیشتر توضیح خواهم داد.
درباره میرزا آقاخان کرمانی که امینی گفته است این روش را او به تاریخ تزریق کرده است، منظورشان را نفهمیدم. آیا میرزا آقاخان کرمانی قابل پذیرش نبودن اشکال ادبی در متن الهی را در تاریخ تزریق کرده است؟ اگر چنین است، لازم به ذکر است که از همان زمان زندگی باب، این‌گونه اشکالات به سخنان او گرفته می‌شد. یکی از مثال هایش مجلسی است که در تبریز و با حضور ولیعهد آن زمان، ناصر الدین میرزا، تشکیل شد و باب را آوردند و محاکمه کردند و چون باب در آن مجلس، ادعای قائمیت کرد، با سؤالاتی او را آزمودند و از جمله اشکالاتی که به پاسخ های باب و آیات نازله او در همان مجلس وارد کردند، آن بود که چرا سخنانش اشکالات ادبی و نحوی دارد؟ (گلپایگانی، کشف الغطاء عن حیل الأعداء، ص ۲۰۳ و ۲۰۴؛ آیتی، الکواکب الدریه ص ۲۴۱).
این مسئله روشن است که کتابی الهی نباید اشکالات ادبی، آن هم متعدد، داشته باشد. در مقالۀ اول هم همین نکته را گفته بودم که در کتاب «فلتات» نیز به آن اشاره شده است. داشتن خطاهای ادبی در کتابی الهی قابل قبول نیست. اگر این گزاره را بخواهیم زیر سؤال ببریم و از نظر ادبی امکان داشته باشد که کتابی الهی دارای اشکال باشد، این سؤال به وجود می‌آید که اساساً چطور می‌توان معنای آن را فهمید؟ چگونه می‌توان از منظور گوینده از بیان کلمات و جایگاه هر کلمه در متن اطمینان حاصل کرد؟ چگونه می‌توان فاعل را از مفعول باز شناخت و راه تشخیص زمان وقوع یک فعل چیست؟ طبق کدام قاعده و قانونی منظور خداوند متعال از جمله‌ای که طبق عرف نادرست است، قابل استخراج خواهد بود؟ اگر نتوانیم روشی را به‌عنوان روش صحیح بیان مطالب مورد توافق قرار دهیم ـ که این توافق در زمان تألیف ایقان بین هم زبانان و هم وطنان بهاءالله وجود داشته ـ لاجرم باید معتقد شویم که از هیچ بخش از کتاب ایقان، چیزی دستگیرمان نمی‌شود؛ مگر آنکه قواعد خاص نوشتن و سخن گفتن در آیین بهائی تدوین شود و آن گاه تازه راه شناخت و فهم مطالب ایقان و دیگر آثار بهاءالله و سایر رهبران بهائی گشوده گردد.
امینی گفته است: «وقتی دینی ظاهر می‌شود و کسی ادعا می‌کند که از جانب خدا… آمده…». اشتباهی که بسیاری از بهائیان آگاهانه و عامدانه یا غیرآگاهانه و غیرعامدانه انجام می‌دهند، قطعی گرفتن این پیش فرض است که باب و بهاءالله از جانب خداوند آمده‌اند. مهم ترین اشکال ما به باب و بهاءالله نیز همین است که اول باید مشخص شود که آنان از جانب خداوند آمده‌اند و بعد بتوانیم مبتنی بر آن باور، سخنان دیگر آنان را قبول کنیم. اگر این مسئله حل شود، بسیاری از مسایل دیگر هم حل خواهند شد. عمدۀ اشکالاتی هم که به آن دو وارد می‌شد، در همین زمینه بود که مشروعیت آنان را زیر سؤال می‌بردند. نه مقام آنان مشخص بود، نه با باورهای پیشین مسلمانان سازگار بود و نه سخنان و رفتاری عاری از تناقض داشتند. تناقض در گفتار یا در گفتار و رفتار، از مهم ترین دلایل ناسازگاری دعاوی مختلف باب و بهاءالله است که مورد توجه بسیاری از مخاطبان دعوت آنان از دیرباز تا کنون قرار داشته است و مشروعیت آنان را به چالش کشیده است. مناسب است در اینجا درباره این مسائل برای خوانندگان گرامی اندکی توضیح دهم.
ادعای بابیت باب: باب در ابتدای دعوت خویش، ادعا داشت که از جانب حضرت صاحب‌الزمان عجل‌الله تعالی فرجه الشریف فرستاده شده و باب ایشان است. او در جمادی الاولی ۱۲۶۰ هجری قمری و در تفسیر قیوم الاسماء (تفسیر سوره یوسف) این ادعای خود را مطرح کرد. باب در همان ابتدای کتاب آشکارا اظهار کرد که آن را از جانب «محمدبن‌الحسن العسکری علیه‌السلام» یعنی قائم موعود اسلام، خارج کرده است:
«الله قد قدّر ان یخرج ذلک الکتاب فی تفسیر احسن القصص من عند محمد بن الحسن بن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی بن ابی‌طالب علی عبده لیکون حجة الله من عند الذکر علی العالمین بلیغاً».
خداوند مقدر کرده است که آن کتاب را در تفسیر بهترین داستان ها (قصۀ حضرت یوسف) از نزد محمد بن الحسن بن علی … بن علی‌بن‌ابی‌طالب بر بنده‌اش خارج کند، تا حجت خدا از نزد ذکر به‌گونه ای رسا بر جهانیان باشد.
این بخش از کتاب قیوم‌الاسماء در کتاب رحیق مختوم جلد یکم ص ۲۲ (یا ۳۴ در برخی از نسخه ها) نیز نقل شده است. کتاب رحیق مختوم از کتب مهمی است که اشراق خاوری از مبلغان بزرگ بهایی آن را نوشته و با تأیید و دستور مؤسسۀ مطبوعات امری چاپ و نشر شده است.
همان طور که ملاحظه می‌شود ادعای باب چنین است که کتاب قیوم الاسماء ـ با تمامی محتویات عالیه اش آن‌گونه که بهائیان در منزلتش سخن می‌گویند ـ از نزد امام دوازدهم شیعیان نازل شده است.
بازگشت باب از ادعا: با وجود این ادعایی که از باب نقل شده است، وی به دلیل تنبیهی که از وی به عمل آمد، ادعای خود را باز پس گرفت. هنگامی که او در سال ۱۲۶۱ از حجاز به بوشهر بازگشت، ازآنجا به یکی از مریدانش به نام ملاصادق خراسانی نوشت که باید در اذان نماز جمعه این جمله را زیاد کند: أشهد أنّ علیاً قبل نبیل باب بقیة الله. یعنی: شهادت می‌دهم که علی محمد، باب امام زمان است. عدد نبیل به حساب ابجد برابر عدد محمد است. (برخی از اوقات در اسامی به جای محمد، نبیل می‌نویسند. کلمۀ قبل را هم ظاهراً برای تطویل و ابهام اسم، اضافه کرده‌اند). این عبارت داعیۀ باب را به خوبی روشن می‌کند. ملاصادق چنین کرد و این کار ـ که به منزلۀ نوعی بدعت و شعار تبلیغاتی به شمار می‌آمد ـ در شیراز غوغایی به پا کرد و باعث شد تا باب را از بوشهر به شیراز احضار کردند. در آنجا در مجلسی با حضور امام جمعه و حاکم شیراز، باب مورد بازخواست قرار گرفت. در آغاز مجلس، میان نظام الدوله و باب گفتگوی تندی واقع شد و سوءتفاهم پیش آمد، به نحوی که نظام الدوله فرمان داد تا یک سیلی محکم به او زدند؛ ولی امام جمعه وساطت کرد و او را پهلوی خود نشاند، سپس دربارۀ ادعایش پرسید. «حضرت فرمودند: من نه وکیل قائم موعود هستم و نه واسطۀ بین امام غائب و مردم هستم. امام جمعه گفت کافی است». و قرار بر این شد که باب در مسجد وکیل شیراز به‌صورت عمومی این اقرار را تکرار کند. روز جمعه باب بالای منبر رفت و با این عبارات بر خود و مریدانشان لعنت فرستاد و گفتار پیشین خود را پس گرفت: «لعنت خدا بر کسی که مرا وکیل امام غائب بداند. لعنت خدا بر کسی که مرا باب امام بداند. … لعنت خدا بر کسی که مرا منکر امامت امیرالمؤمنین و سایر ائمه اطهار بداند» (تلخیص تاریخ نبیل، صفحات ۱۲۹ تا ۱۳۳).
ادعای قائمیت باب: با وجود اینکه باب ادعای نیابت و بابیت امام زمان علیه‌السلام را در ابتدای دعوت خویش و ظاهراً تا سال ها بعد داشت، ادعاهای دیگری را نیز اظهار کرد. ادعای دیگر وی پس از ادعای بابیت، ادعای قائمیت بود. باب ادعا کرد که خودش قائم موعود اسلام است. ادعای قائمیت او آن قدر چالش برانگیز بود که باعث شد برخی از بابیان دچار تشویش شده و از وی روی‌گردان شوند. یکی از مهم ترین نمونه‌ها، ملاعبدالخالق یزدی بود که در میان بابیان هم منزلتی پیدا کرده بود و حتی فرزندش شیخ علی را در نبرد قلعۀ طبرسی در راه باب از دست داده بود. ادعای قائمیت باب در زمان ولیعهدی ناصرالدین شاه (شعبان ۱۲۶۴) پس از واقعه بدشت بود. با شروع فتنه بابیت در کشور برای آنکه کاوش بیشتری در عقاید باب شود، او را از چهریق به تبریز احضار کردند. در نخستین روزهای ورود به تبریز، باب برای یکی از مریدان که مقام والایی میان بابیان داشت، به نام شیخ علی ترشیزی (ملقب به عظیم) دعوی قائمیت کرد. «در شب دوم پس از وصول به تبریز حضرت باب جناب عظیم را احضار فرمودند و علناً در نزد او اظهار قائمیت نمودند.» (تلخیص تاریخ نبیل ص ۲۸۰).
توبه دوبارۀ باب از هرگونه ادعا: پس از ادعای قائمیت، باب در مجلسی با حضور ولیعهد و چند تن از ندیمانش و برخی از علمای درباری تبریز مورد بازجویی قرار گرفت. متن نامۀ ولیعهد به محمد شاه که حاوی وقایع جلسۀ مزبور است و متن توبه نامۀ باب و پاسخ علما به او در کتاب کشف الغطاء آمده است (کشف الغطاء، صفحات ۲۰۱ تا ۲۰۵). بنابراین باب پس از گذشت یک هفته از ادعای قائمیت، به سبب تنبیهی که از ایشان به‌عمل آمد، دست از کلیۀ ادعاها برداشت.
ادعای نبوت باب: پس از این ماجرا باب بازهم ادعاهای خویش را مطرح ساخت و در اواخر سال ۱۲۶۴ علاوه بر آغاز ادعای قائمیت، با نوشتن کتاب بیان احکام شریعت اسلام را نسخ کرد و خویشتن را پیامبر خواند. به همین دلیل عبدالبهاء نیز وی را به‌عنوان پیامبری در کنار پیامبران بزرگ خداوند مطرح ساخته است: «آن مظاهر نبوت کلیه که بالاستقلال اشراق نموده‌اند مانند حضرت ابراهیم، حضرت موسی، حضرت عیسی و حضرت محمد و حضرت اعلی و جمال مبارک» (مفاوضات، ص ۱۲۴).
ادعای الوهیت باب: در نهایت باب در آخرین نوشته خود به نام لوح هیکل‌الدین مقام الوهیت را مدعی شد: «إنَّ عَلیِّاً قَبلَ نَبیل ذاتُ اللهِ وَ کَینُونیَّتُهُ! » ترجمه: همانا علی قبل نبیل [= علی محمد] ذات و خودِ خداست (لوح هیکل الدین، ص ۵)،
درباره بهاءالله نیز ادعای واحد روشنی از او نداریم. بهاءالله چندین بار به خاتمیت و پایان یافتن نبوت توسط حضرت پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله و سلم استناد کرده و در برخی از نمونه ها آن را به‌عنوان دلیلی بر بزرگی ظهور خود مطرح کرده است.
بهاءالله در صفحۀ ۲۹۳ کتاب «اشراقات و چند لوح دیگر» چنین گفته است: «الصلوة و السّلام علی سیّد العالم و مربّی الأمم، الذی به إنتهت الرسالة و النبوة و علی آله و اصحابه دائماً أبداً سرمداً». ترجمه: صلوات و سلام بر آقای عالم و مربی امت‌ها، کسی که رسالت و نبوت به او پایان یافت و بر آل او و اصحاب او به‌صورت دائمی و ابدی و سرمدی. لازم به ذکر است که این جمله، اصلاً به عبارت «خاتم النبیین» بودن پیامبر اکرم اشاره نکرده است. بلکه درباره ایشان گفته است: «الذی به انتهت الرسالة و النبوة» یعنی کسی که رسالت و نبوت به وجود ایشان پایان پذیرفت و دیگر کسی نمی‌تواند ادعای رسالت و نبوت کند.
همچنین در جای دیگر بهاءالله نوشته است: «الصلوة و السلام علی الذی به إنتهت النبوة و الرسالة و انقطعت نفحات الوحی و علی آله و اصحابه بدوام الملک و الملکوت و العزة و الجبروت. ترجمه: صلوات و سلام بر کسی که نبوت و رسالت به او پایان یافت و نفحات وحی به ایشان قطع شد و بر آل او و اصحاب او به دوام ملک و ملکوت و عزت و جبروت » (مجموعه الواح مبارکه، بهاءالله، موسسه ملی مطبوعات امری ایران، ۱۳۲ بدیع، ص ۳۶). در این جمله بهاءالله اشاره کرده است که «الذی به انتهت الرسالة و النبوة و انقطعت نفحات الوحی» یعنی علاوه بر اینکه پیامبری و نبوت به وجود ایشان پایان پذیرفت، وحی نیز قطع شد و دیگر بر کسی وحی نازل نمی‌شود. وقتی هم که وحی نازل نشود، طبعاً نمی‌شود کسی از جانب خداوند به‌عنوان پیامبر به سوی بشر بیاید.
در جای دیگر بهاءالله نوشته است: «لأنّ الله تبارک و تعالى بعد الّذی ختم مقام النّبوّة فی شأن حبیبه و صفیه و خیرته من خَلقه، کما نُزّل فی ملکوت العزّة «و لکنّه رسول الله و خاتَمَ النّبیین»، وعد العباد بلقائه یومَ القیامة لعظمة ظهور البَعْد، کما ظهر بالحقّ». ترجمه: برای آنکه خداوند تبارک و تعالی پس از آنکه مقام نبوّت را در شأن حبیب و صفیّ و برگزیدۀ از خلقش پایان داد، آن چنان که در ملکوت عزّت نازل شد: و لکن او رسول خدا و خاتمالنّبیّین است، بندگانش را به لقای خود در روز قیامت وعده داد؛ به جهت عظمت ظهور بعدی؛ همان‌طور که به‌حق آشکار شد (آثار قلم اعلی، ج ۳، ص ۲۵۳).
نویسندۀ بزرگ بهائی، اشراق خاوری هم بر ختم شدن نبوّت و رسالت به پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله تأکید کرده و مقام بهاءالله را چیزی به جز نبوّت و رسالت دانسته است. خاوری در کتاب رحیق مختوم (قاموس لوح مبارک قرن) ج۱، ص ۱۰۶، چاپ سال ۱۳۰ بدیع (ص۷۸ چاپ قدیم) در ذیل عنوان «از ختمیت خاتم مقام این یوم ظاهر و مشهود…» چنین نوشته است: «در قرآن سورة الأحزاب محمّد رسول‌الله را خاتمالنّبیین فرموده. جمال مبارک جلّ جلاله در ضمن جملۀ مزبوره می‌فرمایند که مقام این ظهور عظیم و موعود کریم از مظاهر سابقه بالاتر است؛ زیرا نبوّت به ظهور محمّد رسول‌الله که خاتمالنّبیین بود ختم گردید و این دلیل است که ظهور موعود عظیم ظهورالله است و دورۀ نبوّت منطوی گردید؛ زیرا رسول الله خاتمالنَبیّین بودند».
همچنین در کتاب قاموس توقیع منیع مبارک ج۱، ص۱۱۴ آمده است: «مقصود آنست که در قرآن مجید خداوند منّان حضرت رسول را خاتمالنّبیّین نامیده و سلسلۀ نبوّت را به وجود مبارکش ختم کرده و در سورۀ الأحزاب نازل شده، قوله تعالی: ما کان محمّد أبا أحد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النّبییّن؛ و از این مطلب در کمال وضوح عظمت مقام مظهر الهی و موعود ملل و ادیان [=بهاءالله] ظاهر می‌شود به این معنی که مقام آن حضرت، رسالت نبوده و نیست؛ بلکه ظهورالله و مظهر مقدّس نفس غیب‌الغیوب است».
ازآنجاکه بهاءالله به خاتمیت پیامبر اکرم قائل است، لذا خود را من یظهره الله می‌نامد. ظاهراً عبارت «من یظهره الله» به معنای کسی که خدا او را ظاهر می‌کند، نخستین بار در نوشته های باب به‌کار رفته است. در بیان فارسی صفحات ۶۱ و ۷۱ و ۱۰۰ باب به ظهور موعودی موسوم به «من یظهره الله» بشارت داده که در حدود ۱۵۱۱ سال بعد (به عدد کلمۀ غیاث یا اغیث) تا دو هزار و یک سال بعد (به عدد کلمۀ مستغاث) ظاهر می‌شود. بنابراین بهاءالله نمی‌تواند همان «من یظهره الله»ی باشد که باب به او بشارت داده بود. البته این تنها یکی از چندین دلیلی است که این موضوع را نشان می‌دهد و روشن می‌کند که باب به بهاءالله بشارت نداده است.
