بهائيان در دانشگاه امريکايی بيروت و تشکيل طبقۀ متوسط در خاورميانۀ اوايل قرن بيستم

فرزين وجداني، دکتراي تاريخ خاورميانه

 

ترجمة حميد فرناق

اشاره

 مقاله زیر، گزارشی است دربارۀ بهائیان تحصیل‌کرده در دانشگاه امریکایی بیروت. از سال‌های نزدیک به انقلاب مشروطه که موج روشنگری و اصلاحات اجتماعی ــ سیاسی و علوم جدید غربی به ممالک عثمانی و ایران رسید و کسب تحصیلات جدید یکی از ابزارهای تشخص و احراز صلاحیت برای تصدی مناصب مهم و بالای دستگاه اداری کشور شد، عباس‌افندی با استفاده از فضای آزادی در عثمانی و اغتنام فرصت، جوانان بهائی، اعم از بستگان نزدیک خود در فلسطین و برخی از فرزندان بهائیان سرسپردۀ خود را که ساکن ایران بودند، حمایت مالی نموده و به تحصیل علوم جدیده در بیروت تشویق کرد. نوشته شده که در سال‌های ۱۹۱۲-۱۹۱۰ بیروت تبدیل به یک مرکز امری شده بود و حدود ۴۰ جوان بهائی، همچون حبیب مؤید، شوقی‌افندی، یونس افروخته، عبدالرحیم ایادی، روحی و فیضی افنان، حسین و نیر افنان و ابوالحسن و غلامحسین ابتهاج، در آن مشغول تحصیل بودند. عباس‌افندی طبق روال و مشی جاری خود، در گفت‌وگو و مکاتبه با مسئولان دانشگاه امریکایی بیروت، کمترین اشاره‌ای به بهائی بودن این افراد نداشته و صرفاً آن‌ها را جوانان ایرانی معرفی نموده است.

در سال‌های پس از مرگ (صعود) عبدالبهاء و تصدی منصب ولایت امری شوقی‌افندی، به‌تدریج، این تحصیل‌کردگان در بیروت و خانواده‌هایشان را شوقی‌افندی از جامعۀ بهائی طرد روحانی کرد. به نظر می‌رسد این رفتار غیرانسانی دو علت داشته است:

اولاً، دانش‌آموختگان دانشگاه امریکایی بیروت، که چند سال از نزدیک با شوقی‌افندی معاشرت داشتند و رفتار او را از نزدیک مشاهده کرده بودند، او را فردی معمولی و حتی پایین‌تر از حد یک دانشجوی معمولی می‌دانستند (شوقی‌افندی موفق به کسب مدرک لیسانس از دانشگاه امریکایی بیروت و سپس بالیول کالج در کمبریج لندن نشد؛ درحالی‌که بسیاری از هم دوره‌ای‌های او موفق به کسب مدرک دکتری و تدریس در دانشگاه شدند). لذا پذیرش شوقی به‌عنوان رهبر الهی و مصون از خطا، به‌ویژه با ملاحظۀ خوی تند و استبدادی او، برایشان دشواربود.

ثانیاً، شوقی‌افندی که فردی کم‌رو، خجالتی، گوشه‌گیر، آب‌زیرکاه و کینه‌توز بود، پس از فوت عبدالبهاء و کسب ریاست جامعه بهائی، چون نگران بود دوستان دوره تحصیل دانشگاهی مطالبی برخلاف میل او درباره‌اش منتشر سازند؛ ترجیح داد آن‌ها را به‌طور گسترده طرد و از جامعه بهائی اخراج کند و هرگونه ارتباط و سلام و کلام و روشنگری آن‌ها را در میان بهائیان عادی ممنوع نماید.

کلیدواژه‌ها: شوقی‌افندی، طرد روحانی، دانشگاه آمریکایی بیروت، بهائیت.

معرفی نویسنده

فرزین وجدانی دانشیار تاریخ خاورمیانه در دانشگاه متروپولیتن تورنتو است که در آن دوره‌هایی درباره تاریخ جوامع مسلمان، خاورمیانه مدرن، امپراتوری عثمانی، امپراتوری مغول و شهرهای خاورمیانه و شمال آفریقا تدریس می‌کند. او دکترای خود را از گروه تاریخ دانشگاه ییل درسال ۲۰۰۹ دریافت کرد. سپس استادیار تاریخ ایران در دانشگاه آریزونا (۲۰۰۹-۲۰۱۴) شد. دکتر وجدانی اخیراً به‌عنوان عضو مدعو در کالج میسی^[۱] است.(۲۰۲۱-۲۰۲۲ )

در سال‌های ۲۰۱۹-۲۰۲۰، او استاد مدعو در برنامه دانشکده حقوق هاروارد درباره قانون و جامعه در جهان اسلام بود. وی هم‌اکنون مشغول تکمیل کتابی با عنوان گناهان خصوصی، جرایم عمومی: پلیس، مجازات و اقتدار در ایران است.

کتاب او، ساختن تاریخ در ایران: آموزش، ناسیونالیسم و​فرهنگ چاپی (انتشارات دانشگاه استنفورد، ۲۰۱۴)، به بررسی این موضوع می‌پردازد که چگونه نهادهای فرهنگی و حوزه عمومی روبه‌رشد بر تاریخ‌نویسی تأثیر گذاشتند و این نوشته چگونه ناسیونالیسم ایرانی را تعریف کرده است. او در سال ۱۳۹۵ از جایزه کتاب ایران‌شناسی هوشنگ پورشریعتی لوح تقدیر دریافت کرد. دکتر وجدانی در دیگر مقالات خود به بررسی مضامین جرایم شهری روزمره، فولکلور، شبکه‌های چاپی فراملی فارسی و تاریخ‌های مرتبط امپراتوری عثمانی، هند و ایران پرداخته است. وی علاوه بر تألیف چندین فصل کتاب، مقالاتی در مجله تاریخ اجتماعی، مجله بین‌المللی مطالعات خاورمیانه، مجله تاریخ دینی، مجله مطالعات فارسی، مجله بین‌المللی مطالعات ترکی، مجله بریتانیایی مطالعات خاورمیانه و مطالعات تطبیقی ​​جنوب آسیا، آفریقا و خاورمیانه داشته است. او همچنین یکی از ویراستاران نشریه ایران در رویارویی با دیگران: مرزهای هویت در دیدگاه تاریخی (۲۰۱۲) است.^[۲]

تاریخ ایران از دیرباز از طریق داستان‌ها و افسانه‌های گوناگون، افسانه‌ها و شجره‌‌نامه‌های قبیله‌ای و داستان‌ پیامبران روایت می‌شد، اما در اواخر قرن نوزدهم، نهادهای جدیدی ظهور کردند تا تاریخ منسجمی را تولید کنند و به گردش درآورند که اساساً این روایت‌های پراکنده و داستان‌های سلسله‌ای را تغییر داد. فرزین وجدانی این دگرگونی را بررسی می‌کند تا نشان دهد چگونه نهادهای فرهنگی و حوزه عمومی روبه‌رشد بر تاریخ‌نویسی تأثیر گذاشته و این نوشته‌ها چگونه ناسیونالیسم ایرانی را تعریف می‌کنند. تعاملات بین دولت و بخشی از جامعه ایران ــ دانشمندان، معلمان، دانشجویان، روشنفکران، فمینیست‌ها و شاعران ــ در شکل‌گیری درک جدیدی از ملت و تاریخ بسیار مهم بود.

فصلی از این کتاب با نام فرهنگ چاپی فراملی بهائی: جامعه‌سازی و اتوریتۀ دینی ۱۸۹۲-۱۹۲۱‌^[۳] به تلاش عبدالبهاء برای کنترل چاپ و نشر آثار بهاء و حذف مطالب خلاف دیدگاهش از نوشته‌ها و الواح او و نیز جلوگیری از چاپ و نشر هرگونه مطلبی که به تأیید محمدعلی افندی و دیگر افراد مخالف عبدالبهاء اشاره داشته، پرداخته است. عبدالبهاء به این وسیله به تحکیم ریاست (اتوریته) خود و حذف نام و جایگاه محمدعلی از تاریخ و ادبیات بهائی پرداخته است.

“عبدالبهاء در پاسخ به پرسش‌های بهائیان دربارۀ چاپ تأکید می‌کرد که هر اثری را پیش از انتشار برای بازبینی به او ارائه دهند. او در پاسخ به نامه‌ای دربارۀ انتشار این آثار چنین گفت:

“هریک از احباء که در فکر انتشار کتب یا مقالات است باید ابتدا نسخه‌ای از آن را برای بازبینی به ارض اقدس ارسال کند. این موضوع عمومیت دارد و این پیام به آمریکا، ایران، هند و ترکستان هم فرستاده شده است”.^[۴]

این کتاب از منابع اولیه بررسی‌نشدۀ قبلی – ازجمله تاریخ‌ها، برنامه‌های درسی مدارس، مواد آموزشی، نشریات و خاطرات بهائی – استفاده می‌کند تا نشان دهد چگونه موضع و موقعیت اجتماعی مورخان بهائی به‌طور گسترده بر تفسیر آن‌ها از گذشته، تأثیر گذاشته است. استقلال نسبی این مورخان ارتباط مستقیمی با این داشت که آیا تاریخ وضعیت موجود را حفظ می‌کند یا به ابزاری برای تغییرات رادیکال تبدیل می‌شود. ضمناً نگارش تاریخ، محورِ بحث‌های اصلاحات اجتماعی و سیاسی، نقش زنان در جامعه و معیاری برای تابعیت و ملیت شد. درنهایت، این کتاب نشان می‌دهد که چگونه دیدگاه‌های متضاد تاریخی ایران، با ظهور یک دولت متمرکز ایرانی در اوایل قرن بیستم به‌طور فزاینده‌ای یک‌دست و متحد شد.

 

 

چکیده

فارغ‌التحصیلان ایرانی کالج پروتستانی سوریه که بعداً به دانشگاه آمریکایی بیروت تغییر نام یافت، بخش ناشناخته‌ای از طبقه متوسط ​​نوظهور در خاورمیانه‌اند. گرچه اکثر دانشجویانی که در دانشگاه آمریکایی بیروت تحصیل می‌کردند، اعراب امپراتوری عثمانی و سپس کشورهای عربیِ پس از (فروپاشی) عثمانی بودند، ولی تعداد قابل‌توجهی غیرعرب، ازجمله ایرانی و بهائی، در میان آن‌ها نیز وجود داشت.

بسیاری به دلیل دیدگاه آموزشی و اخلاقی این مؤسسه، نزدیکی و آشنایی رهبران بهائی در فلسطین با این دانشگاه و جهت‌گیری غیرفرقه‌ای و عملگرایانه آن، درباره دانشگاه آمریکایی بیروت ارزیابی مثبت داشتند. دانشجویان از طریق فعالیت‌های دانشجویی، نوشته‌های منتشرشده و آثار خود، درکی از جهان را بیان کردند که هم مدرن بود و هم ریشه در آیین و فرهنگ آن‌ها داشت. گرچه آن‌ها دانش موردنیاز برای مشاغل آموزشی، پزشکی و حقوقی را داشتند، ولی عوامل دیگری مانند باور عقیدتی یا نبود بازار قوی برای برخی از حوزه‌های تخصصی، مانع از اشتغال آن‌ها گردید. می‌توان گفت فارغ‌التحصیلان برای دستیابی به آرزوهای خود مجبور بودند در چشم‌انداز ناپایدار خاورمیانۀ پس از عثمانی و قاجار، حرکت کنند.

در ۱۵ ژانویه ۱۹۲۶، سهیل افنان^[۵] فارغ‌التحصیل دانشگاه آمریکایی بیروت نامه‌ای انتقادی به ماهنامه فارغ‌التحصیلان دانشگاه (به نام الکلیه) نوشت. او خاطرنشان کرد فارغ‌التحصیلان مقطع لیسانس دانشگاه بیروت، داوطلب پست‌های اداری دولتی، تحصیل در مقطع فوق لیسانس در دانشگاه‌های خارج از کشور و تدریس در مدارس ابتدایی و متوسطه هستند! بااین‌حال، او گلایه کرده که مدرک لیسانس دانشگاه، «اکثراً فارغ‌التحصیلان را به جایی نرسانده است!»

در پاسخ، آرتور آ. بیکن، از مدیران دانشگاه، که در تدوین برنامۀ درسی شرکت داشت، از این ارزیابی استقبال کرده و می‌گوید: «افنان اعتراف کرده که از میان فارغ‌التحصیلان ما، افراد موفقی مانند سردبیران و صاحبان روزنامه عربی المقتطف^[۶] و مدیران محلی در سودان وجود داشته‌اند، اما او این را به «ظرفیت شخصی» آن‌ها نسبت داده، تا برنامه‌های درسی دانشگاه.»

او به‌جای آموزش گسترده و متنوع، تخصص در برنامه درسی را پیشنهاد کرد تا «شرق» بتواند فرهنگ گذشته خود را بازیابد و سهم فراموش‌شدۀ خود را به آرمان تمدن جهانی ادا کند.^[۷]

این تبادل نظر، منعکس‌کنندۀ آرزو و امید چند نسل از دانشجویان ایرانی دانشگاهی اوایل قرن بیستم است که در تلاش برای ورود به طبقۀ متوسط مدرن بودند، طبقۀ متوسط مدرنی که شامل مقامات دولتی، بوروکرات‌ها، معلمان، پزشکان و وکلا بود که تحصیلات جدید دانشگاهی کسب کرده بودند.^[۸] ازآنجاکه ایران (پس از تعطیلی دارالفنون) تا سال ۱۹۳۵ دانشگاهی نداشت، بسیاری از ایرانیان تحصیلات عالی را در خارج از کشور دنبال کردند. مطالعات اولیه دراین‌زمینه حاکی از تمرکز آموزش دانشجویان ایرانی در اروپا و آمریکا است و از جایگاه دانشگاه بیروت به‌‌عنوان مرکز آموزشی برای تقریباً ۳۰۰ دانشجوی ایرانی غفلت می‌کند.^[۹] اخیراً، هوشنگ شهابی (بهائی) ادعا کرده که بیروت یک مرکزتجاری – آموزشی جهانی برای تعدادی از ایرانیان برجسته شده بود.^[۱۰]

گرچه اکثردانشجویان کالج پروتستانی سوریه (که بعداً به دانشگاه آمریکایی بیروت (داب)^[۱۱] تبدیل شد) اعراب امپراتوری عثمانی ــ بعداً کشورهای عربی پس از تجزیه عثمانی ــ بودند، جمعیت غیرعرب قابل‌توجهی شامل یهودیان، ارمنی‌ها، ترک‌ها و ایرانی‌ها نیز در میان آن‌ها وجود داشت. معمولاً در مطالعات دانشگاه، خصلت عربی بدنۀ دانشجویی موردتأکید قرار داشت.^[۱۲] با گسترش حوزۀ تحقیق، اهمیت دانشگاه بیروت برای سایر جمعیت‌ها نیز آشکار می‌شود.