نبوت بهاءالله: همان‌طور که در بالا ذکر شد، عبدالبهاء پدر خود، بهاءالله را هم به عنوان پیامبری در کنار پیامبران بزرگ خداوند مطرح ساخته است: «آن مظاهر نبوت کلیه که بالاستقلال اشراق نموده‌اند مانند حضرت ابراهیم، حضرت موسی، حضرت عیسی و حضرت محمد و حضرت اعلی و جمال مبارک» (مفاوضات، ص ۱۲۴). این نشان می‌دهد که ایشان مقام پدر خود را نبوت می‌دانسته است. پرواضح است که ادعای اخیر، با اعتراف بهاءالله به خاتمیت حضرت محمد صلی‌الله علیه و آله در تعارض است. همچنین تعارض آشکاری میان مقام «ظهورالله» که در عبارات اشراق خاوری برای بهاءالله نقل شد و از دیدگاه خاوری، مقامی بالاتر و فراتر از نبوت و پیامبری است، با ادعای پیغمبر بودن بهاءالله که از سوی عباس افندی مطرح شده، به چشم می‌خورد.
ادعای الوهیت بهاءالله: فراتر از مقام های نبوت، من یظهره اللهی و ظهورالله بودن ادعای دیگری است که بهاءالله مطرح کرده است. یکی از ادعاهایی که به نظر می‌رسد بهاءالله به وضوح آن را بیان می‌کرده، ادعای الوهیت است. دنیس مک ایون در انتهای مقاله “Divisions and Authority Claims in Babism(1850-1866)”, Studia Iranica 18, 1 (1989), pp: 93-129 به ادعاهای بهاءالله پرداخته و شواهد گوناگونی را هم از اعتقاد پیروان او به این ادعا می‌آورد. یکی از شواهدی که به‌وضوح نشان می‌دهد بهاءالله این ادعا را ابراز داشته، مربوط به زمانی است که در زندان محبوس بوده است. در کتاب آثار قلم اعلی جلد اول چنین عباراتی از ایشان نقل شده است: «ان استمع ما یوحى من شطر البلاء علی بقعة المحنة و الابتلاء من سدرة القضآء انّه لا اله الّا انا المسجون الفرید». ترجمه: بشنو آنچه را از سوی محل بلاء بر محل محنت و رنج از سدرۀ قضاء وحی می‌شود که: «هیچ معبودی نیست مگر منِ زندانی تنها». در این جمله، به روشنی خود را خدا می‌خواند. او زندانی و تنها بوده و چنین هم گفته است که الهی جز او نیست.
ادعای خدا آفرینی بهاءالله: جالب است که حتی از ادعای الوهیت بالاتر هم از ایشان نقل شده است. ایشان خود را خدا آفرین نیز نامیده است. در کتاب مکاتیب ج۲ ص۲۵۴ و ۲۵۵ که مجموعه نامه های عبدالبهاء است، چنین آمده است: «چه که اظهار الوهیت و ربوبیت بسیاری نموده حضرت قدّوس روحی له الفداء یک کتاب در تفسیر صمد نازل فرمودند از عنوان کتاب تا نهایتش انّی انا اللّه است و جناب طاهره انی انا اللّه را در بدشت تا عنان آسمان باعلی النداء بلند نمود و همچنین بعضی احبّاء در بدشت و جمال مبارک در قصیده ورقائیه می‌فرماید: کلّ الالوه من رشح امری تالّهت/ و کلّ الربوب من طفح حکمی تربّت». عبدالبهاء چنین بیان داشته است که قدوس و طاهره و برخی دیگر ادعای الوهیت کرده‌اند. بهاءالله هم در قصیده ورقائیه گفته است: تمام خدایان از ترشح امر من به خدایی رسیدند و تمام ربّ‌ها از سرریز حکم من به ربوبیت رسیده‌اند.
گذشته از ادعاهای ناهمخوانی که از باب و بهاءالله نقل شده است، این نکته نیز مهم است که ادعاهای آنان با باورهای مسلمانان سازگاری ندارد. به بیان دیگر به هیچ وجه مسلمانان انتظار اینکه کسی به عنوان باب امام زمان عجل‌الله تعالی فرجه الشریف ظاهر شود، نداشتند. به علاوه خصوصیاتی هم که او برای خود اظهار می‌کرد با خصوصیاتی که مسلمانان طبق روایاتشان از امام مهدی علیه‌السلام می‌دانستند، همخوانی نداشت. این مسئله در مجلسی که در تبریز برای پرسش از باب برپا شد نیز مطرح شد. درمورد بهاءالله نیز چنین است. مسلمانان نه ادعای نبوت او و نه ادعای الوهیت او را با توجه به اعتقادات قبلی خود بر نمی‌تافتند. اعتقاداتی که از سرچشمه وحی و از جانب خداوند متعال و در چهارچوب قرآن کریم، قابل پیگیری بوده و هست.
امینی گفته است که کفار ادعا می‌کردند اگر بخواهند مانند قرآن را می‌آورند. آری، آنان گاه چنین ادعایی داشتند، اما مهم این است که آنان هرگز چنین کاری را نتوانستند انجام دهند. تفوّق قرآن کریم بر تمامی سخنان و مکتوبات و اشعار آن زمان آن قدر روشن بود که هرکدام هم که می‌خواستند چنین کاری را انجام دهند از عهده بر نمی‌آمدند. به‌عنوان مثال، نمونه زیر از زمان حضرت امام صادق علیه‌السلام نقل شده است:
هشام‌بن‌حکم گوید: روزى ابن‌أبى‌العوجاء به همراه أبوشاکر دیصانى زندیق و عبدالملک بصرى و ابن‌مقفّع در بیت‌اللَّه الحرام اجتماع کرده و حاجیان را مسخره مى‌کردند و بر قرآن طعن زده و عیب مى‌گرفتند.
ابن‌أبى‌العوجاء گفت: دوستان! بیایید هرکدام از ما چهارنفر یک چهارم قرآن را نقض کنیم و قرار ما سال دیگر همین جا باشد، در اینجا اجتماع نموده درحالى که تمام قرآن را نقض کرده باشیم، که نقض قرآن برابر است با ابطال نبوّت محمّد و در ابطال نبوّت او، ابطال اسلام نهفته است و اثبات حقّانیت ما. پس همگى بر این امر اتّفاق نموده و از هم جدا شدند.
وقتى سال آینده در بیت‌اللَّه الحرام جمع شدند، ابن أبى العوجاء گفت: امّا من از وقت خداحافظى تا امروز غرق تفکر در این آیه هستم: «فَلَمَّا اسْتَیأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیا»۲ و نتوانستم هیچ چیزى به فصاحت و جمع معانى آن اضافه کنم و تنها تفکر در همین یک آیه مرا از آیات دیگر واداشت.
عبدالملک گفت: من نیز از هنگامى که از شما جدا شده‌ام غرق اندیشه در این آیه هستم: «یا أَیهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَیئاً لایسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ»۳ و دیگر قادر به آوردن مثل آن نشدم.
أبوشاکر گفت: من نیز غرق این آیه شدم: «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا»۴ و دیگر نتوانستم آیه اى مانند آن بیاورم.
ابن‌مقفّع گفت: اى قوم، این قرآن از جنس بشر نیست و من نیز از زمان جدایى غرق این آیه شده‌ام: «وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَک وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِی الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِی وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ»۵ و به کنه معرفت آن دست نیافتم، و نتوانستم مانندش را بیاورم.
هشام‌بن‌حکم گوید: این گروه در این کلام بودند که ناگاه امام صادق جعفر بن محمّد علیهماالسّلام از کنارشان عبور کردند و این آیه را تلاوت فرمودند: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ یأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لایأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً! (اسراء:۸۸).
آنان نگاهى به هم انداخته و گفتند: اگر اسلام را حقیقتى باشد، امر وصیت محمّد جز به جعفر بن محمّد نرسد، به خدا هرگاه به او نگریستیم هیبتش ما را گرفت و پوستمان از لرز منقبض شد! سپس با اقرار به ناتوانى و عجز پراکنده شدند (الإحتجاج / ترجمه جعفرى، ج۲، ص: ۳۱۴-۳۱۷).
آری، آن کافران درست فهمیده بودند، اگر قرآن را نقض می‌کردند، نبوت پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله باطل می‌شد، اما آنان نتوانستند. زمان خود پیامبر اکرم هم این‌چنین بود. یعنی کفار زمان ایشان می‌دانستند که اگر بتوانند مثل قرآن بیاورند، نبوت و پیامبری ایشان را باطل خواهند کرد اما آنان نیز هرگز نتوانستند چنین کاری را انجام دهند. به هرآن کس که فکر می‌کردند ممکن است این کار را بتواند انجام دهد، مراجعه می‌کردند، اما به بن بست می‌رسیدند. مثال زیر درباره یکی از افراد باهوش ولی نگون بختی است که کفار قریش به او مراجعه کردند تا برای آنان روشن کند که قرآن کریم چیست، شعر است یا کهانت است یا خطبه؟ او نیز با وجود اینکه قرآن کریم را شنید و تکان خورد و گرفتار شد، اما به آن ایمان نیاورد و گفت که بگویند آن سحر است:
حضرت رسول صلى‌اللَّه علیه و آله همواره از خدایان مشرکان انتقاد مى‌کردند و براى آنان قرآن مى‌خواندند.
مشرکان می‌گفتند: این گفتارها اشعار محمّد است، و بعضى اظهار می‌داشتند: این کلمات خطبه هایی است که وى براى ما قرائت می‌کند. ولیدبن‌مغیره یکى از شیوخ بزرگ عرب بود و اعراب در اختلافات خود براى داورى به وى رجوع می‌کردند و همچنین اشعار خود را براى او می‌خواندند. هرکدام را که وى اختیار مى‌کرد مورد توجه واقع مى‌شد.
ولید بن مغیره فرزندان زیادى داشت که همیشه در مکه بودند و نیز مالک ده غلام که نزد هرکدام از آنان هزار دینار داشت که براى او تجارت مى‌کردند. ولید از صاحبان قنطار به شمار می‌رفت و قنطار پوست گاوى بود که از طلا انباشته مى‌کردند.
ولید بن مغیره، عموی ابوجهل بن هشام، از جمله اشخاصى بود که به حضرت رسول صلى‌اللَّه علیه و آله اذیت و آزار می‌رسانیدند. روزى به وى گفتند: یا اباعبدالشمس این کلماتى که محمّد بر زبان جارى می‌سازد چیست؟ آیا اینها سحر است و یا کهانت و یا خطبه می‌باشند؟ گفت: اکنون مرا به حال خود واگذارید تا سخنان او را بشنوم و پس از آن، جریان را به شما بگویم.
هنگامى که حضرت رسول در حجر نشسته بود، ولید نزد آن جناب رفت و گفت: یا محمّد از اشعار خود براى من بخوان، پیغمبر صلى‌اللَّه علیه و آله فرمود: کلمات من شعر نیست بلکه کلام خداوند است که پیمبران خود را براى اظهار آنها مبعوث فرموده است، ولید گفت اینک براى من از آن کلمات قرائت کن.
حضرت رسول «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» را براى او قرائت کردند. ولید موقعى که کلمه «رحمان» را شنید، حضرت را استهزاء نمود و گفت تو مردم را به طرف شخصى که اکنون در یمامه است و رحمان نام دارد دعوت می‌کنى؟! پیغمبر فرمود: چنین نیست، بلکه من مردم را به‌سوى خداوند که رحمان و رحیم است، می‌خوانم. حضرت خاتم‌النبیین صلى اللَّه علیه و آله بعد از این مذاکرات سوره حم سجده را قرائت نمودند، هنگامى که به این آیه شریفه رسیدند: «فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُکمْ صاعِقَةً مِثْلَ صاعِقَةِ عادٍ وَ ثَمُودَ» بدن ولید با شنیدن این آیه لرزید و موهاى بدن و ریشش راست شد. پس، از جاى خود برخاست و به منزلش رفت و دیگر به طرف قریش باز نگشت. در این هنگام قریش گفتند: یا اباحکم! عبد شمس هم از دین آباء و اجدادى خود دست کشید، و به مذهب جدید گرایید؛ آیا نمىبینید که وى به طرف ما بازنگشت. او قول محمد را قبول کرده و به منزل خود رفته است. مشرکان قریش از این موضوع بسیار ناراحت شدند و غم و اندوهى آنها را فرا گرفت.
ابوجهل هنگام صبح نزد ولید رفت و گفت: ای عمو! تو ما را رسوا کردى و سرافکنده ساختى، ولید گفت: چرا اى برادرزاده؟ گفت: تو دین محمد را قبول کرده‌اى! ولید گفت: چنین نیست من بر دین پدران خود باقى هستم، ولیکن من کلامى شنیدم که بدنم از آن به لرزه درآمد، ابوجهل گفت: آیا آن کلام شعر است؟
گفت: شعر نیست. ابوجهل گفت: آیا گفتار محمد خطبه است؟ ولید گفت: خطبه هم نیست، زیرا خطبه کلامى است که به هم متصل است ولى کلام محمد از هم پراکنده است و به هم شباهتى ندارد و بسیار شیرین و زیبا است.
ابوجهل گفت: من خیال می‌کنم که کلمات او خطبه باشند. ولید پاسخ داد: خطبه نیستند، ابوجهل بار دیگر گفت: پس چیست؟ ولید گفت: مرا اندکى مهلت بده تا در این باره بیندیشم. چون روز دیگر شد، گفتند: جواب ما را بگویید.
ولید گفت بگویید کلام او سحر است و دل مردم را مسحور می‌کند، پس از این خداوند درباره ولید فرمود: ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً* وَ جَعَلْتُ لَهُ مالًا مَمْدُوداً* وَ بَنِینَ شُهُوداً تا آنجا که فرمود: عَلَیها تِسْعَةَ عَشَرَ. (زندگانى چهارده معصوم علیهم‌السلام / ترجمه إعلام الورى، متن، ص: ۵۸-۶۰).
ملاحظه می‌شود که کافران شبه جزیره عربستان در زمان ظهور پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله، نتوانستند با همانندآوری به جنگ قرآن کریم بروند که اگر چنین می‌شد، طومار اسلام درهم پیچیده می‌شد. بلکه تلاش کردند با ترور شخصیت پیامبر، او را ساحر جلوه دهند و مردم را از شنیدن کلام آن حضرت منصرف کنند.
امینی تلاش کرده است تا اشکالات ادبی قرآن را بسیار برجسته کند و بگوید از آنجا که قرآن کریم اشکالاتی دارد، لذا به ایقان ایرادی وارد نیست که اشکال ادبی داشته باشد. او گفته است: «مسلمانان بحثشان با کفار این بود که رسول اکرم را نمی‌توان با قواعد عرب جاهلی سنجید، بلکه او خودش معیار و ملاک و میزان «فهم حقیقت» است»، «اینکه در ﻗﺮآن ﻧﮕﺎه ﻣﺜﺒﺘﯽ ﺑﻪ ﺷﻌﺮای ﻋﺮب ﺟﺎﻫﻠﯽ ﻧﯿﺴﺖ، از ﻫﻤﯿﻦ ﺑﺎﺑﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺎﻋﺮان آن زﻣﺎن ﮐﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ادﺑﯿﺎت ﻋﺮب ﺑﻮدﻧﺪ، ﺑﺮ ﻧﻮع ادﺑﯿﺎت ﻗﺮآن اﯾﺮاد وارد ﻣﯽکردند. آﻧﺎن مدﻋﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻬﺘﺮ جمله ﭘﺮدازی می‌کنند ﯾﺎ حتی اﺷﻌﺎر «معلقات» را ﺑﺮ آﯾﺎت ﻗﺮآﻧﯽ ﺗﺮﺟﯿﺢ می‌دادند». متأسفانه نقل های بی‌مدرک در نوشتۀ امینی فراوان است. لازم است ایشان مراجع این استنتاج‌ها را ارائه بفرمایند. همچنین امینی می‌گوید کفار به دلیل آنکه ادبیات عربی قرآن کریم خالی از اشکال نیست، طعنه زدند که سلمان فارسی آن را به پیامبر اکرم آموزش داده است. این ادعای ایشان هم از نظر تاریخی نادرست است. تا آنجا که جستجو کرده‌ام، هیچ شاهد و استناد تاریخی بر این ادعا وجود ندارد. اگر مستندی را ایشان یافته‌اند، خوب است ذکر کنند. به‌علاوه، این ادعای ایشان با آیه قرآن کریم نیز اصلاً سازگاری ندارد. بله، کفار چنین چیزی را گفته‌اند که پیامبر قرآن کریم را از شخص دیگری که سلمان فارسی یا دیگری باشد دریافت کرده‌اند، اما سخن آن ها به خاطر اشکال در ادبیات قرآن کریم نبود، بلکه برعکس، مراجعه به آیۀ مورد نظر روشن می‌کند که خداوند متعال برای اینکه نشان دهد قرآن کریم را آن شخص غیر عرب نگفته است، زبان شیوای عربی قرآن را شاهد آورده است. غیر عرب، طبعاً به شیوایی یک عرب زبان سخن نمی‌گوید، چه برسد به اینکه بخواهد کتابی را بنویسد که به زبان عربی آشکار است.
وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یقُولُونَ إِنَّما یعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذی یلْحِدُونَ إِلَیهِ أَعْجَمِی وَ هذا لِسانٌ عَرَبِی مُبینٌ (نحل:۱۰۳)
و نیک مىدانیم که آنان مىگویند: «جز این نیست که بشرى به او مىآموزد.» [نه چنین نیست، زیرا] زبان کسى که [این] نسبت را به او مىدهند غیر عربى است و این [قرآن] به زبان عربى روشن است.
علی‌القاعده در وهله اول اگر قرار باشد اشکالی باشد باید منظور از «یعلّمه» محتوای سخنان ایشان باشد نه الفاظ. این نشان می‌دهد که مشرکان و ادبای عرب، ایرادات ادبی و عربی به قرآن نمی‌گرفتند، بلکه نمی‌خواستند اصل و حقیقت قرآن کریم را قبول کنند و مطالب قرآن کریم را آموزش‌های سلمان به پیامبر قلمداد می‌کردند، نه اینکه ادبیات آن را به او نسبت دهند. بنابراین نه تنها ادعای آقای امینی فاقد ارجاع های معتبر علمی برای بررسی و کاوش است، بلکه با ظاهر آیات قرآن کریم نیز سازگاری ندارد.
همان‌طور که گفته شد، به اعتقاد من، خداوند متعال قرآنی را فرو فرستاده که در آن اشکال ادبی وجود ندارد، اما امینی ظاهراً چنین چیزی را قبول ندارد و گفته است که اعراب وقتی قرآن را می‌شنیدند آن حضرت را مجنون می‌خواندند؛ زیرا در آیات قرآن کریم قواعد ادبی رعایت نمی‌شد. این ادعای امینی نیز هیچ شاهد تاریخی ندارد. هیچ گزارشی نداریم که به دلیل اشکالات ادبی موجود در آیات قرآن کریم، آن حضرت را مجنون خوانده باشند. باز هم اگر ایشان شاهد و مستندی بر این ادعای خویش دارند، خوب است ارائه کنند تا بررسی شود. ظاهراً ایشان این پیش‌فرض نادرست را درنظر گرفته‌اند که عده‌ای به دلیل اشکالات ادبی واقعی در قرآن به پیامبر اعتراض می‌کردند و هر سخن نامربوطی را به آن برگردانده‌اند. اگر ایشان دلیلی تاریخی بر این پیش‌فرض خود دارند، مناسب است ابتدا آن را ارائه کنند. به‌علاوه، از امینی انتظار نمی‌رود که معنای مجنون را نداند. مجنون به معنای کسی است که جن‌زده شده است، یعنی به اختیار خود کارهایی را انجام نمی‌دهد و یک جن او را مهار و هدایت می‌کند، پس، انتساب سخنانی هم که او به خداوند منسوب کرده است، زیر سؤال می‌رود. این ارتباطی با ساختارشکنی و خوشایند فضلا و شعرا نبودن ندارد. بلکه این نشانه ای است از همان ناتوانی کفار برای اینکه کلامی مشابه کلام خداوند بیاورند. به دلیل ناتوانی، این اتهام را به آن حضرت می‌زدند که این کلام خداوند نیست و کلام جن است.
همان‌طور که ذکر شد، امینی سعی کرده با برجسته کردن مشکلات ادبی قرآن، وجود اشکالات ادبی در ایقان را پدیده‌ای طبیعی جلوه دهد و یا آن را به کلی نفی کند. توجه او را به سخنان بهاءالله در این زمینه جلب می‌کنم که ایشان نیز چنین سخنانی را گفته‌اند و در کتاب مجموعۀ الواح مبارکه چاپ مصر صفحات ۸۰ تا ۸۲ درج شده است و از قضا در انتهای بند ۱ مقالۀ امینی، همین بخش نقل شده است. بهاءالله در آنجا پس از اینکه می‌گوید کفار اشکالات ادبی به قرآن کریم وارد می‌کردند و به همین دلیل ایمان نمی‌آوردند، در انتهای صفحه ۸۲ نوشته است: «شکّی نبوده که قرآن من عنداللّه نازل شده و شکّی هم نیست که کلمات الهیه مقدّس بوده از آنچه توهّم نموده‌اند، چنانچه بعد معلوم و واضح شد که آن اعتراضات از غلّ و بغضاء بوده چنانچه [که] بعضی علما جواب بعضی از اعتراضات را به قواعد داده‌اند و لکن علمه عندنا». این سخن بهاءالله نشان می‌دهد که ایشان نیز اشکالات ادبی قرآن کریم را قابل قبول نمی‌دانستند و قائل بودند که آن ها پاسخ دارد و علما جواب بعضی را داده‌اند و البته ایشان پاسخ تمام آن اشکالات را می‌دانند. لذا ایشان قرآن را بدون خطا دانسته و گفته اند ایرادهای وارد شده به آن ناشیانه و دارای پاسخ است و افرادی که چنین اعتراضاتی دارند، از روی حیله یا بغض است. نمی‌دانم چرا امینی حتی متنی را که خود کپی کرده با توجه به معنای آن نخوانده است. خود ایشان هم قبول دارند که «البته اینﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺳﺆاﻻت و ﯾﺎ ﺷﺒﻬﺎت ﺟﻮاب ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎشند». لذا از ایشان خواسته می‌شود که با توجه به فرمایش بهاءالله، اشکالاتی را که نسبت به قرآن گرفته شده است، خصوصاً آن اشکالاتی را که ایشان در مقاله خود ذکر کرده‌اند، پاسخ دهند و اتهام وجود اغلاط ادبی در قرآن کریم را ـ به‌عنوان کتابی که بر سر آسمانی و الهی بودن آن هر دو اصرار و توافق داریم ـ پس بگیرند.
امینی گفته است که قواعد زبان عربی پس از اسلام و به استناد آیات قرآن کریم مدون شده و این هم از سر تعبد بوده است. او مینویسد: «… بنابراین ادبیات قرآنی، سنجش و ملاکی شد برای گفتن و نوشتن. روایاتی موجود است که قواعد زبان عربی، پس از استیلای اسلام تدوین شده است و حتی سر آغاز تدوین صرف و نحو را به حضرت امیر [مؤمنان علیه‌السلام] و یکی از صحابه او به نام ابوالاسود دوئلی منسوب می‌کنند … قواعد زبان عرب که از طرفی نشانگر درستی گفتار است و از طرف دیگر نشانگر خطای ادبی، حاصل تلاش مسلمانان پس از نزول کتاب قرآن و محصول جنبه تعبدی نسبت به آیین اسلام است».
اما برخلاف نظر امینی، به نظر می‌رسد اینکه قرآن کریم مرجع ادبا برای تعیین ملاک‌های صرف و نحو و بلاغت شد، از سر تعبد نبود؛ بلکه از سر برتری علمی و ادبی قرآن کریم، بر تمام نوشته های ادبی پیش و پس از خود بود. طبعاً وقتی ادبا می‌خواستند برای قواعد مختلف مثال آورند، چه مثال هایی بهتر از متنی شیوا که آن قواعد به زیبایی در آن ها به کار رفته باشد؟ با توجه به دلایلی که در ادامه خواهد آمد، قرآن کریم به زبان عربی نازل شده و از همان قواعدی که در میان قوم پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله مرسوم بوده، پیروی کرده است. آیات زیادی است که نشان می‌دهد قرآن به زبان عربی نازل شده است. یک نمونۀ آن را در قسمت مربوط به این اشکال که پیامبر قرآن را از سلمان یاد گرفته‌اند، آوردم، اما غیر از آن، آیۀ ذیل نیز نشان می‌دهد که علاوه بر اینکه قرآن به زبان عربی است، به زبان قوم ایشان نیز هست. به بیان دیگر، قوم ایشان از هر قاعده و قانونی که در هنگام تکلم و در زمان نزول قرآن استفاده می‌کردند، قرآن کریم نیز براساس همان قواعد نازل شده است.
وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیبَینَ لَهُمْ (ابراهیم:۴)
و ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا [حقایق را] براى آنان بیان کند.
طبق این آیۀ شریفه، وقتی پیامبر اکرم میان عرب‌زبانان مبعوث شدند، قرآنی را هم که از جانب خداوند متعال آوردند، به زبانی است که در میان قوم ایشان مرسوم بوده است.
دلایل پیش گفته البته با بازتنظیم و تدوین کامل قواعد زبان عربی در دوره پس از نزول قرآن منافاتی ندارد، چراکه بر اساس استدلال‌های فوق، مشخص می‌شود که قواعد نانوشته‌ای میان اعراب و در زبان عربی موجود بوده که آن ها براساس آن تکلم و نگارش می‌کرده‌اند اما تدوین یک جا و منقح این قواعد، در زمان جاهلیت انجام نشده است و پس از استیلای اسلام نیز، هنگامی که ادیبان تصمیم به جمع آوری و تدوین یک جا و مکتوب این قواعد گرفته اند، به دلیل تفوق و برتری ادبی قرآن کریم، به آن کتاب مراجعه کرده‌اند؛ از جمله در کتاب مغنی، مثال های متعددی از توضیح هر قاعده از قرآن کریم نقل شده است. علت هم این بوده که همه ادبا، بر کامل بودن جهات ادبی قرآن کریم اذعان داشته‌اند.
گزارش زیر شاهدی روایی بر این مطلب است که قرآن کریم، به زبان قابل فهم و قابل لمس برای اعراب و مخاطبان اولیه خود نازل شده است. البته روایات مشابه آن باز هم وجود دارد.
کذَّبَتْ قُرَیشٌ وَ الْیهُودُ بِالْقُرْآنِ وَ قَالُوا: سِحْرٌ مُبِینٌ تَقَوَّلَهُ فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ: «الم ذلِک الْکتابُ لارَیبَ فِیهِ هُدىً لِلْمُتَّقِینَ» أَی یا مُحَمَّدُ هَذَا الْکتَابُ الَّذِی أَنْزَلْتُهُ عَلَیک هُوَ [ب] الْحُرُوفُ الْمُقَطَّعَةُ الَّتِی مِنْهَا: أَلِفٌ، لَامٌ، مِیمٌ وَ هُوَ بِلُغَتِکمْ وَ حُرُوفُ هِجَائِکمْ، «فَأْتُوا بِمِثْلِهِ إِنْ کنْتُمْ صَادِقِینَ» وَ اسْتَعِینُوا عَلَى ذَلِک بِسَائِرِ شُهَدَائِکمْ. (التفسیر المنسوب إلى الإمام الحسن العسکری علیه‌السلام، ص: ۶۲).
قریش و یهود قرآن را تکذیب کردند و گفتند که آن سحری آشکار است که آن را بر بافته است. پس خداوند عزوجل فرمود: «الم ذلِک الْکتابُ لا رَیبَ فِیهِ هُدىً لِلْمُتَّقِینَ» یعنی ای محمد، این کتابی است که بر تو نازل کردم، آن با حروف مقطعه‌ای است که از آنها الف، لام و میم است و آن به زبان شماست و حروف الفبای شماست، پس مثل آن را بیاورید اگر راستگویید و از سایر گواهان خود نیز برای این کار کمک گیرید.
به‌جز آیه شریفه و روایتی که ذکر شد، لزوم تکلم به زبان قوم و تبعیت از قواعد زبانی آنان، مسئله‌ای عقلی است، چرا که اگر جز این باشد، در مفاهمه میان فرستاده خدا و مردم، اختلال ایجاد می‌شود؛ مردم سخن او را به‌راحتی و درستی درک نمی‌کنند و عدم فهم سخن پیام آور، به دلیل رعایت نکردن زبان مرجع قوم، نقض غرض است. چون اساساً پیامبر از میان مردم برگزیده شده، تا آنان را به مسیر هدایت رهنمون سازد و اولین گام برای این هدف، مفاهمه است. یعنی طرفین، به راحتی سخن یکدیگر را درک کنند و این جز با پیروی از قواعد زبانی یکسان، حاصل نمی‌شود.
با توجه به این دلایل به نظر می‌رسد که این سخن درست نباشد که زبان کتاب الهی از قواعدی غیر از زبانی که مردم با آن سخن می‌گویند پیروی می‌کند. اگر باب یا بهاءالله با زبانی غیر از زبانی قومی که در آن ظهور کرده اند سخن بگویند، با این گزاره به ناسازگاری خواهد رسید. این اشکالی است که برخی از منتقدین باب نیز به او وارد کرده اند. از این دلایل که بگذریم، نکتۀ مهمی که باید به آن توجه کنیم این است که اگر بخواهیم نظر امینی را ملاک عمل قرار دهیم که قواعد زبان را مظاهر ظهور یعنی پیامبران الهی می‌سازند و باید از آنان قواعد را آموخت، از ایشان جای سؤال خواهد بود که قواعدی که با توجه به آثار باب و بهاءالله به دست می‌آید چه چیزهایی است؟ اکنون که حدود ۱۷۰ سال از ظهور ایشان گذشته است، آن قواعد در کجا توضیح داده شده است؟ سؤال مهم تری که اینجا به وجود می‌آید و پیشتر به آن اشاره کردم این است که اگر آنان قواعد زبان را می‌سازند و آن قواعد با قواعد زبانی که مردم با آن تکلم می‌کنند متفاوت است، قبل از اینکه آن قواعد روشن شود اصلا چطور می‌توان سخنان ایشان را فهمید؟
امینی مرا متهم نموده است که قواعدی را من ساخته یا پذیرفته‌ام و براساس آن حقانیت و یا عدم حقانیت یک آیین را می‌سنجم. البته من هیچ قاعده‌ای نساخته‌ام، اما به نظر من، اگر اختلافات و تناقضات و تعارضات زیاد و جدی باشد، این مسئله نشانۀ عدم الهی بودن خواهد بود. این هم قاعده‌ای عقلی است که بعید است کسی با آن مخالفت داشته باشد. این دلیل در قرآن کریم هم به عنوان نشانه‌ای بر الهی بودن آن آورده شده است:
أَفَلا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کثیراً (نساء:۸۲)
آیا در [معانى] قرآن نمى‌اندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود، قطعاً در آن اختلاف بسیارى مى‌یافتند.
شواهدی در دست است که پاسخ به برخی سؤالات در این زمینه در قرون اولیه نیز مطرح بوده است. در زمان حضور ائمه علیهم‌السلام هم افرادی مدعی بودند که در قرآن کریم تناقض‌هایی را یافته‌اند اما وقتی که به ایشان مراجعه و اشکالات خود را بیان می‌کردند، امامان علیهم‌السلام به آن اشکالات پاسخ قانع‌کننده می‌دادند؛ به نحوی که پرسش کننده، متوجه اشکال خود در سؤال می‌شد و اشکال را از قرآن کریم، به درک ناقص خود بر می‌گرداند. یکی از نمونه های مفصل آن داستان زندیقی است که تعداد زیادی از آیات قرآن را جمع‌آوری کرد و نزد حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام آورد و ایشان به تناقض انگاری و خرده‌گیری‌های او به قران کریم پاسخ دادند (کتاب التوحید صدوق، ص: ۲۵۴).
اما جدای از آن، خوب است روشن شود که به‌نظر امینی ملاک حقانیت چیست؟ این مسئله از مهم ترین مسائلی است که باید به دقت به آن پرداخت. از کجا می‌توان فرد راستگو و فردی را که برحق نیست از یکدیگر تشخیص داد؟ صرف اینکه کسی ادعایی کرد و کتابی را نوشت، برحق است؟ به صرف پذیرش گروهی از مردم، آیا حقانیت و اصالت دعوت یک مدعی پیامبری اثبات می‌شود؟ آیا این‌گونه که در کتاب ایقان نوشته شده، داشتن کتاب دلیل بر حقانیت است؟ آیا ممکن نیست در کنار پیامبران الهی، برخی افراد دیگر، به ناحق ادعای پیام‌آوری از سوی خداوند متعال را داشته باشند و گروهی را فریب دهند؟ راه شناخت این مدعیان از پیامبران واقعی چیست؟ در پاسخ به این سؤالات به چند نکتۀ مختلف باید توجه کرد.
اگر چنین باشد که داشتن کتاب نشان دهندۀ پیامبری است، بسیاری از افراد مدّعی نبوت بوده‌اند و کتاب هم داشته‌اند. یکی از بهترین مواردی که نقض این سخنان است، فردی است به نام جمشید معانی. پس از فوت شوقی افندی، پیشوای سوم بهائیان، جمشید معانی ملقب به سماءالله که جوانی از بهائیان خراسان بود، در سرزمین اندونزی مدعی شد که موعود کتاب اقدس است. وی همان استدلال‌هایی را که بهائیان برای اثبات عقاید خود دارند، برای خود فراهم کرد و مقامی هم چون مقام بهاءالله برای خویش اظهار کرد و الواح و سوره‌ها و دعاهای فراوانی را نازل نمود. بیت العدل نیز برای حفظ بهائیان از اینکه به دنبال او بروند، در پیامی او را طرد روحانی کرد و از بهائیان خواست که نوشته های او را هم نخوانند. ظاهراً جانشین او جان کر (John Carre) است و خود را Essence of Bahai Faith می‌نامد. با این‌حال اگر داشتن کتاب و انزال آیات دلیل بر الهی بودن است، بسیار به جاست که بهائیان به دنبال او رفته و به او ایمان بیاورند، خصوصاً که نظرات عبدالبهاء و شوقی افندی را قبول دارد و با توجه به آن نظرات، بیت‌العدل کنونی را فاقد مشروعیت قلمداد می‌کند. در ادامه در این مورد اندکی خواهم نوشت.
اگر باب آیات بسیار زیادی نازل کرده و بیش از بیست جلد آنها به دست بهاءالله رسیده (بهاءالله، ایقان، صفحه ۴۴)۶ ، چرا بهاءالله در کتاب خویش بیست آیه از آن همه کتاب را نقل نکرده است؟ این درحالی است که در همین کتاب ایقان ایشان از بیش از ۱۵۰ آیۀ قرآن استفاده کرده است، درحالی‌که قرآن کریم را منسوخ می‌داند و کتاب بیان را در آن زمان کتاب الهی معرفی می‌نماید. کتاب داشتن و زیاد نوشتن دلیل بر امر خاصی نمی‌شود؛ مهم محتوای آن است. در حال حاضر کتاب بیان در اینترنت قابل دستیابی و بررسی است. در کتاب های مختلفی که آیین باب و بها را بررسی کرده‌اند، گاه به مطالب آن کتاب پرداخته و بررسی کرده اند که آیا آنها را می‌توان الهی نامید؟۷ خواندن و بررسی آن کتاب کفایت می‌کند تا متوجه شویم که نه از حیث سطح مطالب و نه از حیث ادبیات و نحوه بیان مطالب، قابل مقایسه با متون ادبی هم نیست، چه برسد به مقایسه با قرآن کریم. در اینجا برای نمونه به جمله‌ای از کتاب بیان او اشاره می‌کنیم:
«اَنتُم اِذَا استَطَعتُم کُلَّ آثار النُقطَةِ تَملِکونَ وَ لَو کانَ چاپاً فَاِنَّ الرِزقَ یَنزِلُ عَلی مَن یَملِکُه مِثلُ الغَیثِ قُل اَن یا عِبادی خَیرُ التِجارة هذا» (شیرازی، علی‌محمد، بیان عربی، ص ۴۲)
شما هنگامی که بتوانید، تمام آثار و نوشته های باب را باید مالک شوید ولو اینکه چاپی باشد. پس همانا روزی و رزق بر مالک آن ها مانند باران فرو می‌بارد. بگو ای بندگان من بهترین تجارت این است.