مقوله ایرانیان، وقتی در زمینه و فضای اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم منطقۀ شام به کار می‌رود، سؤالات و ویژگی‌های مهمی را مطرح می‌کند. ایرانیانی که در کالج پروتستان سوریه (دانشگاه آمریکایی بیروت) تحصیل ‌کردند، اغلب از یک سکونتگاه قرن نوزدهم در فلسطینِ عثمانی می‌آمدند که در آنجا متولد و بزرگ شده بودند. زدن برچسب «فلسطینی» یا «عثمانی» به آن‌ها به دلیل ارتباطات محلی‌شان گمراه‌کننده است. اکثر آن‌ها از طریق کلوب‌های دانشجویی حول هویت بهائی خود متحد شدند.^[۱۳] ایرانیان مسلمان، اقلیت کوچکی را در دانشگاه آمریکایی بیروت تشکیل می‌دادند، اما در کلوپ‌های دانشجویی ایرانی و پذیرایی از مقامات ایرانی شرکت می‌کردند. در این مقاله، ایرانیان به‌جای ایرانیان بهائی به کارگرفته شده است، زیرا عمدۀ ایرانیان بهائی که وارد دانشگاه آمریکایی بیروت (داب) شده‌اند، از جامعه بهائی طرد شدند یا کناره‌گیری کردند و در مراحل بعدی زندگی خود دیگر به‌عنوان بهائی شناخته نشدند!^[۱۴]

تجربیات دانشجویان ایرانی داب شکل‌گیری طبقه متوسط در خاورمیانه مدرن را روشن می‌کند. بسیاری به دلیل دیدگاه آموزشی اخلاقی این مؤسسه، نزدیکی آن به محل زیست رهبران بهائی در فلسطین و جهت‌گیری غیرفرقه‌ای آن، داب را انتخاب کردند. دانشجویان از طریق فعالیت‌ در کلوب دانشجویی، نوشته‌‌های منتشرشده و مطالعاتشان، درکی از جهان را بیان کردند که هم مدرن بود و هم ریشه در آیین و فرهنگ آن‌ها داشت. مسیرهای شغلی فارغ‌التحصیلان ایرانی داب نشان‌دهنده رابطه شطرنجی بین آرزو و واقعیت حرفه‌ای شدن است. دانشجویان ایرانی لزوماً شغلی در رشته خود پیدا نمی‌کردند. درعوض، آن‌ها اغلب چندین بار شغل خود را تغییر دادند یا در مشاغل نامرتبط مشغول به کار شدند.

تحصیلات عالیه اثری پایدار و محونشدنی بر جامعه بهائی گذاشته است. انگلیسی زبان مکاتبات جامعه بهائی و ترجمه اولیه متون اصلی شد. فارغ‌التحصیلان ایرانی بهائیِ دانشگاه امریکایی بیروت، به واسطه‌های اصلی بین جامعه بهائی مستقر در خاورمیانه و جوامع بهائی در کشورهای انگلیسی‌زبان تبدیل شدند.

از نظر روش‌شناسی، تاریخ‌نویسان بهائی ایرانی وابسته به داب، تا اندازه‌ای تحلیلِ‌ِ متنیِ انتقادی و نقل ‌قول‌ در تاریخ‌ها و زندگی‌نامه‌های خود گنجانده‌اند، که نشان‌‌دهنده تفاوت آن‌ها با تواریخ‌ و نوشته‌های تقدس‌یافته پیشین بهائیان ایرانی است. با توجه به تعداد بالای فارغ‌التحصیلان ایرانی داب که یا بهائیت را ترک کرده و یا از جامعه بهائی طرد و اخراج شده‌اند، روشن می‌شود که قرار گرفتن آن‌ها در معرض شیوه‌های جدید تفکر، نگرش آن‌ها را نسبت به مقامات و رهبری بهائی تغییر داده و راه را برای تفکر سکولار آن‌ها هموار کرده است.

پیوندهای انتخابی ایرانیان با دانشگاه آمریکایی بیروت (داب)

بسیاری از ایرانیان به‌جای مؤسسات جایگزین در سایر نقاط امپراتوری عثمانی، اروپا یا آمریکا، تحصیل در داب را انتخاب کردند. اولین دلیل این امر آن بود که داب در نزدیکی رهبری بهائیان در فلسطین قرار داشت. در داب، تجلی مؤسسه‌ای را یافتند که مظهر و تحقق دیدگاه اخلاقی رهبری بهائی بود و درعین‌حال موضوعات مدرن آموزشی را نیز ترویج می‌کرد. این انگیزه‌ها بیشتر ملاحظات عملی بود. خانواده‌های تجاری و اداری ایرانی فرزندان خود را به داب ‌فرستادند تا بتوانند در زمینه‌های نوظهور، دانش لازم را برای رسیدن به اقتصاد مدرن و در زمینه پزشکی، حقوق، علوم اداری و آموزشی، کسب کنند.

میرزا حسین‌علی نوری، بنیان‌گذار بهائیت، در سال ۱۸۶۸ به‌عنوان تبعیدی دولت عثمانی، به عکا، در فلسطین، وارد شد. از آن تاریخ به بعد، بهائیان ایرانی برای ملاقات با وی به آنجا سفر می‌کردند. پس از مرگ او در سال ۱۸۹۲، دیدار پسر و جانشینش، که در بین مردم منطقه به عباس‌افندی معروف بود، موجب شد بهائیان ایرانی سفر و دیدار از عکا و (سپس حیفا) را ادامه دهند. هم بهاء و هم عبدالبهاء بر اهمیت تعلیم و تربیت به‌عنوان یک تکلیف تأکید کردند،^[۱۵] زیرا بهائیت فاقد یک نظام حوزوی برای تربیت طبقه علما و روحانی بود.

عبدالبهاء ترجیح داد بهائیان در مدارس مدرن تحصیل کنند تا مدارس حوزوی اسلامی،^[۱۶] اما ترجیح مدارس مدرن بدون عوارض نبود. عبدالبهاء می‌ترسید بهائیان ایرانی که در مؤسسات سکولار اروپایی تحصیل می‌کردند، در آن محیط‌های بالقوه بیگانه و فاسدکننده، معنویت خود را ازدست بدهند و فاسد شوند.^[۱۷]

عبدالبهاء نسبت به کالج پروتستانِ آمریکاییِ سوریه نظر مساعد داشت، زیرا در پذیرش دانشجویان با زمینه‌های مختلف مذهبی شهرت داشت.^[۱۸] در سال‌های آغازین قرن بیستم، عبدالبهاء چند جوان ایرانی از خانواده خود و حلقۀ بهائیان طرفدارانش در حیفا را، با هزینه خود به دانشگاه فرستاد.^[۱۹] او اغلب توصیه‌های خاصی دربارۀ آنچه دانشجویان باید مطالعه کنند، ازجمله رشته‌هایی مانند پزشکی و کشاورزی، که در ایران مفید باشد، داشت. ترویج گفت‌وگوی بین‌ادیانی و مدارا از سوی داب، با رویکرد جهان‌وطنی عبدالبهاء همسو بود. علاوه‌براین، نزدیکی حیفا به بیروت، به عبدالبهاء اجازه داد تا پیشرفت تحصیلی آن‌ها را شخصاً زیر نظر داشته باشد و همچنین حس گروهی در بین آن دانشجویان پرورش یابد.^[۲۰]

در کنار این ملاحظات، تحصیلات دانشگاهی نشانگر قوت وضعیت طبقه متوسط ​​بود. آموزش عالی مستلزم سرمایه‌گذاریِ پول و زمان بود. حضور بیش‌ازحد دانشجویان ایرانی بهائی در داب، از شیراز، به‌ویژه از خانواده افنان، سرنخی از الگوی گسترده‌‌تر حلقۀ تشکیلاتی بهائیان در خاورمیانه ارائه می‌دهد.^[۲۱] خاندان افنان‌ در فعالیت‌های تجاری فراملی در ایران و هند مشارکت داشتند.^[۲۲] خانواده‌های بازرگانی که فرزندان، به‌‌ویژه پسرانشان را، به تحصیلات عالی می‌فرستادند، نشان‌دهنده آگاهی از ماهیت درحال‌تغییر اقتصاد مدرن و نیاز درک‌شده به تفوق بر اَشکال جدید دانش برای رشد اقتصادی است.^[۲۳] به‌این‌ترتیب، آموزش مدرنی تصور می‌شد که مسیری برای رسیدن به شغلی ثابت‌تر، مطمئن‌تر و درنهایت پرسودتر از چرخ زدن و معامله در بازار بود. تاجر ایرانی بهائی، محمد یزدی، دارای چندین تجارتخانه در مصر، ازجمله یک فروشگاه بزرگ در این کشور بود. او پسرش علی را در طول جنگ جهانی اول، به‌جای اینکه کنار دست خودش به کار بگمارد، به کالج پروتستان سوریه فرستاد.^[۲۴]

گروه دیگری که مشتاق فرستادن فرزندان خود به دانشگاه آمریکایی بیروت بودند، خانواده‌های دولتی و دیپلماتیک بودند. درواقع گاهی بین خانواده‌های بازرگانان و دولتی هم‌پوشانی وجود داشت. برای مثال، پدر حسن بالیوزی، دانشجوی داب، علی‌محمد موقرالدوله از خانواده‌ای بازرگان بود. موقرالدوله قبل از اینکه فرماندار بوشهر و بنادر خلیج فارس شود، در انگلستان تحصیل کرده بود.^[۲۵] در خاورمیانه، این مقامات دولتی بودند که معمولاً اولین آشنایی را با آموزش نوین و زبان‌های اروپایی داشتند. تعدادی از دیپلمات‌ها و مقامات دولتی فرزندان خود را به داب فرستادند، زیرا فراگیری زبان خارجی و سیاست و اقتصاد، درهای بیشتری را برای استخدام در بوروکراسی در حال گسترش و بخش دیپلماتیک بازمی کرد.