تنها توجه به کلمات این عبارات کتاب بیان کافی است تا مشخص شود منشأ نزول آن الهی است یا خیر؟ گذشته از ادبیات غیرمأنوس آن، به کلمۀ «چاپاً» در میان این عبارات توجه کنید. با اینکه کلمۀ «طبع» در عربی وجود داشته است، اما ایشان از کلمۀ فارسی، آن هم کلمه‌ای شامل دو حرف «چ» و «پ» در میان جمله عربی استفاده کرده‌اند. گذشته از این اشکالات ادبی و زبانی، توجه به معنای آن نیز الهی نبودن آن را نشان می‌دهد. در اینجا باب گفته است که کتاب های او را مالک شوند تا باعث شود روزی مثل باران بر مالک آنها ببارد. آیا بابیانی که مالک کتب او بودند، روزی فراخ داشتند؟ اگر این چنین بوده چرا گزارش هایی که خود بهائیان می‌دهند حاکی از فقر و تنگدستی آنان است؟ چرا بهائیان هم اکنون از این روش استفاده نمی‌کنند تا فقر و تنگدستی از میان آنان رخت بر بندد؟
گذشته از مسئله حقانیت خود باب و بهاءالله، درباره انشعابات و فرقه های مختلف بهائی، ملاک حقانیت چیست و کدام یک بر حق هستند؟ اتفاقاتی که پس از بهاءالله روی داد چطور حقیقت را روشن می‌کند؟ مثلاً چرا امینی دست از اعتقاد خود نسبت به بیت العدل نمی‌شوید و به سراغ ریمی ها نمی‌رود؟ خصوصاً اینکه ریمی ها حداقل یک ولی امر دارند، ولی بیت‌العدل با وجود فرمان رهبران بهائی مبنی بر لزوم ولی امر، از آن محروم است. برای توضیح بیشتر برای خوانندگان گرامی، لازم است تا به طور مختصر اتفاقی را که پس از فوت شوقی رخ داده است در اینجا ذکر کنم.
شوقی در سال ۱۳۳۶ش در لندن از دنیا رفت و همان جا مدفون شد. نکتۀ مهم اینکه برخلاف پیشگویی الواح وصایا (وصیت نامۀ عبدالبهاء) که قرار بود پس از شوقی پسر بزرگش جانشین شود (عبدالبهاء، الواح وصایا، ۱۲)، شوقی عقیم بود و فرزندی نداشت و حتی جانشین هم معین نکرد و در نتیجه، بعد از مرگش اختلاف زیادی میان بهائیان به‌وجود آمد. شش سال بعد از مرگ شوقی، بهائیان کنفرانسی متشکل از رؤسای بهائی هر کشور، در لندن تشکیل دادند و در آن اجتماع، نُه نفر اعضای مجلس بیت العدل موعود را انتخاب کردند و باب ولایت امر را که در الواح وصایا پیشگویی شده بود، تا ابد مسدود اعلام کردند و پس از آن، بیت العدل را در حیفا برپا ساختند که تا کنون نیز دائر است و اعضای آن هر پنج سال یک بار انتخاب می‌شوند و بر بهائیان حکومت می‌کنند.۸
دستۀ دیگر از پیروان شوقی، بیت العدل حیفا را با دلائل قوی بی‌اعتبار دانستند. رهبر این گروه، «میسون ریمی» از افراد مهم و برگزیده توسط شوقی بود. پس از او نیز جوئل مارانجلا رهبر این انشعاب بهائی شد. این گروه «بهائیان ارتدوکس» نام دارند.۹ از جملۀ دلائل آنان این است که به نص الواح وصایا ولی امرالله باید رئیس دائمی و عضو ممتاز بیت‌العدل باشد و بیت‌العدل بدون ولی امر، صلاحیت رهبری ندارد:
«ولی امرالله رئیس مقدّس این مجلس و عضو اعظم ممتاز لاینعزل. و اگر در اجتماعات بالذّات حاضر نشود نائب و وکیلی تعیین فرماید و اگرچنانچه عضوی از اعضاء گناهی ارتکاب نماید که در حقّ عموم ضرری حاصل شود، ولی امراللّه صلاحیت اخراج او دارد. بعد ملّت شخص دیگر انتخاب نماید.»۱۰ (عبدالبهاء، الواح وصایا، ص ۱۶).
شوقی افندی نیز بر لزوم عضویت ولی امرالله در بیت العدل تأکید دارد و معتقد است که اگر ولی امر نباشد، بنیان بهائیت متزلزل می‌شود و از واسطۀ فیض بی‌نصیب می‌ماند و هدایت لازم و ضروری بر اعضای بیت‌العدل از آنان گرفته می‌شود:
«بدون این مؤسسه [ولایت امرالله] وحدت امرالله در خطر افتد و بنیانش متزلزل گردد و از منزلتش بکاهد و از واسطۀ فیضی که بر عواقب امور در طی دهور احاطه دارد بالمرّه [به کلی] بی‌نصیب ماند و هدایتی که جهت تعیین حدود و وظایف تقنینیه منتخبین (اعضای بیت عدل) ضروری است، سلب شود.» (شوقی افندی، دور بهائی، ص ۸۰).
لذا با توجه به نظرات عبدالبهاء و شوقی افندی، بیت‌العدل کنونی از نظر قانونی بی‌اعتبار است و حتماً نیاز به حضور ولی امر دارد.
یکی از نکاتی که من در مقاله ذکر کرده بودم، این بود که در بسیاری از موارد در کتاب ایقان مغالطه صورت گرفته است، به این معنا که بهاءالله ظلم ها و جنایات نسبت به پیامبران پیشین و مؤمنان به آنان را ذکر کرده و با توجه به اینکه اذیت هایی هم نسبت به باب و بابیان انجام شده نتیجه گرفته است که باب نیز همچون پیامبران پیشین از جانب خداوند متعال فرستاده شده است. در توضیح نیز ضرب‌المثل معروف «هر گردویی گرد است، اما هر گردی گردو نیست» را ذکر کرده بودم و گفته بودم که اذیت هایی که باب و بابیان متحمل شدند دلیل بر حقانیت آنان نیست. متأسفانه این ضرب‌المثل دستمایۀ استهزاء ایشان شده و مرا مسخره کرده بودند که به‌نظر می‌رسد با اخلاق پژوهش و تحقیق سازگاری نداشته باشد. امینی در بند ۲ نوشته خود، این ایراد بر کتاب ایقان را ـ مبنی بر اینکه اذیت ها و آزارهای مردم دلیل الهی بودن باب است ـ زیر سؤال برده است. او بخش هایی از کتاب ایقان را آورده که نشان می‌دهد بدرفتاری مردم با انبیاء دلیلی بر رد انبیاء نیست. امینی مرا متهم کرده که ایقان را نخوانده و نفهمیده ام و فقط سخنانی را از دیگران کپی کرده‌ام. او نوشته است: «اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﮐﺘﺎب اﯾﻘﺎن را درﺳﺖ ﺑﺨﻮاﻧﺪ، میﻓﻬﻤﺪ ﮐﻪ نه مفهوم و ﻧﻪ منطوق ﺳﺨﻨﺎن ﺑﻬﺎءالله در اﯾﻘﺎن اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﭼﻮن ﻣﺮدم سید ﺑﺎب را اذیت کردند، پس باب رﺳﻮل اﻟﻬﯽ بوده است!». اشکالی ندارد، ممکن است که من بخش هایی از کتاب ایقان را نفهمیده باشم و لذا درخواست می‌کنم مرا آگاه نمایند. از لحن غیر علمی و تمسخرآمیز ایشان که بگذریم، در این مورد اتهاماتی که به من زده است، به خود او باز می‌گردد. بله، بهاءالله چنین چیزی را گفته که بدرفتاری مردم دلیل بر رد انبیا نیست (اگرچه من در مقاله متعرض آن نشده‌ام)، اما بدرفتاری های مردم با باب را نیز دلیلی بر حقانیت او شمرده است، آن هم نه یک دلیل پیش پا افتاده، بلکه بزرگ ترین دلیل و بزرگ‌ترین حجت. بهاءالله در اواخر کتاب ایقان، پس از اینکه به اذیت و آزارهایی که بابیان متحمل شدند اشاره می‌کند، در ص ۱۵۶ چاپ آلمان، مینویسد: «همین ردّ و سبّ و لعن اهل ارض بر این فوارس میدان تسلیم و انقطاع، اعظم دلیل و اکبر حجّت بر حقّیت ایشان است و در هر آن که تفکّر در اعتراضات جمیع مردم از علماء و فضلاء و جهّال فرمایی در این امر محکم‌تر و راسخ‌تر و ثابت‌تر می‌شوی». آیا این نشان نمی‌دهد که بهاءالله اذیت و آزارها را دلیل بر الهی بودن باب می‌داند؟ آیا این نشان نمی‌دهد که بهاءالله آن را بزرگ ترین دلیل و بزرگ‌ترین حجت می‌دانسته است؟ آیا اینجا مصداق ضرب‌المثل گردو نیست؟ متأسفانه به نظر می‌رسد که ایشان پیش فرض های خود را نه تنها بر قرآن کریم، که بر کتاب ایقان نیز تحمیل می‌کنند.
در نوشته ایشان البته نکات غیر دقیق و بدون شاهد دیگری نیز یافت می‌شود. از این قبیل، سخنان غیردقیقی است که در بارۀ قصص قرآن زده است. او گفته که داستان های قرآنی به‌منظور «تبشیر» و «تنذیر» نقل شده است. خوب است توضیح دهند که کجای داستان های قرآنی حکایت از تبشیر به ظهور کلی الهی دارد. من برای اینکه دلیل داستان های قرآنی را متوجه شوم، به خود قرآن مراجعه کردم. در سورۀ هود چنین آیه‌ای در این مورد آمده است:
وَ کلاًّ نَقُصُّ عَلَیک مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَک وَ جاءَک فی هذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِکرى لِلْمُؤْمِنین (هود:۱۲۰)
و هریک از سرگذشت هاى پیامبران [خود] را که بر تو حکایت مى‌کنیم، چیزى است که دلت را بدان استوار مى‌گردانیم و در این ها حقیقت براى تو آمده و براى مؤمنان اندرز و تذکرى است.
در این آیه دلیل بیان داستان های پیامبران را سه چیز ذکر کرده است: اول اینکه دل پیامبر را به آن ها استوار گرداند. به نظر می‌رسد معنای آن این باشد که ایشان با وجود اذیت و آزارها و رویگردانی هایی که از سوی مردم می‌بینند، احساس ناراحتی نکنند و به پشتیبانی دائمی الهی، دلگرم باشند. دوم اینکه حقایقی را از خلال این داستان ها برای پیامبر روشن کند. سوم هم اینکه موعظه و تذکری برای مؤمنان باشد. لذا به نظر می‌رسد برخلاف آنچه که امینی نوشته است «نصیحت مسلمانان. .. نیازی به قصه‌پردازی ندارد»، در این آیه موعظه و تذکر به مؤمنان یکی از دلایل ذکر داستان های انبیاء ذکر شده است.
در سورۀ شعراء نیز داستان های تعدادی از انبیای الهی آمده و در انتهای داستان ها با این آیه مواجه می‌شویم که « إِنَّ فی ذلِک لَآیةً وَ ما کانَ أَکثَرُهُمْ مُؤْمِنینَ» (شعراء: ۶۷، ۱۰۳، ۱۲۱، ۱۳۹، ۱۵۸، ۱۷۴ و ۱۹۰) این آیه و تکرار آن در پایان بیان داستان زندگی هر پیامبر نیز نشان می‌دهد که در این داستان ها نشانه‌هایی برای مؤمنان وجود دارد تا از آنها پند گیرند؛ هرچند که ممکن است گروه زیادی از ایمان آوردن، سرباز زنند.
در کتاب ایقان برای اثبات این نکته که اذیت و آزارهای مردم دلیل بر حقانیت مدعی پیامبر است، از آیۀ ۳۰ سورۀ یس استفاده شده است. دربارۀ این آیه هم توضیحاتی را در کتاب ذکر کرده و نشان داده‌ام که توجیهات بهاءالله و اشراق خاوری در تفسیر این آیه ناصحیح است. آیه این چنین است: «یا حَسرَةً عَلَی العِبادِ ما یأتیهِمْ مِن رَسُولٍ إلّا کَانُوا بِهِ یستَهزِؤونَ.» اشراق خاوری در کتاب قاموس ایقان با استفاده از مضارع بودن فعل «ما یأتیهم» در آیۀ ذکر شده، ذیل عنوان «یا حَسرَةً عَلَی العِبادِ ما یأتیهِمْ مِن رَسُولٍ. ..» این نکته را مطرح می‌کند که استهزای مردم تنها مربوط به پیامبران گذشته نیست، بلکه شامل پیامبرانی هم که در آینده خواهند آمد، می‌شود. همچنین مثالی زده است که مثلاً شما می‌گویید کتاب خوبی منتشر نمی‌شود مگر آنکه من آن را می‌خوانم و این جمله شامل گذشته و آینده است. در پاسخ ذکر کردم که درست است که هر رسولی از طرف خداوند متعال فرستاده شود، مردم او و آیات او و افراد مؤمن به او را مسخره می‌کنند و همچنین پیامبران و مؤمنان به آنان را اذیت می‌کنند، اما این مسئله چه ربطی به باب و بهاءالله دارد؟ اگر پیامبر بودن باب و بهاءالله روشن می‌شد، آن گاه این آیات هم دربارۀ آنان می‌توانست صحیح باشد. نه آنکه تمسخر گروهی از مردم نسبت به آنان، دلیل حقانیت شان شود (باز هم همان مثال گرد و گردو است).
نکتۀ دیگر آنکه برخلاف نظر اشراق خاوری و امینی، از زمان فعل «ما یأتیهم» نمی‌توان چنین نتیجه ای گرفت که در آینده نیز پیامبر خواهد آمد، بلکه به این معناست که اگر پیامبری بیاید مردم او را مسخره می‌کنند. مثالی هم که اشراق خاوری نسبت به کتاب خوب زده، همین‌گونه است. اگر کتاب خوبی از این پس منتشر نشود، دیگر چه کتابی خوانده شود؟ از کجای این جمله می‌توان چنین برداشت کرد که در آینده هم کتاب خوبی منتشر خواهد شد؟ به علاوه این آیه از نظر نحوی استثنای منقطع است و فعل بخش دوم آن هم ماضی استمراری است. با توجه به آیات پیشین که زمان آن ها مربوط به گذشته است، این آیه نیز از نظر نحوی باید به صورت گذشته معنا شود، یعنی «ای وای بر بندگان، هیچ پیامبری بر آن ها نیامد مگر اینکه او را مسخره می‌کردند». دلیل این هم که مترجمان آن را گذشته معنا می‌کنند همین است. لذا این آیه هم از نظر ادبی اشکالی ندارد و در عین حال، دلالتی بر آمدن پیامبرانی در آینده نخواهد داشت.
در مقاله نخست خود در اولین شماره بهائی‌شناسی توضیح دادم که بهاءالله در کتاب ایقان، برخی آیات قرآن کریم را به سلیقه خود به موافقان یا مخالفان خود نسبت داده و هیچ دلیلی برای این کار خود نیاورده است. این کار بهاءالله در ایقان را در همان مقاله، «مغالطه اشتراک لفظ» معرفی کردم و اشاره کردم که به صرف تکرار نام کریم در برخی آیات عذاب الهی، نمی‌توان حاج کریم‌خان کرمانی را مصداق آن آیات دانست (الدخان: ۴۳-۴۹).
امینی در بند ۳ درباره بخش تطبیق مصادیق با آیات صحبت کرده است. او نخست با استناد به آیه کریمه «لا رَطب وَ لا یابِس اِلا فی کِتاب مُبین» (الانعام: ۵۹) به درستی اشاره کرده است که هر تر و خشکی (کنایه از همه علوم و مطالب) در قرآن کریم آمده است. سپس به نمونه های دیگری از تطبیق آیات قرآن بر مخالفان خود مانند میرزا تقی خان امیرکبیر استشهاد کرده و در پایان نوشته است: «به‌نظر می رسد بیش از آنچه بهاءالله دراین‌باره به اشکال بر بخورد، حبیبی دچار مشکل باشد. اگر ذکر همه چیز در قرآن هست، پس به‌نظر حبیبی راجع به حاجی محمد کریم‌خان کرمانی، در قرآن چه نازل گشته؟ کدام آیات قرآن را می‌توان با حاجی مزبور تطبیق داد»؟
ظاهراً امینی متوجه نشده است که من ادعا نکرده‌ام که هرآنچه را که در قرآن کریم آمده است، می‌دانم. ادعای من به تبعیت از مفسران قرآن کریم آن است که هر خشک و تری در قرآن کریم هست، اما خداوند متعال، دانش آن را تنها در اختیار پیامبر و جانشینان پاک او، یعنی امامان معصوم قرار داده است و آنان هستند که به اذن پروردگار، حامل علوم قرآن هستند و می‌توانند در بحث تطبیق آیات قرآن با حوادث و رویدادهای خارجی یا افراد مختلف ورود پیدا کنند. حقانیت آنان نیز از پیش اثبات شده و برای این تطبیق، نیازمند دلیل نیستند. قرآن کریم خود می‌فرماید: «بل هو آیات بینات، فی صدور الذین اوتوا العلم» (سورة العنکبوت، آیه ۴۹). یعنی آیات قرآن کریم، آیاتی روشنگر هستند که علم آن، در سینه صاحبان دانش [و وارثان نبوت] قرار داده شده است. در روایات متعدد نیز صاحبان علم که حافظان علوم قرآن کریم هستند، اهل بیت پیامبر و امامان علیهم‌السلام معرفی شده‌اند. (قمی، تفسیر علی‌بن‌ابراهیم، جلد ۲ صفحه ۱۵۱؛ صفار، بصائرالدرجات، صفحه ۲۰۴؛ کلینی، الکافی، ج۱، صص ۲۱۳-۲۱۴؛ بحرانی، تفسیرالبرهان، ج۴ صص ۳۲۵-۳۲۷ و…).
لذا امروز نیز با مراجعه به اهل بیت پیامبر، می‌توان مصادیق آیات قرآن را کشف کرد که البته این بحث، خارج از گفتگوی من با آقای امینی است و مجالی دیگر می‌طلبد.
آقای امینی با همان پیش فرض یعنی ادعای آگاهی من بر تمام علوم قرآن کریم، از من پرسیده است که چه آیه یا آیاتی دربارۀ حاج کریم خان کرمانی آمده است؟! واضح است که من ادعای آگاهی بر تمام علوم قرآن را ندارم و در چنین مواردی، «نمی دانم» بهترین پاسخ و پاسخی عالمانه است. هرگاه که من چنین ادعایی کردم، جای پرسش از من هم هست که به چه دلیل و نشانه ای می‌توانم تعیین مصداق کنم؟ دقیقاً نکته قابل توجه نیز همین است که امینی با فرض آن ادعا از من پرسیده است: بهاءالله «ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮥ ﭼﻪ ﻗﺎﻧﻮن و ﻗﺎﻋﺪهای آﯾﻪ ﯾﺎ آﯾﺎﺗﯽ را ﻣﺼﺪاق ﺣﺎجی مزبور قرار داده است»؟ آری، حال من حال کسی نیست که به بهاءالله ایمان دارد و هرچه او می‌گوید دربست قبول می‌کند (مانند حالی که نسبت به امامان دوازده‌گانه و جانشینان بر حق پیامبر اسلام دارم) بلکه حال من حال کسی است که هنوز به بهاءالله ایمان نیاورده و در حال تحقیق است تا راستی گفتار و حقانیت احتمالی او برایش روشن شود. هرگاه حقانیت ایشان ثابت شد، البته این تطبیق ها را هم می‌توان پذیرفت، وگرنه پیش از آن نیاز به ارائه دلیل و مدرک و بیّنه خواهد بود. البته که تاکنون شواهد خلاف حقانیت بهاءالله بسی بیشتر است. لذا بر سخنانش دلیل می‌خواهم.
امینی در بند ۴ درباره تضمین آیات قرآن نوشته است. اگرچه او به محتوای مطلب نپرداخته، در عوض نمونه‌ای را شامل آیۀ «الله نور السماوات و الارض» که برای آن ذکر کرده بودم، مورد بررسی قرار داده و توضیح داده است. قابل توجه آنکه حداقل ۸ نمونه از تضمین نابجا در پایان نامه و کتاب حاصل از آن مورد توجه قرار گرفته و موضوع به همین یک آیه ختم نمی‌شود. (حبیبی، نقدی بر شاه بیت غزل، ۳۳۲) با این حال امینی برای تبیین جایگاه این آیه شریفه قرآن و علت تضمین آن در کتاب ایقان گفته است که طبق الهیات بهائی سه عالم وجود دارد: عالم حق، عالم امر، عالم خلق. به اعتقاد بهائیان و امینی به عالم حق راهی نیست و البته من نمی‌دانم از کجا می‌توان وجود عالمی را فهمید که هیچ راهی برای درک و فهم از آن نیست؟! توجه کنید که این عالم، ارتباطی با خداوند متعال ندارد، چون عالم امر را الله معرفی کرده است. از آنجا که برای وجود اصل این سه عالم دلیلی بیان نشده است، نمی‌توان از این تقسیم بندی استفاده کرد. این تقسیم بندی، نه قائم بر برهان عقلی خاصی است و نه با وجدان آدمی، ادراک آن قابل تحصیل است. تنها ادعایی از سوی بهاءالله محسوب می‌شود که ممکن است برای آقای امینی قابل پذیرش باشد.
امینی در ادامه مینویسد: «به دیگر سخن در الهیات بهائی، «عالم امر» خالق «عالم خلق» است و آنچه که در ادبیات اسلامی به نام «الله» خوانده شده، در الهیات بهائی به «عالم امر» اطلاق می‌شود. بنابراین وقتی در قرآن عنوان شده که خداوند نور آسمان ها و زمین است، از منظر اعتقاد بهائی، این جمله مربوط به «عالم امر» است و ساده ترین معنای آن این است که پیامبران، نور آسمان ها و زمین هستند، یعنی شناسایی و فهم حقیقت، فقط از طریق مظاهر ظهور امکان پذیر است. در این صورت است که از منظر اعتقاد بهائی، هرکسی که مظهر ظهور است، می‌تواند مصداق «نور آسمان‌ها و زمین» باشد. قسمت عمده‌ای از کتاب ایقان به موضوع اطلاق صفات الهی به مظاهر ظهور اختصاص یافته است. وقتی در قرآن، وعده لقاءالله به مؤمنان داده شده است، بهاءالله آن را به معنای لقای مظهر ظهور گرفته و به همین واسطه معضلات بسیار دیگری را که مفسران نتوانسته‌اند حل کنند، حل کرده است».
درباره اطلاق صفات الهی به مظاهر ظهور لازم است ابتدا این عوالم با خصوصیاتشان مشخص شوند و سپس از ویژگی های آن ها در تطبیق بر مظاهر ظهور استفاده شود. بد نیست اشاره‌ای به عقائد اسلامی در این مورد بکنم. در ابتدا توجه کنید که باب معرفت خداوند متعال از سمت ما بسته است، اما خداوند خویشتن را به ما می‌شناساند و از آن طرف راه بسته نیست. توجه به این روایت برای درک این معنا ضروری به نظر می‌رسد:
عَنْ أَبِی‌عَبْداللَّهِ علیه‌السلام قَالَ: لَیسَ لِلَّهِ عَلَى خَلْقِهِ أَنْ یعْرِفُوا قَبْلَ أَنْ یعَرِّفَهُمْ وَ لِلْخَلْقِ عَلَى اللَّهِ أَنْ یعَرِّفَهُمْ وَ لِلَّهِ عَلَى الْخَلْقِ إِذَا عَرَّفَهُمْ أَنْ یقْبَلُوهُ. (صدوق، التوحید، ص۴۱۲ ح ۷).حضرت صادق (علیه‌السلام) فرمودند: خدا را بر آفریدگانش حق شناختن نیست که خود به معرفت رسند پیش از آنکه خود را به ایشان بشناساند و خلق را بر خدا حق شناسانیدن است که خود را بر آنان بشناساند و خدا را بر خلق آن حق است که چون خود را به ایشان شناساند، قبول کنند.
می‌دانیم که ما نمی‌توانیم خودمان به معرفت خداوند متعال برسیم، بلکه اگر خداوند خود را به ما بشناساند، به معرفت او دست خواهیم یافت. اگر راه معرفت خداوند مسدود بود، چطور خداوندی را که نمی‌شناسیم عبادت کنیم؟ بنابراین درست است که چشم ها او را درک نمی‌کنند، بلکه افکار و اوهام نیز به او دسترسی ندارند، اما ازآنجا که خداوند خود را به ما فطرتاً شناسانده است، او را می‌شناسیم. به همین دلیل، در عرفان اسلامی، مراتب معرفت از پایین به بالا نیست، یعنی لازم نیست پیش از معرفت خداوند به معرفت مظهر ظهور دست یافت. بلکه قضیه کاملاً برعکس است. معرفت خداوند، نخستین گام است و پس از حصول آن، معرفت پیامبر ایجاد می‌شود و پس از حصول معرفت پیامبر، معرفت ولی خدا دست یافتنی می‌گردد. لذا در ادعیه می‌خوانیم:
« اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْ نَبِيَّكَ اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَبِيَّكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَبِيَّكَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَكَ اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي» (کلینی، الکافی، ج۱ ص ۳۳۷ و ۳۴۲؛ نعمانی، الغیبه، ۱۶۶؛ صدوق، کمال‌الدین، ج۲ ص ۳۴۲؛ طوسی، الغیبه، ۳۳۴).
خداوندا خودت را به من بشناسان که اگر خود را به من نشناسانی، از شناخت پیامبرت بازخواهم ماند. خداوندا پیامبرت را به من بشناسان که اگر از معرفت پیامبرت باز بمانم، ولی تو را نخواهم شناخت. خداوندا ولی خود را به من بشناسان که اگر ولی تو را نشناسم، در دین خود گمراه می‌شوم.
بنابراین اصل معرفت و شناخت، نعمتی است که خداوند به انسان می‌دهد و با این شناخت، می‌توان به خداوند متعال معرفت یافت و همین معرفت، بالاترین عبادت و پیش‌نیاز تمام عبادت‌های بعدی است. هرچند که پس از شناخت پیامبر و ولی خدا، با پیروی از تعالیم آن بزرگواران، می‌توان به مراتب بالاتری از معرفت خداوند نیز دست یافت و معرفت پیشین و اولیه را تکمیل کرد.
درباره صفات خداوند متعال نیز به همین شکل است. یعنی ما درباره صفات خداوند متعال درکی نداریم. اگر خداوند متعال به ما معرفت بدهد، او را می‌شناسیم.۱۱
امینی در بند ۵، توضیحات من دربارۀ تفسیر به رأی را عجیب ترین و بی معنی‌ترین بخش قلمداد کرده است. در پاسخ به مطالب او، توجه به مطالب ذیل خالی از لطف نیست:
تفسیر به رأی به دو معناست: یکی در برابر «تفسیر بی‌رأی» و دیگری در برابر تفسیر موجه یا متکی بر شواهد و قرائن. فهم متن، بدون داشتن پیش‌فرض ممکن نیست، اما هر پیش‌فرضی پیش‌داوری نیست و همه پیش فرض‌ها هم در عرض هم نیستند. میان ماه من تا ماه گردون/ تفاوت از زمین تا آسمان است. پیش‌فرض مدلل داریم و پیش‌فرض نامدلل و پیش فرض مربوط داریم و پیش فرض نامربوط. صرف داشتن پیش‌فرض، یک تفسیر را به تفسیر به رأی تبدیل نمی‌کند. اگر مفسری با پیش‌فرض خاصی وارد فرایند تفسیر و گفتگو با متن شود و در ضمن این گفتگو به اقتضای دلیل و درصورت لزوم پیش‌فرض‌های پیشین خود را اصلاح کند کار او تفسیر است نه تفسیر به رأی. اما اگر مفسری پیشاپیش نظریه‌ای را مسلم گرفت و سپس کوشید تا با تحریف متن، مفاد آن را با نظریه‌ی خود سازگار کند، کار او تفسیر به رأی است.
وجود هر داوری پیشین به معنای پیش‌داوری نیست. پیش‌داوری یعنی اینکه مفسر در مقام فهم متن به‌جای اینکه بکوشد ذهن خود را با متن منطبق کند، بکوشد متن را با ذهن خود منطبق کند. داشتن داوری پیشین یعنی اینکه مفسر تصدیقاتی دربارۀ عالم و آدم و متن و زمینه و نویسنده و گوینده و غیره و تصورات و فرضیه‌ها و سؤال‌هایی درباره معنای متن در ذهن خود داشته باشد و سپس بکوشد تا ببیند از این فرضیه ها کدام‌یک توسط متن تأیید می‌شود و متن چگونه به سؤالات او پاسخ می‌دهد.
فرایند تفسیر، فرایندی مشتمل بر حدس و تأیید و ابطال است. تفسیر به رأی یعنی مفسر به‌جای اینکه حدس های خود را از طریق سنجیدن آن ها با متن ابطال یا تأیید کند، با دلائل غیر معتبر یا غیر کافی و یا با علل (امور غیر معرفت شناسانه) ابطال و یا تأیید کند و سپس بکوشد شاهدی از متن به سود آن دست و پا کند. لذا تفسیرها به درست و نادرست، حق و باطل، موجه و غیرموجه، تفسیر و تفسیر به رأی تقسیم می‌شوند. البته در مواردی معنای متن مجمل باقی می‌ماند و مفسر به تکافوی ادله می‌رسد و قادر نیست با تکیه بر دلایل معرفت شناسانه هیچ یک از معانی محتمل را بر دیگری ترجیح دهد. در این حالت وظیفۀ او سکوت است. تفسیر به رأی یعنی ترجیح یک احتمال در مورد معنای متن بر احتمالات رقیب براساس دلائل ناموجه یا براساس هوا و هوس و تمایلات نفسانی و به‌خاطر انگیزه‌ای غیر از حقیقت‌جویی؛ اما تفسیر موجه یعنی ترجیح یک احتمال بر احتمالات رقیب براساس پیش‌فرض های موجه و مدلل و شواهد و قرائن موجود در متن و زمینه.
از شواهد تفسیر به رأی، همین است که امینی به پیروی از بهاءالله در مورد قیامت و ظهور پیامبر بعدی انجام داده است. این مثال خوبی است که خوانش ایشان از مفهوم قیامت با قرآن تطبیق ندارد. ایشان مفهومی را مفروض درنظر گرفته‌اند و آیات را با آن تطبیق داده‌اند. از نظر امینی ظهور پیامبر بعدی مفروض است و البته دلیلی بر آن ندارد و دلائل علیه آن فراوان است. به علاوه، در نوشته های آقای امینی و دیگر مبلغان و محققان بهائی، معلوم نمی‌شود که چرا بهاء الله این مظهر است؟ به‌نظر می‌رسد که اشکال اصلی در اینجا هم همان تحمیل نظر خود بر متون است که در سرتاسر نقد آقای امینی بر مقاله من، به چشم می‌آید.
در روایات هست که مَنْ فَسَّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْیهِ فَلْیتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّار (ابن‌ابی‌جمهور، عوالی اللئالی، ج۴، ص ۱۰۴). و در روایت دیگر است که هرکس قرآن را با رای خود تفسیر کند، اگر صحیح بگوید پاداشی ندارد و اگر خطا کند، پس او دورترین فرد به آسمان است (عیاشی، تفسیر، ج۱ ص ۱۷). روایات دیگری هم هست که تفسیر به رأی را مذموم و نادرست تلقی کرده‌اند. این چنین نیست که تفسیر به رأی قرآن کریم، از نظر پیامبر اسلام و امامان علیهم‌السلام، امری روا باشد و اشکالی نداشته باشد؛ بلکه پیامدهای وحشتناک اخروی درپی خواهد داشت.
قرآن لایه های معنایی مختلفی دارد و چنین نیست که از یک آیه قرآن کریم، تنها یک مفهوم قابل استخراج باشد. رسول اکرم صلی‌الله علیه و آله فرمودند: قرآن دارای ظاهر و باطنی است. ظاهر آن احکام الهی و باطن آن علوم گوناگون است. ظاهرش زیبا و باطن آن عمیق است» (کلینی، الکافی، ج۲ ص ۵۹۹). شاید مفسری معنا و مفهوم لایه ای را بگوید و دیگری تفسیر لایه ای دیگر را. اما این‌گونه نیست که این تفسیرها بی‌ضابطه و قانون باشد. اصول تفسیر قرآن کریم، بر اساس آیات قرآن و روایات رسیده از اهل بیت علیهم‌السلام و موازین عقلی پیش از این تبیین شده و روش تفسیر کردن آن برای مسلمانان کاملا مشخص است. این گونه هم نیست که هرگونه تفسیر و تأویل را بتوان پذیرفت و دست همگان، مانند بهاءالله برای تأویل آیات قرآن کریم باز باشد. بلکه ضوابطی بر این تفسیر و تأویل حاکم است که از جمله مهم ترین آن ها، عدم مخالفت با نصوص و محکمات قرآن کریم است، چیزی که در تأویلات بهاءالله نسبت به آیات قرآن در کتاب ایقان به چشم نمی‌خورد. (مانند تأویل خداوند به مظاهر ظهور) و آقای امینی بر آن تأکید و اصرار می‌ورزد. اما باید دانست که این تأویلات بهاءالله به دلیل مغایرت با محکمات کتاب، موجه و قابل پذیرش نیست.
نکته جالبی که در اینجا باید به آن اشارت کنم آن است که برخلاف قرآن کریم، این ویژگی چند معنایی عبارات، در کتاب ایقان نیست و برای فهم آن باید تنها ظاهر آن را در نظر گرفت و حق تفسیر آن را نداریم، چرا که خود بهاءالله و البته پیش از او باب، حق تفسیر متون خود را از پیروان سلب کرده (باب، بیان عربی، ص۵؛ اشراق خاوری، گنجینه حدود و احکام، ۳۴۰) و آنان را ملزم به شناخت ظاهر متن کرده‌اند. بگذریم که بعدها و براساس نیازهای گوناگون عبدالبهاء و شوقی بعضاً عبارات بهاءالله از جمله در کتاب ایقان را تفسیر کرده‌اند، اما آنچه مسلم است، در میان بهائیان وفادار به بیت‌العدل، پس از مرگ شوقی، بهائیت دیگر مفسری ندارد. لذا تفسیر گفتار بهاءالله در ایقان و خارج کردن آن از ظاهر متن توسط آقای امینی، برخلاف موازین شناخته‌شده در خود بهائیت است. به‌علاوه اصول شناخته شده ایشان در تفسیر متون بهاءالله چیست؟ آیا بیت العدل هم همین تفسیر را از عبارات ایقان کرده است؟ تفسیر بیت‌العدل بر چه اصولی قرار دارد؟ به نظر می‌رسد تا پیش از تدوین راه های تفسیر سخن بهاءالله، نتوان تفسیرهای آقای امینی از کتاب ایقان را پذیرفت.
امینی برای اینکه نشان دهد پس از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله باز هم پیامبر خواهد آمد، آیاتی از سورۀ قیامت را ذکر کرده که در آن گفته شده که بیان قرآن کریم بر عهدۀ خداوند متعال است، پس باز هم باید پیامبر بیاید تا بیان قرآن کریم را بیاورد. ایشان توجه نکرده‌اند که منطقاً لازم نیست پیامبر دیگری بیاید تا خداوند بیان قرآن کریم را انجام دهد؛ بلکه حضرت حق می‌تواند برای پیامبر اکرم، بیان قرآن را انجام دهد تا در همان زمان یا بعداً و یا در زمان مقتضی، پیامبر یا جانشینان او، این بیان را برای مردم و طالبان حقیقت بازگو کنند. به همین دلیل جانشینان پیامبر بیان قرآن و معارف آن را از ایشان به ارث برده و در وقت مقتضی بیان کرده‌اند. لذا این استفاده از آن آیات به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند برای اثبات ظهور پیامبری پس از رسول خدا صلی‌الله علیه و آله قابل قبول باشد. این مسئله هم شاهد دیگری بر این است که امینی داوری پیشین و خوانش خود را بر آیات قرآن کریم بار کرده است.