زندگی دانشجویی و تجربیات روزانه در دانشگاه آمریکایی بیروت

نسل اول دانشجویان ایرانی در داب شاهد تغییرات تاریخی در سراسر خاورمیانه بود. انقلاب‌ مشروطیت در عثمانی و سپس ایران و نیز جنگ جهانی اول، رویدادهای شکل‌دهنده‌ای در دوران تحصیل آن‌ها بود. در طول دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰، تعداد فزاینده‌ای از ایرانیان در داب حضور یافتند. دانشجویان ایرانی کلوب‌هایی تأسیس کردند، برای روزنامه‌های دانشجویی مطلب نوشتند و عموماً با چگونگیِ آشتیِ مدرنیته با دین و آیین دست‌وپنجه نرم کردند. آن‌ها با درگیرشدن با دانش آکادمیک، حساسیت‌های علمی جدیدی نسبت به مباحثی که بیشتر موردتوجه بود ــ  هم در جوامع مذهبی خود و هم در دانشگاه به‌طوکلی ــ ارائه کردند.

دانشجویان بهائی ایرانی، در دهه اول قرن بیستم، با فشارهایی از سوی مقامات دانشگاه آمریکایی بیروت مواجه شدند. مقامات، بهائیان را از برگزاری جلسات رسمی بهائی در محوطه دانشگاه منع کردند، اما دانشجویان موفق به برگزاری تجمعات غیررسمی، در بعدازظهرهای یکشنبه شدند.^[۲۶] کودتای ترک‌های جوان در سال ۱۹۰۸، دگرگونی‌هایی را در روابط بین دانشجویان و کالج ایجاد کرد. ضیاء بغدادی، دانشجوی عرب بهائی رشته پزشکی که در آن زمان در داب حضور داشت، از سیاست سخت‌گیرانه کالج نوشته، به‌ویژه زمانی که مبلغان پروتستان امریکایی بدون استثناء، به دانشجویان حق انتخاب حضور درکلیسا یا اخراج را ​​دادند.^[۲۷] بغدادی «این وضعیت» را یکی ازعلل ترک کالج و «تکمیل تحصیل در دانشگاه شیکاگو» عنوان کرده است.^[۲۸] با وجود این مناقشات، ثبت نام ایرانیان بهائی در این کالج طی نه سال بعد هم افزایش یافت. دانشجویان سفرهای منظمی را برای دیدار با عبدالبهاء در حیفا، ترتیب می‌دادند، که تقریباً دو روز با الاغ طول می‌کشید.^[۲۹] در فوریه ۱۹۱۴، عبدالبهاء در ملاقات رئیس دانشکده، جناب هاوارد بلیس، روابط خود را با دانشگاه بیش‌ازپیش محکم و چشم‌انداز خود را برای کالج بیان کرد. او معتقد بود که داب باید غیردینی باشد، آموزش اخلاقی و خدمت به بشریت را آموزش دهد و دوره‌هایی ارائه دهد که جهل را از بین ببرد و مشکلات مبرم اجتماعی را حل کند.^[۳۰] البته او طبق روال و مشی جاری خود، در گفت‌وگو و مکاتبه با مسئولان دانشگاه امریکایی بیروت، کمترین اشاره‌ای به بهائیت و عقاید خود و این افراد نداشته، و صرفاً آن‌ها را جوانان ایرانی معرفی نموده است.

جنگ جهانی اول پیامدهای اقتصادی بدی برای دانشجویان بهائی داشت. در مجموع «ارتباط با عزیزانشان قطع شد و با مشکلات اقتصادی مواجه شدند».^[۳۱] بخشی از مشکلاتی که دانشجویان با آن مواجه بودند، قطع روابط بانکی بود: والدین آن‌ها برای ارسال کمک‌هزینه زندگی به آن‌ها از طریق بانک‌های بریتانیا و روسیه تلاش می‌کردند. پس از ورود آمریکا به جنگ در سال ۱۹۱۶، انتقال پول از طریق بانک‌های آمریکایی نیز به‌طور فزاینده‌ای دشوار شد.^[۳۲] همچنین ترس از سربازی اجباری وجود داشت: در اواسط جنگ، دولت عثمانی و دولت ایران ـ به‌عنوان یک ژست همبستگی اسلامی ـ توافق کردند ایرانیان مقیم امپراتوری عثمانی در ارتش عثمانی بجنگند. فقط با وساطت هاوارد بلیس و درخواست دانشجویان از فرماندار و فرمانده نظامیِ عثمانی، جمال پاشا، بود که این دانشجویان از حضور در جنگ معاف شدند.^[۳۳] با توجه به این وضعیت نامطمئن، شوقی‌افندی دانشجوی داب و رهبر آینده بهائیان، در نامه‌ای به تاریخ ۱۹ نوامبر ۱۹۱۸ بیروت دوران جنگ را این‌گونه توصیف می‌کند: “چهارسال گذشته، سال‌های مصیبت ناگفته، ظلم بی‌سابقه، فلاکت وصف‌ناپذیر، قحطی و پریشانی شدیدِ ناشی از خونریزی و نزاع بود، که کم‌سابقه بوده است.”^[۳۴]

 

البته همه ارزیابی‌های دانشجویان از بیروتِ زمان جنگ تا این حد تلخ نبود! دانشجویان در بحبوحه جنگ راه‌هایی برای پیوند باهم و حتی تفریح ​​پیدا می‌کردند. قاسم غنی، دانشجوی پزشکی داب و دولتمرد آینده ایران، در خاطرات خود، شرح روشنی از زندگی دانشجویی دوران جنگ ارائه کرده است.^[۳۵] غنی با سه دانشجوی ایرانی دیگر، در خانه‌ای نزدیک محوطه دانشگاه زندگی می‌کرد. در آغاز جنگ، او و هم‌اتاقی‌هایش هنوز می‌توانستند در یکی از رستوران‌های متعدد بیروت غذا بخورند، اما با طولانی شدن جنگ و تحویل آذوقه به سربازان، دانشجویان مجبور شدند غذای خود را شخصاً تامین کنند. خوشبختانه یکی از تاجران محلی ایرانی (بهائی)، محمد یزدی، باقی‌ماندۀ قند، چای، برنج و آرد خود را قبل از عزیمت به سوریه، به آن‌ها داد، اما داشتن چنین انبار بزرگی از غذا در میانه قحطی قریب‌الوقوع می‌توانست توجه دزدان احتمالی را به خود جلب کند. بنابراین دانشجویان تصمیم گرفتند در خانه آشپزی کنند و وظایف خرید، آشپزی، سفره‌آرایی و نظافت را بین خود تقسیم کنند. آن‌ها غذاهای برنجی را روزهای یکشنبه، هنگام پیک نیک در حومه شهر تهیه می‌کردند!

آن‌ها در خانه با خواندن اشعار فارسی سعدی، حافظ، و فردوسی، خود را سرگرم می‌کردند و گهگاه با شعر طنز یکدیگر را مسخره می‌کردند. پس از تمام شدن مواد غذایی و پول اجاره، آن‌ها به دانشگاه نقل مکان کردند و مجبور شدند برای شهریه و هزینه‌های زندگی از کالج وام بگیرند. یکی از تلخ‌ترین شکایات غنی این بوده که مدت چهار سال قهوه، چای و شیر بدون شکر را در کنار غذای بی‌مزه کالج مصرف می‌کرد!^[۳۶] در طول جنگ، دانشجویان داب به‌عنوان بخشی از تلاش‌های امدادی بشردوستانه بسیج شدند! در سال ۱۹۱۵ محوطه دانشگاه به‌طور موقت به‌عنوان بخشی از سایت پزشکی صلیب سرخ استانبول تعیین شد، که پاسخی به درخواست‌های سفیر و نماینده تام‌الاختیار آمریکا در امپراتوری عثمانی بود.^[۳۷] لذا کلیه دانشجویان اجباراً خوابگاه‌های خود را در دانشگاه ترک کردند. افلاطون میرزا^[۳۸] دانشجوی رشته پزشکی، در توصیف این وضعیت، نبرد گالیپولی را “یکی ازبزرگ‌ترین نبردهای جهان در مخرب‌ترین شکل آن” توصیف کرده است!^[۳۹]

به گفتۀ یک منبع، کلوبی عمدتاً متشکل از ایرانیان، به نام انجمن دانشجویان بهائی بیروت، هشت سال قبل از جنگ جهانی اول تشکیل شد. اعضای باشگاه زیر درختان، در اتاق‌های دانشگاه یا در اتاق‌های خصوصی ملاقات می‌کردند.^[۴۰] تعداد ثبت‌نام در طول جنگ و دورۀ بلافاصله پس از جنگ کاهش یافت، اما در سال ۱۹۲۳ بهائیان بیشتری به داب رفتند.^[۴۱] هدف انجمن “حفظ علاقه‌مندی دانشجویان بهائی به مسائل معنوی و دینی در دوره تحصیلات دانشگاهی بود”.^[۴۲] کلوب دانشجویان بهائی با کمک شوقی‌افندی و مشارکت بهائیان برجسته، ازجمله هوراس هولی و سهیل افنان، دارای کتابخانه بود.^[۴۳] همان‌طور که برنامه انجمن نشان می‌دهد، فعالیت آن‌ها عمدتاً شامل سخنرانی و ارائه‌های دانشجویی دربارۀ موضوعاتی بود که اصول بهائی را با آموزش، خانواده، فقر، علم، جنسیت و فلسفه مرتبط می‌کرد. تعداد زیادی از سخنرانی‌ها به تاریخچه بهائیت یا زندگی‌نامه شخصیت‌های اصلی آن می‌پردازد. برخی از این سخنرانی‌ها درنهایت، به شکل مقاله در نشریات بهائی آمریکایی منتشر شد. در کنار سخنرانی، دانش‌جویان “جلسات اجتماعی” برگزار نموده، و برای ایام عید به پیک نیک می‌رفتند و نمایش اجرا می‌کردند.^[۴۴]

ایرانیان همچنین یک انجمن ادب فارسی تشکیل دادند که شامل دانشجویان ایرانی غیربهائی هم بود. هم‌پوشانی زیادی در عضویت بین کلوب‌های بهائی و ایرانی وجود داشت. به‌عنوان مثال، رئیس انجمن ادب فارسی، حسن بالیوزی، بهائی ایرانی بود.^[۴۵] ازآنجاکه بسیاری از این دانشجویان در خارج از ایران به دنیا آمده بودند، یکی از اهداف انجمن ادب فارسی، تقویت زبان فارسی دانشجویان بود. تشکیل این کلوب و سایر کلوب‌ها، در کنار هویت ملی، نشان می‌دهد درحالی‌که دانشجویان با پیشینه‌های مختلف در داب گرد هم می‌آمدند، همین تنوع ممکن است تفاوت‌های ملی را نیز برجسته کرده باشد. در خلال یک “شبِ جهان‌وطنی” دانشگاه که در سال ۱۹۲۳ برگزار شد، دانشجویان ایرانی قالی‌ها و مبلمان ایرانی را به نمایش گذاشتند، موسیقی ایرانی اجرا کردند و نمایشی از “آیین‌ عرفانی آتش‌پرستان” برپا نمودند،^[۴۶] نمایشی دربارۀ زندگی درباری قرن نوزدهم قاجار که موردتوجه ایرانیان ساکن بیروت هم قرارگرفت.^[۴۷] در ۲۲ فوریه ۱۹۲۹، «شب فارسی» شامل شعر و نثرخوانی با حضور سرکنسول ایران در تالار غربی برگزار شد. غلامحسین فرخزاد که هم دانشجوی ایرانی و هم مدرس زبان فارسی در داب بود، آن شب، دربارۀ اهمیت زبان فارسی سخنرانی کرد.^[۴۸]

دانشجویان ایرانی این فرصت را داشتند که در آن شب با شخص رئیس دانشگاه، آقای دوج، ملاقات کنند. بعداً ذبیح قربان، دانشجوی پزشکی و پزشک برجستۀ آینده، دربارۀ دستاوردهای کلاس فارسی صحبت کرد. آقای دانیلان، دانشجوی ارمنی، شعری از سعدی قرائت کرد. شاعری ایرانی به نام بینش حق‌جو در این مراسم شعری خواند و دانشجویی نیز شرحی درباره فصل بهار خواند. سرکنسول ایران در بیروت، حبیب الله هویدا، سخنانی به عربی ایراد کرد و از دوج به‌خاطر کمک به دانشجویان ایرانی برای “آموختن و دانستن درباره کشورخود” تشکر کرد، زیرا “یک مرد تحصیل‌کرده، برای خدمت مؤثر به مردم خود، باید زبان کشور خود را به‌خوبی بداند.” در پاسخ، دوج به دانشجویان اطمینان داد که دانشگاه از آن‌ها می‌خواهد زبان کشورشان را به‌خوبی بدانند.^[۴۹] تقریباً یک ماه بعد، دانشجویان ایرانی انجمن ادب فارسی سه نمایش را به روی صحنه بردند که اولین نمایشنامه درباره زندگی در زمان یک شهردار ایرانی در عصر استبداد بود. دومی درباره یک درویش برجسته پارسی و سومی به نام «پسر گدا»، نمایشنامه‌ای نوشته میرزاده عشقی، شاعر ایرانی بود.^[۵۰] مربی زبان فارسی، علی‌محمد امیری، با مقایسه آموزش و پرورش ۵۰ سال پیش ایران با زمان حال، روحیه ترقی‌خواهی رضاشاه را ستود. علاقۀ ناسیونالیستی دانشجویان به شاهان  ایران، در نمایش پایان عصر پادشاهی فتحعلی‌شاه قاجار بازتاب یافت.^[۵۱]

نمایش مشابهی با عنوان «شاه‌عباس کبیر» در شب دیگری، جمعیتی حدود ۱۷۵ نفر را به خود جلب کرد. ابوالقاسم فیضی، دانشجوی بهائی سال اول، این نمایشنامه را نوشته بود که حول مثلث عشقی دو پسرشاه، که عاشق یک دخترعمو بودند، می‌چرخید!^[۵۲] دولتمردان برجسته ایرانی هنگام عبور از بیروت، با دانشجویان ایرانی گردهم می‌آمدند. آخرین شاه قاجار، احمدشاه، در۱۷ نوامبر ۱۹۲۳ با بیش از ۱۰۰۰ دانشجو که برای استقبال از او جمع شده بودند، در دانشگاه ملاقات کرد.^[۵۳]

وزارت آموزش و پرورش ایران برای مدت کوتاهی به داب، به‌عنوان مکانی برای فرستادن دانشجویان بورسیه‌ای که بتوانند در اواخر دهه ۱۹۲۰ با پایه‌ای از زبان عربی کلاسیک، به مربیان فارسی آینده تبدیل شوند، علاقه نشان داد.^[۵۴] این امر ممکن است محمدعلی فروغی، وزیر امور خارجه ایران را بر آن داشته باشد که در سال ۱۹۳۲ از دانشگاه بازدید کند. او پس از صرف چای در تالار غربی، با چند استاد دانشگاه، دربارۀ مزایای آموزش ایرانیان در بیروت به‌جای “مکان‌های دورتر و… گران‌تر” در اروپا اظهار نظر کرد.^[۵۵]

شهرت دانشگاه آمریکایی بیروت باعث شد سفیر ایران در عراق، در دسامبر ۱۹۳۲ به این امید که پسرش را به کالج دانشگاه بفرستد از داب دیدن کند.^[۵۶] یک ایرانی برجسته به نام سیدالعراقین از دانشگاه آمریکایی بیروت بازدید کرد و دانشجویان ایرانی به افتخار وی جشنی گرفتند. او چنان تحت تأثیر دانشگاه قرار گرفت که قول داد دانشجویان بیشتری را به آنجا بفرستد.^[۵۷] در سال ۱۹۳۹ محمدرضا پهلوی، ولیعهد، در راه مصر، از دانشگاه آمریکایی بیروت دیدن کرد و ۱۵ دانشجوی ایرانی از وی استقبال کردند.^[۵۸]