دوست دارم از امینی بپرسم که آیا درباره بخش هایی از مقاله من که در پاسخ خود متعرض آن نشده اند، صحت مطالب را قبول کرده‌اند؟ مثلاً درباره آیه ۵۱ سورۀ اسرا قبول دارند که آن آیه نمی‌تواند درباره قیامت با معنای مورد نظر بهاءالله باشد؟ درباره این آیه در مقاله نوشته بودم که اگر به کل آیه و آیات قبل و بعد آن دقّت کنیم، می‌بینیم که نمی‌توان معنای مورد نظر بهاءالله را برداشت کرد:
وَ قالُوا أَ إِذا کنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدیداً (۴۹) قُلْ کونُوا حِجارَةً أَوْ حَدیداً (۵۰) أَوْ خَلْقاً مِمَّا یکبُرُ فی صُدُورِکمْ فَسَیقُولُونَ مَنْ یعیدُنا قُلِ الَّذی فَطَرَکمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَینْغِضُونَ إِلَیک رُؤُسَهُمْ وَ یقُولُونَ مَتى هُوَ قُلْ عَسى أَنْ یکونَ قَریباً (۵۱) یوْمَ یدْعُوکمْ فَتَسْتَجیبُونَ بِحَمْدِهِ وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ قَلیلاً (۵۲)
[کفار] گفتند هرگاه ما استخوان ها و ریزه‌ریزه شویم آیا از نو برانگیخته خواهیم شد (و دوباره زنده می‌شویم؟) بگو سنگ شوید و یا آهن شوید یا چیزی که بزرگ تر از آهن و سنگ باشد، بشوید (یعنی هر قدر هم می‌خواهید عصبانی شوید، خداوند این عمل را خواهد نمود و شما را برخواهد انگیخت) پس کفار می‌گویند بعد از مردن چه کسی ما را بر می‌گرداند؟ بگو آن خدایی که شما را اول بار پدید آورد. پس سرهاشان را می‌جنبانند به سوی تو و (از روی استهزاء) می‌گویند: چه وقت خدا ما را بر می‌گرداند؟ بگو امید است که نزدیک باشد و آن روزی است که او شما را می‌خواند پس شما جواب او را می‌دهید با ستایش او و گمان می‌کنید که جز اندکی درنگ نکرده‌اید (و حال آنکه ممکن است سال ها گذشته باشد از زمان مرگتان تا هنگام بعث و نشورتان).ملاحظه می‌شود که این آیات در وعده به قیامت موعود به صراحت می‌گوید که استخوان ها و ذرات بدن در آن روز جمع می‌شوند و شخص مرده به مرگ جسمانی، به‌صورت جسمانی برانگیخته می‌شود و ابداً ربطی به حشر و حیات روحانی در نشئه دنیا ندارد، زیرا که عالم شدن جاهل و مؤمن شدن کافر که بعث و حیات روحانی است، ربطی به استخوان و ذرات بدن و از هم پاشیدن و جمع شدن آن ها ندارد. درباره قیامت، به منظور طولانی نشدن این مقاله، از ایشان و خوانندگان گرامی می‌خواهم تا به مقاله ای که در این موضوع در شمارۀ گذشته فصلنامۀ بهائی‌شناسی به چاپ رسیده است، مراجعه فرمایند و درصورت تمایل، آن را نقد فرمایند. (خانزاده، پاسخ به شبهات بهائی، چالش های معنای نوین قیامت در آیین بهائی، فصلنامۀ بهائی شناسی، شماره دوم و سوم ص۱۸۷-۲۱۲).
امینی متنی از مرحوم آقای مطهری درباره آیۀ ۲۷ سورۀ ملک نقل کرده‌اند که ایشان گفته اند که معنای آن آیه را نمی‌توانند به روشنی بیان کنند. این مسئله اشکالی به استاد مطهری وارد نمی‌کند. ایشان نیز به مانند بسیاری دیگر از افراد که ممکن است معنی آیه ای را ندانند، معنای آن را نمی‌دانسته اند و البته با آزادگی، این عدم اطلاع را بیان کرده‌اند. طبعاً ایشان ادعای دانستن تمامی قرآن را نکرده‌اند. همان‌طور که می‌دانیم، قرآن کریم کتاب عظیمی است که علم آن را پیامبر و وارثان ایشان دارند. جای پرسش از ایشان است که آیا با توجه به بیانات بهاءالله می‌توانند این آیه را معنا کنند؟
درباره آیۀ ۲۱۰ سورۀ بقره که در نسخه های قدیمی خطی ایقان به شکلی متفاوت با متن قرآن کریم نوشته شده است و در نسخه های جدیدتر اصلاح شده است، در مقاله نوشته‌ام که معنای این آیه استفهام انکاری است. آیه چنین است: «هَلْ ینْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ یأْتِیهُمُ اللَّهُ فی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکةُ». امینی مرا متهم کرده است که معنای استفهام انکاری را نفهمیده‌ام. از نظر ایشان این آیه استفهام انکاری نیست. توجه به نکات ذیل در پاسخ آقای امینی لازم به نظر می‌رسد:
استفهامی بودن ساختار این آیه با وجود واژه «هل» در آغاز آن روشن است؛ اما استفهام انکاری بودن با توجه به معنا مشخص می‌شود. معنای تحت‌اللفظی این آیه چنین می‌شود که «آیا منتظرند جز اینکه خداوند و فرشتگان در سایبان هایی از ابر سپید به‌سوی آنان بیایند؟» از آنجا که خداوند شیئی نیست که بیاید یا نیاید، لذا این آیه را به‌صورت استفهام انکاری درنظر گرفته‌ام. یعنی مسلم است که چنین اتفاقی نخواهد افتاد و بی‌دلیل، چنین انتظاری می‌کشند.
امینی گفته است که با توجه به لفظ «الا» در آیه، معنای آن چنین می‌شود که «خداوند حتماً در سایه هایی از ابر خواهد آمد و آیا شما غیر از این را انتظار دارید؟». این‌گونه معنا کردن درست نیست، زیرا «الا» همان‌طور که ایشان هم در ترجمۀ خود ذکر کرده‌اند، به انتظار باز می‌گردد و نشان می‌دهد که آنان این انتظار را می‌کشند، نه اینکه انتظار آنان حتماً باید واقع شود. این مسئله واضح است که خداوند نخواهد آمد، زیرا همان طور که همه می‌دانیم خداوند جسم نیست که بخواهد بیاید یا نیاید. اصل و ترجمه آیه شریفه چنین است:
هَلْ ینْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ یأْتِیهُمُ اللَّهُ فی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکةُ وَ قُضِی الْأَمْرُ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (بقره/۲۱۰)
مگر انتظار آنان غیر از این است که خدا و فرشتگان، در [زیر] سایبان هایى از ابر سپید به سوى آنان بیایند و کار [داورى] یکسره شود؟ و کارها به سوى خدا بازگردانده مى‌شود؟
در مواجهه با این آیه به‌نظر می‌رسد که کافران، انتظار دارند تا خداوند در سایبان هایی از ابر بیاید، و این انتظار آنان طبعاً انتظار نابجایی است. شأن نزولی هم که برای این آیه نقل شده است، همین معنا را می‌رساند. شأن نزول این آیه در روایات چنین آمده است که وقتی حضرت پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله انواع و اقسام آیات و نشانه ها و معجزات را آوردند و برای کافران عذری باقی نگذاشتند، با این‌حال باز هم آنان درخواست معجزات دیگر می‌کردند و پیشنهادهای باطل که اشکال عقلی داشت، می‌نمودند. آن گاه خداوند این آیه را نازل فرمود. متن روایت ذیل در فهم این آیه قابل تأمل است:
وقتى پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) بر کفار و مشرکان با دلائل خود غلبه یافت و عذر و بهانۀ آن ها را با معجزات خویش رد کرد، بعضى از آن ها از آوردن ایمان امتناع ورزیدند و تقاضاى انجام کارهاى باطلى نمودند که در این آیه مى‌فرماید: و گفتند: «تا از زمین چشمه اى براى ما نجوشانى، هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد. یا [باید] براى تو باغى از درختان خرما و انگور باشد و آشکارا از میان آن ها جویبارها روان سازى، یا چنانکه ادعا مى‌کنى، آسمان را پاره‌پاره بر [سر] ما فرواندازى، یا خدا و فرشتگان را در برابر [ما حاضر] آورى»، و بقیه چیزهایى که در آیه ذکر شده است. خداوند فرمود: یا محمد، آیا این تکذیب کنندگان بعد از این همه دلائلى که آوردیم و بهانه هاى آن ها را که با معجزات قطع نمودیم منتظرند تا خداوند با گروهى از ملائکه در سایه هایى از ابر بیاید؟ چنانچه از تو مى‌خواستند که خداوند در این جهان براى آن ها آشکار شود که درخواستى محال است در آمدن خداوند و آمدن بر او مجاز نیست، و درخواست باطلشان که ملائکه بیایند، درحالی‌که ملائکه نخواهند آمد مگر زمانى که دیگر پرستش نباشد و هنگامی که ستمکاران به واسطۀ ظلم خود نابود شوند، درصورتی که فعلاً هنگام تکلیف و تعبد است، نه وقتى که ملائکه براى هلاک کردن بیایند، این درخواست را از روى نادانى مى‌کنند وَ قُضِی الْأَمْرُ یعنی آیا آن ها منتظر آمدن ملائکه هستند، وقتى ملائکه بیایند در آن موقع محکوم به فنا و هلاک هستند و بازگشت کارها به سوى خدا است که او حکم خواهد کرد بر تبهکاران به عقاب و جایگاه عالى براى مردم متقى و پرهیزگار.
بنابراین، حداقل در یک لایه معنایی، آیه در مقام نفی این است که خداوند در ابر به همراه ملائکه نازل می‌شود. اما بهاءالله با تغییر الفاظ این آیه و نقل اشتباه آن در کتاب ایقان، معنای کاملاً مخالف را درنظر گرفته است.
علاوه بر توضیحاتی که دادم که نشان می‌دهد خداوند نمی‌آید، در لایه معنایی دیگری، به‌گونه‌ای دیگر نیز این آیه را می‌توان تفسیر کرد. اگر به جای خداوند، عذاب خداوند را در نظر بگیریم، در این صورت این آیه به صورت مثبت می‌تواند معنا شود. این تفسیر نیز در روایات آمده است. در روایتی است که مردی خدمت حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام می‌رسد و سؤالاتی را از آیات قرآن کریم می‌پرسد و ایشان به آن پاسخ می‌دهند، در بخشی از آن این آیه به همراه چند آیۀ دیگر پرسش شده است.
و قول آن جناب [خداوند]: هَلْ ینْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِیهُمُ الْمَلائِکةُ. محمد صلی‌الله علیه و آله را خبر می‌دهد از مشرکان و منافقان که خدا و رسول او را استجابت نکرده‌اند. پس فرموده که هَلْ ینْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِیهُمُ الْمَلائِکةُ؟ ازآنجاکه ایشان خدا و رسول او را استجابت نکردند، أَوْ یأْتِی رَبُّک أَوْ یأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّک و از این، عذاب در دار دنیا را قصد دارد، چنان که قرن‌هاى اول را عذاب کرده. پس اینک خبری است که پیغمبر صلی‌الله علیه و آله را به آن خبر می‌دهد از ایشان… و در آیه دیگر فرموده که فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیثُ لَمْ یحْتَسِبُوا یعنى پس بیامد ایشان را خدا ازآنجاکه نمى‌پنداشتند و تصور آن نمی‌نمودند و حضرت فرمود که یعنى عذاب را بر ایشان فرستاد و همچنین آمدنش بناهاى ایشان را عزوجل فرموده که فَأَتَى اللَّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ یعنى پس بیامد خدا بناهاى ایشان را از جانب ستون ها که بناها بر آن ها بود به این وجه که متحرک و متزلزل شدند و حضرت فرمود که پس آمدن خدا بناهاى ایشان را از ستون ها، فرستادن عذاب است (اسرار توحید / ترجمه کتاب التوحید صدوق، ص: ۲۹۹-۳۰۱).
همان طور که می‌بینیم در این روایت حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام مراد از آمدن خداوند را، آمدن عذاب خداوند معرفی می‌کنند. در خود این آیه نیز اگر بخواهیم از استفهام انکاری صرف نظر کنیم و آن را به صورت مثبت درنظر بگیریم، با توجه به ادامۀ آیه که می‌فرماید: «و قضی الامر» معلوم می‌شود که کار پس از آمدن عذاب الهی یکسره شده و دیگر مهلتی داده نمی‌شود و لذا این بخش آیه به عذاب اشاره دارد.
منظور بهاءالله از استشهاد به این آیه آن گونه که از متن بر می‌آید و اشراق خاوری هم در قاموس ایقان توضیح داده، این است که خداوند در مظهر ظهور خود، ظاهر شده و در هیکل انسانی تجلی کرده است (اشراق خاوری، قاموس ایقان، ج ۴، ص ۱۷۸۲). منظور از ابر هم شئون انسانی آنان است که باعث می‌شود حجابی برای مردم باشد که به خدایی بهاءالله پی نبرند. با توجه به اینکه در ادامۀ آیه آمدن عذاب را ذکر کرده است، پس نمی‌توان آمدن مظهر ظهور را آمدن خداوند دانست. زیرا اگر آمدن، آمدن مظهر ظهور خداوند درنظر گرفته شود و آن مظهر هم باب یا بهاءالله باشد، وقتی آنان ظهور کردند که کار یکسره نشده (قضی الامر) و همچنان در زمان ایشان و پس از ایشان مردم در امتحانات الهی به سر می‌برند و به آنان مهلت داده شده و عذابی هم نیامده است.
در مقاله ذکر کرده بودم که با توجه به ابتدای کتاب ایقان و شواهد دیگر که آن را نازله از قلم بهاءالله می‌داند، نویسندۀ این کتاب خود بهاءالله است. امینی از من اشکال گرفته که کاتب این کتاب می‌تواند خود ایشان نباشد و ممکن است که مستنسخانِ از نسخۀ اصلی، تغییراتی در کتاب داده باشند و تغییر آیه شریفه قرآن در نقل ایقان هم احتمالاً از همین دست است. خیلی جالب است؛ امینی میان کاتب و مستنسخ فرق می‌گذارد و مرا متهم به مخلوط کردن این دو عبارت با یکدیگر می‌کند و خطاها را بر دوش مستنسخ می‌گذارد؛ اما نازله از قلم اعلی را که به معنی «نوشته‌شده توسط بهاءالله است» نمی‌داند. این از اشکالاتی است که به ساختار فکری ایشان وارد است که معنای کلمات را از جایگاه خویش خارج می‌کنند؛ آن هم بدون هیچ قرینه‌ای! همان چیزی که پیشتر نیز بارها درباره آن سخن گفته‌ام. یعنی ایشان مفروضات خود را آن گونه که دلخواهشان است بر متون مختلف حتی ایقان بار می‌کنند و بدون شاهد سخن می‌گویند و هرجا که لازم بدانند، کلام را از ظاهر خود خارج می‌کنند؛ آن هم بی‌دلیل. همین که پازل فکری ایشان با این تفسیر، درست به‌نظر برسد کافی است و کاری ندارد که آیا این تفسیر از متن، واقعا پذیرفتنی و با ظاهر آن سازگار است؟
جای سؤال از ایشان است که اگر تا این حد تفاوت میان کلمات به‌کار رفته با معنای آن کلمات در نوشته‌های بهاءالله و دیگر رهبران بهائی وجود دارد، چه جای صحبت درباره آن‌هاست؟ آن آثاری که از بهاءالله به دست ما رسیده است، دیگر چه سندیتی می‌تواند داشته باشد؟ وقتی به کتاب ایقان مراجعه می‌کنیم، در صدر این کتاب نوشته شده: «کتاب ایقان، نازله از قلم حضرت بهاءالله.» دوباره کمی پایین تر تأکید شده است:
کتاب ایقان، نازله از قلم حضرت بهاءالله
لجنه ملّی نشر آثار بهائی به زبان فارسی و عربی – آلمان
و بلافاصله در آغاز مقدّمه کتاب عنوان شده است:
مقدّمه
کتاب مستطاب ایقان از اعظم و اهمّ آثاری است که از قلم معجز شیم حضرت بهاءاللّه ـ جلّ ذکره الاعلی ـ در اواخر دوره اقامت در بغداد صادر گردیده
دوباره کمی پایین‌تر تصریح شده است:
«حضرت ولیّ امراللّه در کتاب قرن بدیع «گاد پاسز بای» چنین مرقوم فرموده‌اند (ترجمه): «در بین جواهر اسرار مخزونه و لئالی ثمینه مکنونه که از بحر زخّار علم و حکمت حضرت بهاءاللّه ظاهر گردیده، اعظم و اقدم آن کتاب مستطاب ایقان است که در سنین اخیره دوره اقامت بغداد ١٢٧٨ هـ.ق.(مطابق با ١٨٦٢ میلادی) طی دو شبانه روز از قلم مبارک نازل گردیده».
لذا به نظر می‌رسد که درباره کتاب ایقان، کاتب وحیِ جناب بهاءالله، خود ایشان بوده‌اند، مگر اینکه بخواهند باز هم توجیه کنند که «نازله از قلم حضرت بهاءالله»، صادر شدن «از قلم معجز شیم حضرت بهاءالله» و نازل شدن «از قلم مبارک» همه به معنای غیرمفهوم آن است.
توضیح دیگر لازم در این فقره آن است که اگر کتاب باک را خوانده باشید، می‌دانید که نظر ایشان چنین است که حداقل درباره این آیه (بقره/۲۱۰) خود بهاءالله آن را تغییر داده است. برای اینکه آقای امینی در یافتن مطلب از آن کتاب به زحمت نیفتند، آن را در اینجا می‌آورم:
The fact that He Himself had them later changed to be in accordance with the accepted text of the Qur’an makes it clear that He was fully aware of the matter …۱۲
در اینجا ایشان به نقل از Bahá’í authorities می‌گویند که خود بهاءالله آن ها را در نسخه ای تصحیح‌شده تغییر داده‌اند. لذا قرار دادن این اشتباه بر دوش کاتبان و ناسخان و مستنسخان هیچ جای توجیهی ندارد.