آشتی مدرنیته با دین

همان‌طور که دانشجویان بهائی چندین کلوب و باشگاه تأسیس کردند، نوشتن برای مخاطبان متعدد و متفاوت را نیز آموختند. آن‌ها وقتی برای نشریات بهائی می‌نوشتند، به‌عنوان بهائیان متعهدی صحبت می‌کردند که از تفکرات مدرن استفاده می‌کنند؛ اما زمانی که برای مخاطبان کالج می‌نوشتند، لحن آکادمیک به خود می‌گرفتند! درواقع، پایان‌نامه‌ها و مقالات منتشرشده در مقطع کارشناسی ارشد، برخی از اولین نمونه نوشته‌های بهائیان ایرانی را تشکیل می‌داد که به‌صورت آکادمیک دربارۀ مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی  می‌نوشتند. این انحراف از ادبیات امری و بهائی پایه اصلی محتوای بسیاری از نشریات بهائی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بود. از طریق مواجهه آن‌ها با رشته‌های تاریخ، علوم سیاسی و اقتصاد در کلاس‌‌های داب، دانشجویان با این سؤال دست‌وپنجه نرم می‌کردند که چگونه می‌توان هم‌زمان یک  مؤمن بهائی و یک دانشگاهی سکولار بود. این تنش زیربنایی بین شیوه‌های استدلال آیینی و آکادمیک ــ که معمولاً در نویسندگان یهودی، مسیحی و مسلمان معاصر نیز دیده می‌شود ــ در زندگی بسیاری از دانشجویان، حتی پس از دانشگاه، اثری محونشدنی برجای گذاشت. برخی عقیده بهائی خود را رها کردند و فقط آثار آکادمیک نوشتند. برخی دیگر علائق شغلی آکادمیک را کنار گذاشتند و به‌جای آن مطالب مذهبی نوشتند، درحالی‌که برخی دیگر این گفتمان‌ها را باهم تطبیق دادند و متون دانشگاهی ــ آیینی نوشتند!

حسین افنان

 

در نشریات رسمی دانشجویی، مانند نشریه انجمن دانشجویی، بهائیان ایرانی به‌طور منظم در موضوعات مختلف مشارکت داشتند. آن‌ها به‌ندرت مستقیماً آیین خود را ذکر کرده‌اند. درعوض، معمولاً موضوعات محوری آموزه‌های اجتماعی و سیاسی بهائی را انتخاب می‌کردند. به‌عنوان مثال، حسین افنان دربارۀ صلح بین‌المللی از طریق خلع سلاح نوشت. او به‌جای تکیه بر استدلال‌های دینی، به توجیهات اقتصادی برای دوام خلع سلاح متوسل شد.^[۵۹] دانشجویان از نظرات متفکران معاصر اروپایی آگاه بودند. عبدالحسین اصفهانی بر اهمیت عقل و اخلاق به‌عنوان معیار عظمت تأکید کرد.^[۶۰] با استناد به کتاب روح جامعه اثر گوستاو لوبون او همچنین دربارۀ فلسفه اسلامی نوشت و در آن بر سهم نوکیشان غیرعرب و شباهت فیلسوفان اولیه اسلامی با مکتب فلسفی مدرن ایده‌آلیسم تأکید کرد.^[۶۱] اصفهانی در مقاله دیگری نسبت به پذیرش کورکورانۀ تمدن مدرن غربی، بدون توجه به جنبه‌های منفی آن، ازجمله جنگ‌افروزی، شراب‌خواری… و قمار هشدار داد؛ گرچه او صنعت و خلاقیت آن را ستود.^[۶۲]

شوقی‌افندی که بعداً طراح و معمار تشکیلات و نظم اداری بهائی گردید، در یکی از مقالات دانشجویی خود علاقه‌اش را به تشکیلات و نظم اداری نشان داد. او در بحث خود درباره ” قواعد نظم پارلمانی”، به کتاب انگلیسی موسوم به The Robert’s Rule of Order استناد کرد.^[۶۳] او در جای دیگری این موضوع را بیان کرد که نحوه انجام ورزش نشان‌دهنده «مرحلۀ قابل‌توجهی» در تاریخ یک ملت است و مثال‌هایی از یونانی‌ها، اسپارتی‌ها، سلتیک‌ها و ایرلندی‌ها که زمانی که در مسیر پیشرفت بودند و ورزش خود را توسعه دادند، آورد!^[۶۴]

نگرش دانشجویان نسبت به علم و فلسفه غربی به‌طور قابل‌ملاحظه‌ای از جنگ جهانی اول تا دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ تغییرکرد. نسل قدیمی‌تر دانشجویان دوران جنگ اغلب به شور و شوق ساده‌‌لوحانه و غیرانتقادی نسبت به تفکر غربی منتقد بودند. یکی از دانشجویان ایرانی پزشکی معتقد بود که اصلاح نژاد گامی مهم درجهت مقابله با اختلالات سلامتی است.^[۶۵] دو دانشجوی کارشناسی ارشد که هر دو دربارۀ نیاز به اصلاحات در ایران پایان‌نامه ‌نوشتند، به علم و مؤسسات و شیوه‌های فکری غربی به‌عنوان نوش دارویی برای آسیب‌های اجتماعی ملت خود می‌نگریستند.^[۶۶] این پایان‌نامه‌ها گهگاه با گفتمان ملی‌گرایی و ضد عربِ ایرانی (ولی همسو با گفتمان و دیدگاه عبدالبهاء) متعارض بود.^[۶۷] دیدگاه کاربردی‌تر، مثلاً یک پایان‌نامه دانشجویی دربارۀ نمونه‌های خاک سوریه بود، شاید با چشم‌اندازی به کاربرد این مطالعات در تولیدات کشاورزی در ایران.^[۶۸]

بهائیان ایرانی در دهه ۱۹۳۰ اغلب با دیدگاه بین‌المللی‌تر به روزنامه دانشجویی داب کمک می‌کردند. حسن بالیوزی درمورد شخصیت‌های ملی هندی، رابیندرانات تاگور و مهاتما گاندی نوشت؛ که شاید از زندگی سال‌های متمادی در هند، قبل از آمدنش به بیروت الهام گرفته شده است. او اروپایی‌ها را به‌خاطر “تجربه جنگ جهانی ویرانگر” سرزنش کرد. او مهاتما گاندی را مظهر مدارا، روشنگری و عشق و دارای نگاهی جدید برای جهان می‌دید. بالیوزی مواضع قوی گاندی دربرابر امپریالیسم اروپایی و روش مقاومت مسالمت‌آمیز او را ستود.^[۶۹] مطلب ارزشمندی که او به‌ویژه در تاگور می‌دید، توانایی او در استفاده از شعر انقلابی به‌عنوان ابزاری غیرسیاسی برای مخالفت با امپریالیسم بود. وی که هر دوی آن‌ها را بین‌المللی‌گرا و مروج صلح می‌دانست، احتمالاً شباهت‌هایی بین عقاید آن‌ها و عقاید بهائی‌ خودش می‌دید.^[۷۰] بالیوزی در مقاله‌ای دیگر دربارۀ وضعیت زنان در ایران دوره رضاشاه نوشت که در آن احترامات بزرگی نسبت به شاه داشت، اشتیاق به اصلاحات رضاشاه، تشکیل انجمن‌های زنان و افتتاح مدارس دخترانه.^[۷۱]