امینی به نسخه‌ای از کتاب ایقان در دارالآثار بهائیان در حیفا اشاره کرده است که به خط عبدالبهاء است و امینی آن را معتبرترین نسخه ها می‌داند. حقیقتاً متوجه نشدم ارجاع به نسخه ای که نه من و نه ایشان و نه هیچ کدام از بهائیان و محققان سراسر دنیا (البته احتمالاً به‌جز انگشت شماری از کارکنان دارالآثار) به آن دسترسی ندارند چه فایده‌ای دارد؟ خب اگر فکر می‌کنند که دارالآثار به ایشان پاسخ می‌دهد، برای بهائیان که کاری ندارد، از طریق تشکیلات غیرمشروعشان نامه‌ای به آنان ارسال کنند و پاسخ آنان را برای خودشان و برای ما منتشر کنند. به علاوه وقتی چنین کتاب مهمی دچار تغییراتی شده است، انتشار معتبرترین نسخه در رفع ابهامات بسیار می‌تواند راهگشا باشد. هرچند که ممکن است ایشان اولویت های تبلیغی را در تشکیلات بهائی، بر مسائل پژوهشی و تحقیقی مقدم بدانند و البته در این نشیب و فراز، خود را محقق بنامند و نه مبلغ… .
امینی در ادامه ذکر کرده است که به نظر او همان «یوم یأتی الله…» عبارتی است که در نسخۀ اصلی وجود دارد. نظر من نیز همین است و من هم مشابه ایشان فکر می‌کنم که این آیه در چاپ های بعدی کتاب ایقان به شکل فعلی درآمده، و الا بهاءالله از ابتدا آن را بر خلاف قرآن و بدون آوردن واژه «هل» در ابتدای آن و با خارج کردن آن از حالت استفهام ذکر کرده است. خصوصاً که در دیگر آثار ایشان این آیه به شکل ناصحیح و البته برخی جابجایی ها نقل شده، اما وجه مشترک همگی، خارج شدن آیه از صورت استفهامی است (بهاءالله، به نقل از آثار قلم اعلی، ج۱ ص۳۳ و ۴۸ و ۱۰۱ و ۳۷۸ و…). حتی باب نیز این آیه را به شکل نادرست نقل کرده (باب، تفسیر سوره یوسف، ص ۱۸۰، سوره ۵۱، سورة المجد) و به نظر می‌رسد بهاءالله نیز از روی دست باب این اشتباه را تکرار کرده است. فکر می‌کنم با توضیحاتی که پیش از این داده شد، روشن شده باشد که این عبارت چنان معنایی را نمی‌دهد و معنای آن کاملاً خلاف آن چیزی است که بهاءالله مد نظر داشته است. لذا باید پذیرفت که بهاءالله آیه‌ای را به قرآن کریم نسبت داده که در قرآن وجود خارجی ندارد. به‌علاوه معنایی را از آن به خواننده القا کرده است که ابداً ارتباطی با معنای آن آیه در قرآن کریم ندارد.
یکی از استنادات خیلی جالب امینی در برابر پاسخ تغییر در اصلی ترین و مهم ترین کتاب کیش بهائی، تغییرات ایجادشده در کتاب کمتر شناخته شده و دسته چندمی به اسم طوفان البکاء است که در قرن سیزدهم(؟) نوشته شده است! امینی گفته است که در کتاب طوفان البکاء نیز تغییراتی در نسخ مختلف دیده می‌شود. اگرچه این استناد ایشان توضیح خاصی لازم ندارد، اما باید توجه کرد که تغییرات کتاب طوفان البکاء نیز هیچ ربطی به تغییرات کتاب ایقان ندارد. هرکسی که تغییراتی را در کتابی انجام دهد، بی شک عملی غیر اخلاقی انجام داده است؛ چه مسلمان، چه بهائی؛ چه در کتابی که تا کنون نام آن را نشنیده‌ام، چه در کتاب مهمی برای بهائیان همچون ایقان. اما به نظر ایشان واقعاً تغییر در کتاب ایقان مشابه تغییر در کتاب طوفان البکاء است؟ یا تغییر در کلمه‌ای از قرآن در سایتی که قرآن را نشان می‌دهد ـ و البته آن نیز کار درستی نیست ـ با تغییر در کتاب ایقان مشابه است؟ ضمن آنکه توجه آقای امینی را به این نکته ظریف جلب می‌کنیم که انتشار کتاب مهمی مانند ایقان، زیر نظر بیت‌العدل و توسط تشکیلات بهائی انجام شده و لااقل مطلب آن است که بیت‌العدل به این خطای مهم، تاکنون واکنشی نشان نداده است؛ اما انتشار طوفان البکاء توسط ناشری گمنام به معنی اشتباه اسلام و رهبران دینی آن نیست. بلکه خطایی از یک ناشر است. انتشار کتاب در میان مسلمانان، آن‌چنان که آقای امینی به‌خوبی می‌دانند، مانند انتشار کتاب در بهائیت نیست که با توصیه این و آن، به تأخیر بیفتد یا از چاپ کتابی جلوگیری شود. مسئله‌ای که آقای امینی طعم آن را به‌خوبی درباره آثار خود چشیده‌اند. با این وجود، برای اطلاع از وضعیت چگونگی تصویب یک کتاب در تشکیلات بهائی، خوانندگان را به مطالعه مجدد مقاله سونامی سانسور در بهائیت در شماره ۲ و ۳ فصلنامه بهائی‌شناسی ارجاع می‌دهم.
نکته دیگری که در این بحث دوست دارم به آن اشاره کنم، اعتقاد راسخ رهبران و مبلغان بهائی به عدم راه یافتن تحریف ظاهری به کتاب های آسمانی است. بهاءالله در همین کتاب ایقان، بروز تحریف ظاهری در کتب آسمانی را مردود می‌داند و تحریف را معنوی تفسیر می‌کند: «چون عاجز از جواب مي‌شوند تمسک به اين نمايند که اين کتب تحريف شده و من عندالله نبوده و نيست… اين قول نهايت بي معني و بي اصل است. آيا مي‌شود کسي که معتقد به کتابي گشته و من الله دانسته، آن را محو نمايد و از اين گذشته تورات در همه روي ارض بود، منحصر به مکه و مدينه نبود که بتوانند تغيير دهند و يا تبديل نمايند. بلکه مقصود از تحريف همين است که اليوم جميع علماي فرقان به آن مشغول‌اند و آن تفسير و معني نمودن کتاب است بر هوي و ميل خود» (بهاءالله، ایقان، ۶۵). همچنین دیگر مبلغ بهائی مینویسد: «کتب سماويه را مطلقاً مصون از تغيير و تبديل مي‌دانند و کلام الهي را بلا استثناء محفوظ از محو و تصرف مي‌شمارند» (گلپایگانی، فرائد، ۷۲۴). خوب است آقای امینی توضیح دهند اگر تغییر در متن ایقان ولو توسط کاتبان صورت پذیرفته که ظاهراً در این مورد هم‌داستانیم، با این فرمایش بهاءالله در کتاب ایقان درباره تحریف ناپذیری ظاهر کتاب های آسمانی چه کنیم وآن را با تئوری اخیر ایشان چگونه جمع کنیم؟ آیا ایقان را کتاب آسمانی ندانیم؟ آیا اصل بروز تغییر را با وجود این همه مدارک متقن رد کنیم؟ آیا فرمایش بهاءالله و گلپایگانی درباره تحریف ناپذیر بودن کتب آسمانی را اشتباه قلمداد کنیم؟ چه کنیم؟
درباره قرائات قرآن نیز لازم است توضیح کوتاهی عرض کنم. در قرون اولیه، بخش مهمی از قرآن به‌صورت سینه به سینه منتقل می‌شده است و لذا قاری داشتیم. پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام را مأمور کردند که پس از فوت ایشان، قرآن را جمع آوری کنند. ایشان نیز به این مهم کمر همت بستند، اما وقتی که آماده شد، مردم و خلفای وقت از قبول آن سرپیچی کردند. لذا ایشان نیز آن را دیگر ارائه نکردند و تا ظهور حضرت مهدی عجل‌الله تعالی فرجه الشریف از دسترس خارج است. با این حال همین قرآنی که در دست مردم است، با هرکدام از قرائات که درنظر بگیرید، با توجه به فرمایش معصومین علیهم‌السلام باطلی در آن راه نیافته است و همچنان به حق هدایت می‌کند.
نوشته‌اند: «کتاب ایقان متعلق به بهاءالله است و او هر تغییری را که اراده کند، می‌تواند در کتاب خودش وارد نماید». من نیز به این جمله اعتقاد دارم. کتاب ایقان، کتاب بهاءالله است. این کتاب را بهاءالله نوشته است. این کتاب آسمانی نیست. این کتاب از جانب خداوند متعال نیست. لذا ایشان هر تغییری بخواهند می‌توانند در آن وارد کنند. فقط در این صورت، این مسئله نشان دهندۀ این خواهد بود که ایشان از جانب خداوند متعال نیامده و کتاب ایقان نیز از جانب خداوند نازل نشده است. به علاوه چطور ممکن است که ایشان خطایی در نگارش کتاب خود انجام دهند تا بخواهند بعداً آن را اصلاح کنند؟ طبعاً این با ادعای عصمت ایشان هم سازگار نیست. اگر ایشان از جانب خداوند متعال آمده بود یا آنکه بنابر تعبیر آقای امینی، همان تأویل خداوند بر روی زمین بود، اشتباهی انجام نمی‌داد که بخواهد بعداً آن را تصحیح کند.
اگر تنها اشکال درباره آیۀ ۲۱۰ سورۀ بقره، عدم تطبیق کلمات نقل شده با آیۀ قرآن بود، ولی مفهوم همان چیزی بود که در آیۀ قرآن آمده است، شاید می‌شد وجهی برای آن اندیشید. اگرچه وقتی ارجاع مستقیم داده شود اشکال دارد، اما این تنها اشکال نیست. اشکال دیگری هم که بیان شد، تصحیح ایقان است که در صورتی که آن را نازل شده از جانب خداوند متعال بدانیم، غیر قابل قبول است. غیر از این دو اشکال، وقتی علاوه بر کلمات، معنا هم مشابهت ندارد، این اتفاقاً نشان می‌دهد این کتاب الهی نیست. چرا که اگر از یک مصدر صادر شده بود، آن هم یک مصدر الهی، نباید تفاوت معنوی در آن وجود داشته باشد. این نکتۀ مهمی است که اگر کتاب ایقان را الهی بدانیم، مفاهیم اعتقادی آن با مفاهیم اعتقادی قرآن کریم و دین اسلام نباید تفاوت داشته باشد، زیرا هردو را خداوند متعال برای بشر نازل فرموده است. امینی گفته است: « مفاهیمی که کتاب ایقان مطرح می‌کند، مخاطب را قادر می‌سازد که سطحی بسیار عمیق‌تر از آنچه را دارا بوده از قرآن بفهمد ». در پاسخ باید گفت مفاهیمی که کتاب ایقان مطرح می‌کند، با بعضی از مفاهیم قرآن کریم، در تناقض است. یک نمونۀ آن بحث قیامت است که حتی باک هم به ناسازگاری آن با قیامت مطرح‌شده در قرآن کریم اشاره کرده است. اگر سازگاری نداشتن با مفاهیم قرآن کریم همان «ساختار بدیع کتاب ایقان» است، این مسئله باعث نمی‌شود که افق جدیدی برای خواننده گشوده شود. این مسئله باعث می‌شود تا مصدر (محل صدور) آن زیر سؤال برود و در الهی بودن آن خدشه رخ دهد.
در ادامه امینی برای الهی نشان دادن کتاب ایقان، ادعای نزول آن در دو شبانه روز را مطرح کرده است. امینی گفته است: « ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن آﯾﯿﻦ ﺑﻬﺎﺋﯽ ﺑﻪ دﺳﺖ و ﭘﺎ اﻓﺘﺎده‌اﻧﺪ ﺗﺎ ﺛﺎﺑﺖ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﮐﺘﺎب اﯾﻘﺎن در دو ﺷﺒﺎﻧﻪ روز ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻧﺸﺪه و ﺣﺒﯿﺒﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﯽ وﺟﻪ استناد ﺟﺴﺘﻪ است ». شوقی افندی گفته است که کتاب ایقان در دو شبانه روز در سال ۱۲۷۸ ق نازل شده است. این درحالی است که با توجه به متن خود ایقان، مشخص می‌شود که نوشتن این کتاب حداقل دو سال طول کشیده است. احتمالاً شوقی با استفاده از خود متن ایقان که بهاءالله در آن می‌گوید: «هیجده سنه می‌گذرد که بلایا از جمیع جهات مثل باران بر آنها [=بابی‌ها] بارید» (بهاءالله ایقان ص ۱۵۰) این تاریخ را به دست آورده، زیرا اگر ۱۸ را به ۱۲۶۰ که سال اول ظهور باب است اضافه کنیم، ۱۲۷۸ می‌شود. از طرف دیگر در جای دیگر کتاب ایقان آمده است: «باری هزار و دویست و هشتاد سنه از ظهور نقطه فرقان گذشت» (همان، ص ۱۱۴). بنابراین جمله معلوم می‌شود که این کتاب در سال ۱۲۸۰ در حال نوشته شدن بوده است و اگر بخواهیم بین هردو عبارت جمع نماییم، باید بگوییم که این کتاب حداقل در ظرف دو سال نوشته شده که ابتدایش سال ۱۲۷۸ و انتهایش سال ۱۲۸۰ بوده است. اگر قول نزول دو شبانه روز به نظر امینی صحیح است و سخنان خلاف آن بی‌وجه است، در حقیقت این کتاب ایقان است که متونی بی وجه دارد، چرا که دلیلی که خلاف بودن آن را نشان می‌دهد از خود کتاب ایقان استنتاج شده است.
درباره اشکالات نحوی و اصلاح آن در کتاب ایقان، لازم به ذکر است که اگر هم این چنین باشد که فلتقدسن از نظر نحوی صحیح باشد ( اگرچه بسیار نا معمول است وگرنه نیازی به تغییر آن نبود)، همچنان اشکال اصلاح کتاب ایقان وجود دارد. گذشته از این، بد نیست نظر باک را نیز در این زمینه ببینیم که به نقل از Research Department می‌گوید:
Regarding stylistic and grammatical changes: numerous changes are recorded, all of which are reflected in the texts transcribed during the time of Bahá’u’lláh, i.e., assumed to have been seen and approved by Him. Some of the these changes, however, were not incorporated into the early lithographed copies.
به نظر دپارتمان تحقیق، تعداد زیادی از این تغییرات گرامری و شکلی در زمان خود بهاءالله انجام شده است. در بینش امینی ظاهراً بهاءالله حق دارد اشتباه کند و اشتباهش را بعداً تصحیح کند؛ چون مظهر ظهور الهی است. اما در بینش ما این نوع تفکر راه را بر ادعای پیامبری هر فرد جایز الخطایی باز می‌کند. کسی که نه در جزئیات زندگی شخصی یا مسائل روزمره، بلکه در اصلی ترین محور نبوتش یعنی کتاب و وحی هم اشتباه می‌کند!
درباره نقل ناکامل و مثالی که در مقاله آورده‌ام، در ایقان آمده است که پیامبر گفته اند «اما النبیون فانا» و از این عبارت چنین استفاده کرده است که میان تمام انبیاء وحدت (با معنایی که می‌کنند) وجود دارد. وقتی به روایات مراجعه می کنیم، می بینیم که این جمله را حضرت فرموده اند. اما با توجه به متن (Context)، معنای آن جمله این است که کلمۀ النبیون در آیۀ «وَ مَنْ یطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِک مَعَ الَّذینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیهِمْ مِنَ النَّبِیینَ وَ الصِّدِّیقینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحینَ وَ حَسُنَ أُولئِک رَفیقاً» (نساء/۶۹) منظور پیامبر هستند و از آن این چنین بر نمی‌آید که میان انبیاء وحدت است. اگر چه این روایت را در مقاله آورده‌ام، اما برای اینکه توضیح بیشتری دهم، دوباره آن را نقل می‌کنم:
رَوَى أَنَسُ بْنُ مَالِک قَالَ صَلَّى بِنَا رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله فِی بَعْضِ الْأَیامِ صَلَاةَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَینَا بِوَجْهِهِ الْکرِیمِ فَقُلْتُ لَهُ یا رَسُولَ اللَّهِ إِنْ رَأَیتَ أَنْ تُفَسِّرَ لَنَا قَوْلَهُ تَعَالَى فَأُولئِک مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیهِمْ مِنَ النَّبِیینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِک رَفِیقاً فَقَالَ صلی الله علیه و آله أَمَّا النَّبِیونَ فَأَنَا وَ أَمَّا الصِّدِّیقُونَ فَأَخِی عَلِی وَ أَمَّا الشُّهَدَاءُ فَعَمِّی حَمْزَةُ وَ أَمَّا الصَّالِحُونَ فَابْنَتِی فَاطِمَةُ وَ أَوْلَادُهَا الْحَسَنُ وَ الْحُسَینُ
انس بن مالک نقل می‌کند: روزی رسول خدا صلی‌الله علیه و آله نماز صبح را با ما خواندند، سپس با روی گشاده خود به ما رو کردند. پس به ایشان عرض کردم: ای رسول الله، اگر صلاح است براى ما این آیه را تفسیر بفرمایید: فَأُولئِک مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیهِمْ مِنَ النَّبِیینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِک رَفِیقاً فرمودند: منظور از پیامبران منم و صدیقین برادرم علی اما شهداء عمویم حمزه و صالحین دخترم فاطمه و اولاد او حسن و حسین (علیهم‌السلام).