پایان‌نامه‌های کارشناسی ارشد دانشجویان ایرانی در دهه ۱۹۳۰، پیچیدگی بیشتری نسبت به پایان‌نامه‌های  دهه ۱۹۱۰ داشت. بالیوزی مقالۀ مفصلی درباره سیاست خارجی بریتانیا در ایران طی سال‌های ۱۹۰۶ تا ۱۹۲۱ نوشت، که نه‌تنها از اسناد رسمی بریتانیا، بلکه از یادداشت‌های روزانۀ منتشرنشده پدرش نیز استفاده ‌کرد؛ یعنی بررسی یک موضوع سیاسی ــ تاریخی از منظر غیربهائی و برای مخاطب دانشگاهی.^[۷۲] بالیوزی برخلاف تزهای کارشناسی ارشد قبلی، که دربارۀ شرایط اجتماعی و سیاسی در ایران، تمایل زیادی به انتقاد از حکومت ایران و عدم انتقاد نسبت به امپریالیسم اروپایی داشتند، در شوروشوق ملی‌گرایانه خاندان پهلوی غرق شده بود. او رضاشاه را فردی مصمم توصیف و ابراز امیدواری کرد که «زندگی طولانی برای ادامه فعالیت‌های سودمند خود داشته باشد».^[۷۳] برادر شوقی‌افندی و معاصر بالیوزی، حسین ربانی، نیز به‌همین‌ترتیب، تز منحصربه‌فردی درباره ژرژ سورل، نظریه‌پرداز فرانسوی مکتب سندیکالیسم، نوشت. درحالی‌که سورل بیشتر به‌خاطر نوشته‌هایش درباره خشونت به یاد می‌آید، ربانی به توانایی متفکر فرانسوی در ایجاد فضایی برای ایمان، شهود و معنویت، در کنار عقلانیت در جهان معاصر جذب شد.^[۷۴] برای او، پروژه سورل به قلب آشتی عقل و ایمان و علم و شهود پرداخته ــ پروژه‌ای که به‌طور قابل‌توجهی شبیه به اندیشه متفکران بهائی است!^[۷۵]

این بهائیان علاوه بر نوشتن برای نشریه دانشجویی داب، مرتباً در نشریات بهائی آمریکایی هم مشارکت داشتند. آن‌ها برخلاف مقالاتی که برای نشریه دانشجویی نوشته می‌شد، در نشریات بهائی، بدون ریا و تظاهر، به‌عنوان فردی بهائی برای بهائیان می‌نوشتند. در دهه ۱۹۳۰، دانشجویانی مانند روحی افنان و بالیوزی به‌شدت از مدرنیته غربی انتقاد کردند، شاید تا حدی به این دلیل که بربریت جنگ و تمدن ادعایی اروپاییان را زیر سؤال ببرند.^[۷۶] این دانشجویان انتقادهای مفصلی از فلسفه اگنوستیک و شکاکانه سکولار ارائه کردند. این بدان معنا نیست که نسل بعدی آن‌ها از کنار گذاشتن تفکر «غربی» حمایت می‌کردند، اما شگفت‌‌انگیز است که آن‌ها چگونه معتقد بودند «شرق»، به‌ویژه از طریق سنت معنوی‌اش، امکان احیای دنیای سقوط‌کرده را فراهم می‌آورد! برای مثال، زین نورالدین زین، از مفهوم ابرمرد نیچه انتقاد کرده و آن را در تقابل با عشق جهانی موردنظر بهاءالله می‌دانست!^[۷۷]

حسین ربانی دین را از منظری عمل‌گرایانه می‌نگریست. او آموزه‌های بهائی را ازدیگر آموزه‌های دینی متمایز‌کرد، زیرا آن را کمتر بر معارف و الهیات و بیشتر بر فواید اجتماعی متمرکز می‌دید.^[۷۸] او با سلسله‌مقالاتی به موضوع اقتدار سیاسی – مذهبی در آیین خود پرداخت. او در مقایسۀ موضع بهائیت با آنارشیسم، اقتدار را برای سازمان‌دهی اجتماعی ضروری می‌دانست.^[۷۹] ربانی بیشتر از همتایان خود به درک رابطه بین کلیسا و دولت در آموزه‌های بهائی توجه داشت. او ایده اروپایی جدایی کلیسا و دولت را رد کرد و درعوض، از ادغام این دو، بدون تحمیل احکام دینی بهائیان بر اقلیت‌های مذهبی حمایت کرد. از نظر او، نبود “آداب دینی، جزمیات دقیق، الهیات پیچیده و تشکیلات و سلسله‌مراتب مقتدر و رهبری کاریزماتیک” به این معنا بود که بهائیت خود را به یک “سازمان سیاسی و اجتماعی مناسب، برای تأمین نیازهای یک جامعه بسیار پیچیده تبدیل کرده است!”^[۸۰]

مشخصات جمعی فارغ‌التحصیلان دانشگاه امریکایی بیروت

تجربیات دانشجویی خارج از داب، الگوهای تحصیلی، خویشاوندی و کاری را که بسیاری از آن‌ها دنبال می‌کردند، روشن می‌کند. این تجربیات به ماهیتِ متناقضِ شکل‌گیری طبقه متوسط در خاورمیانه اشاره دارد. برخی از دانشجویان، تحصیلات تکمیلی را در خارج از کشور دنبال کردند، که نشان‌دهنده سطحی از حرفه‌ای شدن و تخصص طبقۀ متوسط ​​درحال‌ظهور بود، گرچه چنین مواردی همگانی نبود. به‌طور مثال، الگوهای ازدواج، داستانی متفاوت را بیان می‌کنند. تحصیلات دانشگاهی، تعداد زیادی از فارغ‌التحصیلان ایرانی را به ازدواج با اروپایی‌ها و آمریکایی‌های شمالی سوق داد. کسانی نیز بودند که برای همسریابی به ایران بازگشتند، گرچه همسرانشان دارای سوابق تحصیلی و موقعیت اجتماعی مشابهی بودند. مشاغل دانشجویان، فراتر از دانشگاه، عامل مهم دیگری را تشکیل می‌دهد که از طریق آن می‌توان درک کرد که چگونه آموزش راه را برای ورود به حرفه‌های طبقه متوسط ​​مدرن باز کرد. درحالی‌که برخی از آن‌ها واقعاً شغل خود را در رشته تحصیلی خاص خود انجام می‌دادند، بسیاری از دانشجویان مجموعه‌ای از موقعیت‌ها را در زمینه‌های مختلف و غیرمرتبط با تحصیلات خود داشتند. در برخی موارد، فارغ‌التحصیلان در شغل‌هایی بدون نیاز به تحصیل جذب شدند!

سهیل افنان

 

تحصیلات تکمیلی پس از دانشگاه امریکایی بیروت

دانشجویان بهائی اغلب پس از داب، در اروپا، آمریکا و سایر بخش‌های خاورمیانه، که دانشگاه‌های اروپایی شعبه داشتند، تحصیلات خود را ادامه دادند. بسیاری از دانشجویان ایرانی علاقه‌مند به تحصیل در انگلستان بودند. شوقی‌افندی و سهیل افنان در آکسفورد تحصیلات خود را ادامه دادند.^[۸۱] حسین افنان در دانشگاه کمبریج و روحی افنان در دانشگاه لندن، در رشته حقوق تحصیل کردند.^[۸۲] افلاطون میرزا تحصیلات تکمیلی خود را در ادینبورگ و گلاسکو، در سال‌های ۱۹۲۰-۱۹۲۱ به پایان رساند.^[۸۳] حسن بالیوزی تحصیلات اولیه انگلیسی خود را در پونای هندوستان، جایی که بریتانیایی‌ها خانواده او را تبعید کرده بودند، گذرانده بود. او از همان ابتدا قصد تحصیل در انگلستان را داشت اما مجبور شد به داب قناعت کند. بالیوزی به قصد تحصیل در رشته تاریخ، در دانشکده اقتصاد لندن در مقطع فوق لیسانس، بیروت را به مقصد انگلستان ترک نمود، اما جنگ جهانی دوم تحصیل او را متوقف کرد.^[۸۴] برخی دیگر برای ادامه تحصیل به اروپا یا ایالات متحده سفر کردند. علی یزدی قبل از تحصیل در دانشگاه برکلی کالیفرنیا، در اوایل دهه ۱۹۲۰ در آلمان و سوئیس تحصیل کرد.^[۸۵] مورد قدسیه اشرف تا حدی غیرمعمول بود. او برخلاف بسیاری از بهائیان ایرانی فارغ التحصیل، قبل از اینکه برای تخصص بیشتر به داب بیاید، در آمریکا تحصیل کرده بود! او به تشویق عبدالبهاء، در داب مامایی خواند.^[۸۶] قاسم غنی در سال‌های ۱۹۲۳-۱۹۲۵ در پاریس تخصصش را در پزشکی کسب کرد.^[۸۷] بدیع بشرویی هم که مدرک حقوقش را از دانشکده حقوق دولتی اورشلیم گرفت، کارش تا حدودی غیرمعمول بود.^[۸۸]