امینی گفته است: «آﯾﮥ ﻗﺮآن ﻣﺪل ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺑﻪ رﺳﻮل اﮐﺮم، ﺑﺎ اﻧﺒﯿﺎء و ﺷﻬﺪاء و ﺻﺪّﯾﻘﯿﻦ و ﺻﺎﻟﺤﯿﻦ ﻣﺤﺸﻮر و در ﺑﻬﺸﺖ ﺑﺎ یکدﯾﮕﺮ رﻓﯿﻘﺎن ﻧﯿﮑﻮﯾﯽ ﺧﻮاﻫﻨﺪ بود. این پرواضح است که مدلول آیه حکایت می‌کند که چهار گروه مذکور، می‌توانند خارج از حوزۀ آیین اسلام و مربوط به ادیان دیگر باشند. این آیه و تفسیر رسول اکرم دلالت ضمنی قوی، بر موضوع رجعت دارد. وﻗﺘﯽ رﺳﻮل اﮐﺮم گفت «ﻣﻨﻈﻮر از اﻧﺒﯿﺎء ﻣﻦ هستم»، ﯾﻌﻨﯽ آن ﺣﻀﺮت در ﻣﻘﺎم ﺗﻔﺮﯾﺪ و ﺗﻮﺣﯿﺪ، ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ مسیح و ﻣﻮﺳﯽ و اﺑﺮاﻫﯿﻢ و ﻏﯿﺮﻫﻢ ﺑﻮده است. ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻫﻤﮥ ﺻﻔﺎﺗﯽ ﮐﻪ اﻧﺒﯿﺎی ﻗﺒﻞ داﺷﺘﻪاند، در رﺳﻮل اﮐﺮم ﻧﯿﺰ ﺑﻮده و بالعکس. اﯾﻦ همان ﻣﻔﻬﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻬﺎءالله در اﯾﻘﺎن ذﮐﺮ نموده».
لازم است به روایت بار دیگر توجه شود. پیامبر می‌فرمایند منظور از النبیین در این آیه ایشان هستند، اما امینی می‌گوید منظور پیامبر این است که ایشان همانند پیامبران دیگر هستند و صفات آنان را دارند.۱۳
آخرین دسته‌ای که به عنوان روش های استفاده از آیات و روایات در مقاله نوشته بودم، «جعل روایت و اشکالات سندی» بود. نمونه ای که ذکر کرده بودم، حدیث «إذا قام القائم قامت القیامه» بود که به نظرم لازم است یک بار دیگر متنی را که نوشته بودم در اینجا بیاورم: «علی رغم اینکه بهاءالله این حدیث را «مشهور» دانسته است، در هیچ یک از کتب روایی شیعه چنین حدیثی نقل نشده و آن را در تألیفات هیچ یک از محدثین نمی‌توان پیدا کرد». اولین اشکال به این حدیث در کتاب ایقان این است که بهاءالله این را روایتی مشهور ذکر کرده است درحالی‌که در هیچ یک از کتب روایی شیعه این حدیث پیدا نمی‌شود. آیا این از نظر امینی اشکالی ندارد؟ امینی در میان پاسخ ادعا کرده است که «روایت های ﻣﺸﻬﻮری» در ﺑﯿﻦ آﺣﺎد ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﮐﻪ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﭙﺎﺧﯿﺰد، ﻗﯿﺎﻣﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ. این درصورتی است که بهاءالله می‌گوید: «آیا روایت مشهور را نشنیده‌اند که می‌فرماید: «اذا قامَ القائِمُ قامَتِ القیامَة”؟» سؤال ما این است که اگر این روایت مشهور است، چرا در هیچ کجا پیدا نمی‌شود؟ اینکه روایت های مشهوری وجود داشته، پاسخ اینکه مدرک این روایت کجاست، نمی‌شود.
در ادامه مقاله آورده‌ام که اشراق خاوری برای اینکه مدرک این روایت مشهور را به دست دهد، به کتابی از شیخ احمد احسائی ارجاع داده است که البته این کتاب جزو کتب حدیثی شمرده نمی‌شود، اما جالب اینجاست که این روایت در آن کتاب نیز وجود ندارد. امینی در پاسخ گفته است که ممکن است در نسخه ای از رسالۀ عرشیه این روایت وجود داشته باشد و استنساخ کنندگان اشتباه کرده باشند. اگر چه این سخن او باز هم دلیل محسوب نمی‌شود، اما از ایشان می‌خواهم که با کمک دوستانشان آن نسخه ای را که این حدیث در آن است، پیدا کرده و منتشر نمایند. حتی از این بالاتر، از ایشان می‌خواهم که حداقل یک کتاب که این روایت در آن باشد به ما نشان دهند. ایشان به مقاله‌ای از کوشا اشاره کرده است که صحت این حدیث را نشان می‌دهد. من به آن مقاله مراجعه کرده و آن را خواندم، اما سندی از آن نیافتم که در یکی از کتب حدیثی این «روایت مشهور» آمده باشد.
در ادامه امینی به روایت مفضل درباره زمان ظهور حضرت مهدی علیه‌السلام اشاره کرده است که در آن امام صادق علیه‌السلام فرمودند: زیرا وقت ظهور او همان ساعتى است که خداوند می‌فرماید: «یسْئَلُونَک عَنِ السَّاعَةِ أَیانَ مُرْساها؛ قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی لایجَلِّیها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لاتَأْتِیکمْ إِلَّا بَغْتَةً» یعنی از تو دربارۀ ساعت مىپرسند [که] وقوع آن چه وقت است؟ بگو: «علم آن، تنها نزد پروردگار من است. جز او [هیچ‌کس] آن را به موقع خود آشکار نمى‌گرداند. [این حادثه] بر آسمان ها و زمین گران است، جز ناگهان به شما نمى‌رسد.». امینی از این روایت استفاده کرده است که قیامت و ظهور حضرت مهدی یکی است.
بله، درباره قیامت و قیام حضرت امام مهدی علیه‌السلام مشابهت‌هایی وجود دارد؛ از جمله اینکه در هردو زمان مقدر نشده است. لذا وقتی گفته می‌شود که ظهور همان ساعت است که وقت آن را کسی نمی‌داند، یعنی همچون قیامت وقت ظهور مشخص نیست. لازم به یادآوری است که همان طور که قبلاً گفتیم، قرآن کریم لایه های گوناگون معنایی دارد. لذا ساعت هم به قیامت و هم به ظهور بر می‌گردد.
حال که امینی به این روایت اشاره کرده و ابتدای آن را آورده است که نشان می‌دهد برای ظهور حضرت امام زمان عجل‌الله تعالی فرجه الشریف وقتی را نمی‌توان تعیین کرد، خوب است این را هم توضیح دهند که نقل بهاءالله از ادامۀ این حدیث در کتاب ایقان که گفته اند: «فی سنة الستین یظهر امره و یعلو ذکره» چطور می‌تواند با صدر آن سازگاری داشته باشد؟ لازم به توضیح است که بهاءالله برای اینکه بگوید زمان ظهور باب را پیش از این اعلام کرده‌اند، در کتاب ایقان نوشته است: «ملاحظه فرمائید که در اخبار، سنه ظهور آن هویه نور را هم ذکر فرموده‌اند مع ذلک شاعر نشده‌اند و در نَفَسی از هوای نفس منقطع نگشته‌اند. فِی حَدیثِ المُفَضَّل «سَئَلَ عن الصّادق فَکیفَ یا مولای فی ظُهورِهِ؟ فَقال علیه‌السلام: فی سَنَةِ السّتّینِ یظهَرُ اَمرُه و یعلُو ذکره.”»۱۴ با مراجعه به روایت مفضل می‌بینیم که در این روایت این چنین آمده است: «قَالَ الْمُفَضَّلُ یا مَوْلَای فَکیفَ بَدْءُ ظُهُورِ الْمَهْدِی علیه‌السلام وَ إِلَیهِ التَّسْلِیمُ قَالَ علیه‌السلام یا مُفَضَّلُ یظْهَرُ فِی شُبْهَةٍ لِیسْتَبِینَ فَیعْلُو ذِکرُهُ وَ یظْهَرُ أَمْرُهُ»۱۵ بنابراین علاوه بر اینکه این روایت آن گونه که بهاءالله نوشته نقل نشده است، بلکه اگر این چنین هم نقل شده بود، با ابتدای روایت و توضیحات امام صادق علیه‌السلام سازگار نبود.
در آخر، باز هم می‌خواهم از آقای امینی تشکر کنم از اینکه وقت گذاشته و مقالۀ مرا مورد نقد قرار دادند. امیدوارم ایشان باز هم نقطه نظرات خود را درباره این پاسخ من نوشته و منتشر فرمایند. نکات بیشتری هم بود که دوست داشتم درباره آن ها هم بنویسم، ولی به نظرم رسید با توجه به اهمیت کمتر آن ها و رعایت اختصار، در زمانی دیگر به آن ها بپردازم.
تیر ۱۳۹۶
پاورقی : ____________________________________
- کارشناس ارشد رشته الهیات، گرایش تفسیر اثری از دانشگاه قرآن و حدیث
- سورۀ یوسف، آیه ۸۰٫ ترجمه:« پس چون از او نومید گشتند رازگویان به یک سو شدند».
- سورۀ حجّ، آیه ۷۳٫ ترجمه:« اى مردم مثلى زده شده آن را گوش فرا دارید: کسانى را که به‌جاى خداى یکتا مى‌خوانید مگسى را نتوانند آفرید گرچه همگى براى این کار گردآیند، و اگر مگس چیزى از آنها برباید بازستاندن آن را نتوانند؛ طالب و مطلوب هردو بیچاره و ناتوانند».
- سورۀ انبیاء، آیه ۲۲٫ ترجمه:« اگر در آن دو( آسمان و زمین) خدایانى جز خداى یکتا مى‌بود هرآینه هردو تباه مى‌شدند».
- سورۀ هود، آیه ۴۴٫ ترجمه:« و گفته شد اى زمین آب خود فرو بر و اى آسمان باز ایست و آب کاسته گشت و کار گزارده شد و( کشتى) بر( کوه) جودى آرام گرفت، و گفته شد: گروه ستمکاران را لعنت باد».
- «از این غمام رحمت رحمانی این قدر نازل شده که هنوز احدی احصا ننموده، چنانچه بیست مجلّد الآن به‌دست می‌آید و چه مقدار که هنوز به‌دست نیامده و چه مقدار هم که تاراج شده و به دست مشرکین افتاده».
- برای نمونه ر.ک. تهرانی، جواد، بهائی چه می‌گوید؟، دارالکتب الاسلامیة، چاپ سوم، ۱۳۴۶، ج۱، ص۲۱ تا ۴۰٫
- مرکز جهانی بهائی، قرن انوار، ترجمۀ هوشنگ فتح اعظم، مرکز جهانی بهائی، حیفا، اسرائیل، چاپ مؤسّسۀ عصر جدید، دارمشتات، آلمان، چاپ اوّل، ۲۰۰۲ م، ص ۷۳٫
- برای مطالعۀ بیشتر ر.ک.: هادیان، مهدی، مسألۀ مشروعیت: پژوهشی دربارۀ ساختار رهبری و نظام مشروعیت در آیین بهائی، گوی، تهران، ۱۳۹۲٫
- الواح وصایا، ص ۱۶
- برای مطالعه بیشتر ر.ک.: بنی‌هاشمی، سیّد محمّد، کتاب توحید، دفتر اوّل: اثبات صانع، مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، تهران، ۱۳۸۸ ش.
- باک، کریستوفر، Symbol & Secret: Qur’an Commentary in Baha’ullah’s Kitab-i Iqan، kalimat press، آمریکا، ۱۹۹۵ م، ص۳۲٫
- برای توضیح در بارۀ آیه و روایات دیگری که در متن کپی شده از ایقان وجود دارد، ر.ک. حبیبی، مهدی، نقدی بر شاه بیت غزل بهائیت: نقد کتاب ایقان در بهره‌برداری از آیات و روایات برای اثبات مبانی بهائیت، تهران، انتشارات گوی، چاپ دوم، ۱۳۹۶٫
- ایقان، ص۱۶۸٫
- بحار الانوار، ج۵۳، ص۱ تا ۳، ح۱٫
فهرست منابع
- قرآن کریم
- حسن بن على عليه‌السلام، امام يازدهم، التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسکري عليه‌السلام، مدرسة الإمام المهدي عجل‌الله تعالى فرجه الشريف، ايران، قم، چاپ اول، ۱۴۰۹ ق.
- آیتی عبدالحسین، الکواکب الدریه فی مآثر البهائیه در دو مجلد، مطبعة السعادة بجوار محافظة مصر.
- ابن‌ابی‌جمهور محمدبن‌زين‌الدين، عوالی اللئالی العزيزية في الأحاديث الدينية، دار سيدالشهداء للنشر، قم، ۱۴۰۵ ق، چاپ اول.
- ابن بابویه شیخ صدوق محمد بن علی، التوحید، جامعه مدرسین، چاپ اول، ۱۳۹۸ هجری قمری، قم.
- ابن بابويه (شیخ صدوق)، محمد بن على، اردكانى، محمد على، اسرار توحيد، ترجمه التوحيد للصدوق، انتشارات علميه اسلاميه، تهران، چاپ اول.
- ابن بابویه شیخ صدوق محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمة، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، ۱۳۹۵ هجری قمری، تهران.
- اشراق خاوری عبدالحمید، گنجینه حدود و احکام، ۱۲۸ بدیع.
- اشراق خاوری عبدالحمید، رحیق مختوم (قاموس لوح مبارک قرن) جلد اول، لجنه ملی نشر آثار امری، ۱۰۳ بدیع.
- اشراق خاوری عبد الحمید، قاموس توقیع منیع مبارک.
- باک، کریستوفر، Symbol & Secret: Qur’an Commentary in Baha’ullah’s Kitab-i Iqan، kalimat press، آمریکا، ۱۹۹۵ م.
- بحرانی سیدهاشم، تفسیرالبرهان، ۱۳۷۴شمسی، قم: موسسه بعثه.
- بنی هاشمی سیّد محمّد، کتاب توحید، دفتر اوّل: اثبات صانع، مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، تهران، ۱۳۸۸ ش.
- تهرانی، جواد، بهائی چه می‌گوید؟، دارالکتب الاسلامية، چاپ سوم، .۱۳۴۶
- حبیبی مهدی، نقدی بر شاه بیت غزل، ۱۳۹۶، تهران: انتشارات گوی؛ چاپ دوم.
- خانزاده، پاسخ به شبهات بهائی چالش‌های معنای نوین قیامت در آیین بهائی، فصلنامۀ بهائی‌شناسی، شماره دوم و سوم ص۱۸۷-۲۱۲٫
- شوقی افندی، دور بهائی، ۱۹۸۸ میلادی – ۱۴۴ بدیع، لانگهاین آلمان غربی: لجنه ملی ترجمه آثار امری ایران، لجنه ملی نشر آثار امری به زبان‌های فارسی و عربی
- شیرازی، علی محمد، بیان فارسی، بی تا، بی جا، بی نا.
- شیرازی، علی محمد، بیان عربی ، بی تا، بی جا، بی نا.
- صفار، محمدبن‌حسن، بصائرالدرجات في فضائل آل محمّد صلّى‌الله عليهم، مكتبة آية الله المرعشي النجفي، چاپ دوم، ۱۴۰۴ هجری قمری، قم.
- طبرسى، فضل‌بن‌حسن، ترجمه عطاردى قوچانى، عزيز الله، زندگانى چهارده معصوم علیهم‌السلام / ترجمه إعلام الورى، اسلاميه، تهران، چاپ اول، ۱۳۹۰ ق.
- طبرسى، احمدبن‌على، جعفرى، بهراد، الإحتجاج على أهل اللجاج، ترجمه جعفرى، اسلاميه، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۱ ش.
- طوسی محمدبن‌الحسن، الغيبة / كتاب الغيبة للحجة، دارالمعارف الاسلامیه، چاپ اول، ۱۴۱۱، قم.
- عبدالبهاء عباس افندی، مفاوضات عبدالبهاء، مؤسّسه چاپ و انتشارات مرآت، ۱۹۹۸ م.
- عبدالبهاء عباس افندی، مکاتیب، کردستان العلمیه، ۱۳۳۰ هجری قمری.
- عبدالبهاء عباس افندی، الواح وصایا، محفل روحانی ملی بهائیان پاکستان، مطبعه استرلینگ گاردن رود، نوامبر ۱۹۶۰٫
- عیاشی محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، المطبعة العلمية، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۰ ق.
- قمی علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ۱۴۰۴ قمری، قم: دارالکتاب.
- کلینی محمد ب ن‌یعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ هجری قمری، تهران.
- گلپایگانی ابوالفضل ـ گلپایگانی مهدی، کشف الغطاء عن حیل الاعداء، ۱۳۳۷ هجری قمری، عشق‌آباد.
- گلپایگانی ابوالفضل، کتاب الفرائد، مؤسسه ملی مطبوعات امری آلمان ـ لجنه ملی نشر آثار امری به لسان فارسی و عربی، ۲۰۰۱ میلادی – ۱۵۸ بدیع، هوفمهایم، آلمان.
- مرکز جهانی بهائی ـ ترجمۀ هوشنگ فتح اعظم، قرن انوار، مرکز جهانی بهائی، حیفا، اسرائیل، چاپ مؤسّسۀ عصر جدید، دارمشتات، آلمان، چاپ اوّل، ۲۰۰۲ م، ص ۷۳٫
- مجلسی محمدباقربن‌محمدتقی، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمة الاطهار، چاپ دوم، دار إحياء التراث العربي، ۱۴۰۳ هجری قمری، بیروت.
- مک اوئن دنیس، “Divisions and Authority Claims in Babism1850-1866”, Studia Iranica 18, 1, 1989, pp: 93-129.
- نوری، میرزا حسین علی بهاءالله، آثار قلم اعلی، مؤسسه معارف بهائی، دانداس کانادا، ۱۹۹۶ م.
- نوری، میرزا حسین علی بهاءالله، اشراقات و چند لوح دیگر، ۲۰۰۵ میلادی، ۱۶۲بدیع.
- نوری، میرزا حسین علی بهاءالله، کتاب اقدس، مرکز جهانی بهائی، ۱۹۹۵ میلادی، حیفا، فلسطین اشغالی
- نوری، میرزا حسین علی بهاءالله، کتاب ایقان، لجنه ملی نشر آثار بهائی به زبان فارسی و عربی، ۱۹۸۸ میلادی – ۱۴۵ بدیع، هوفمایم آلمان.
- نوری، میرزا حسین علی بهاءالله، مجموعه الواح مبارکه (عندلیب)، موسسه ملی مطبوعات امری ایران، ۱۳۲ بدیع.
- نوری، میرزا حسین علی بهاءالله، مجموعه الواح مبارکه (چاپ مصر)، مطبعه سعاده،۱۹۲۰ م، قاهره، مصر.
- هادیان مهدی، مسأله مشروعیت، ۱۳۹۲، تهران: انتشارات گوی.