الگوهای ازدواج در دانشگاه امریکایی بیروت

فارغ‌التحصیلان ایرانی‌الاصل بهائی اغلب با غیرایرانی‌ها، به‌ویژه اروپایی‌ها و آمریکای شمالی‌ها ازدواج می‌کردند. تعداد اندکی از دانشجویان نیز با ایرانیان ازدواج کردند. به‌عنوان مثال، بدیع بشرویی با یک زن ایرانی از خانواده عبدالبهاء ازدواج کرد.^[۸۹] به نظر می‌رسد غلامحسین فرخزاد با زنی ایرانی فارغ‌التحصیل داب، وادیه شاهین، در کنسولگری ایران در بیروت ازدواج کرده است.^[۹۰] دیگران همسران احتمالی خود را در ایران پیدا کردند. حبیب باقراف با یکی از فارغ‌التحصیلان داب، به نام یگانه شهروزی، در تهران ازدواج کرد.^[۹۱] عباس ادیب اقبال، با شاهزاده مکرم الملوک سربندی، در شیراز ازدواج کرد.^[۹۲] خانم منور صفازاده فارغ‌التحصیل رشته پرستاری، با محمدحسین خان فرشی، کارشناس اداره کشاورزی تهران، در ایران ازدواج کرد.^[۹۳] در برخی موارد، مردان ایرانی با زنان عرب، که در کشورهای دیگری ساکن بودند ازدواج کردند. برای مثال، حسین افنان، با بدیعه الحوصری، برادرزاده ساتی الحوصری، ملی‌گرای سرشناس عراقی، ازدواج کرد.^[۹۴] اینکه او به برادرزاده‌اش اجازه داد با یک بهائی ازدواج کند، طنز اوایل دهه ۱۹۲۰ بود.^[۹۵] (به احتمال زیاد، حسین افنان بهائی بودن خود را اظهار نکرده بود.م)

تعدادی از فارغ‌التحصیلان بهائی دانشگاه امریکایی بیروت، شاید به دلیل تأکید بهائیت بر آمیزش بین نژادی، با زنان اروپایی و آمریکای شمالی ازدواج کردند. از جهاتی، الگوی ازدواج آن‌ها با روشنفکران ایرانی مسلمان، مانند محمد قزوینی و حسن تقی زاده، همخوانی دارد؛ که پس از سال‌ها سفر یا زندگی در خارج از کشور، همسر اروپایی گرفتند. در داخل ایران، فمینیست‌های ایرانی، مانند صدیقه دولت‌آبادی، مردان ایرانی را به‌خاطر گرفتن زنان اروپایی سرزنش کردند، زیرا این یک تهدید جمعیتی برای وحدت ملی بود.^[۹۶] فارغ‌التحصیلان بهائی داب ممکن است انگیزه‌های مختلفی داشته باشند، اما به‌وضوح زندگی (و اغلب تولد) در خارج از کشور، تفکر آن‌ها را شکل داده بود. شوقی‌افندی نمونه بارز این امر بود: او با می ماکسول کانادایی ازدواج کرد. برادرش حسین ربانی نیز، به‌ همین ترتیب، با یک زن آلمانی ازدواج کرد.^[۹۷] حسن بالیوزی در زمان اقامت در انگلستان با مری مولی براون ازدواج کرد.^[۹۸] اخبار نشریه دانشجویی داب نشان می‌دهد که بسیاری از این افراد با زنان اروپایی یا آمریکایی ازدواج کردند. افلاطون میرزا زمانی که در عراق بود با خانم آنی جوزف نامزد کرد.^[۹۹] علی یزدی که پس از تحصیل به آمریکا رفت، با ماریون کارپنتر ازدواج کرد.^[۱۰۰] زین‌الدین زین با خانم مری هووی، از فارغ‌التحصیلان داب ازدواج کرد^[۱۰۱] و سرانجام، عبدالحسین اقبال با خانم فرانسین ژان سیمونو فرانسوی در نانت فرانسه ازدواج کرد.^[۱۰۲]

مسیرهای شغلی

بسیاری از این ایرانیان انتظار داشتند از مزایای تحصیل خود در بازار کار بهره ببرند. درواقع، برخی از آن‌ها در رشته‌های تحصیلی خود کاملاً برجسته شدند، به‌خصوص که اغلب فارسی، عربی، انگلیسی و فرانسوی می‌دانستند. انتظارات دانشجویان درمورد آینده شغلی خود، لزوماً با واقعیت همخوانی نداشت. بخش‌ِ فارغ‌التحصیلانِ روزنامه‌های دانشجویی، خاطرات، نشریات بهائی و فرهنگ‌های زندگی‌نامه فارسی، درک کلی از مشاغلی را که دانشجویان دنبال می‌کردند، با چه موانعی روبه‌رو بودند و چند بار تغییر شغل ‌دادند، را به دست می‌دهد.

با وجود انتظار ورود به حرفه‌های مدرن، اکثر فارغ‌التحصیلان سوابق شغلی متنوعی داشتند. شخص اغلب در زمینه‌های غیرمرتبط با تحصیلاتش کار می‌کرد. بسیاری از دانشجویان به دنبال مشاغل موردنیاز در دولت و بوروکراسی دولتی، در آموزش و پرورش (و آموزش عالی)، وزارت بهداری و دادگستری بودند. تعدادی از فارغ‌التحصیلان برای مدت کوتاهی به‌عنوان روزنامه‌نگار و سردبیر روزنامه و کارمند رادیو کار کردند، گرچه این‌ها مشاغل پردرآمدی نبودند. برخی از فارغ‌التحصیلان داب، درنهایت، از طریق تجارت و زمین‌داری امرار معاش کردند که نیازی به تحصیلات دانشگاهی نداشت! در میان سخت‌ترین دسته‌‌بندی‌ها، فارغ‌‌التحصیلانی بودند که به‌عنوان منشی و دستیار به خدمت رهبری بهائیان در حیفا وارد شدند. وظایف روزانه آن‌ها شامل مکاتبه با جامعه جهانی بهائی (معمولاً به زبان انگلیسی)، ترجمه متون، ایفای نقش به‌عنوان سفیر غیررسمی در جوامع بهائی، از طریق تورها و سفرهای خارج از کشور و خدمت به‌عنوان رابط برای دیدار با زائران بهائی بود.

تعدادی از فارغ‌التحصیلان داب به قلم زدن در زمینه‌های ادبی و علمی، در قالب تاریخ، زندگی نامه، ترجمه متون فلسفی و فرهنگ واژگان و آثار داستانی پرداختند. به استثنای زین‌الدین زین، همه این نویسندگان این کار را به‌عنوان آماتور و نه دانشگاهی حرفه‌ای، انجام دادند.

دانشجویان ایرانی که به ایران بازمی‌گشتند گاهی در مناصب دولتی و اداری و آموزش عمومی خدمت می‌کردند. محدودیت‌های قانونی استخدام اقلیت‌های غیررسمی، همراه با نارضایتی افکار عمومی از اینکه یک بهائی به‌جای یک مسلمان شیعه منصبی داشته باشد، مانع از ورود برخی از فارغ‌التحصیلان به بخش دولتی، به‌عنوان معلم، پزشک، پرستار و وکیل شد. ازآنجاکه بسیاری از این فارغ‌التحصیلان در فلسطین به دنیا آمده و بزرگ شده‌اند، به نظر می‌رسد که آن‌ها اشتغال در کشورهای عربیِ پس از عثمانی را به کار در ایران ترجیح می‌دادند. فارغ‌التحصیلانی که به ایران بازگشتند به بخش خصوصی ایران گرایش پیدا کردند. وضعیت ایران ممکن است توضیح دهد که چرا بسیاری از فارغ‌التحصیلان به دنبال استخدام در بخش دولتی، در کشورهای عربی تازه‌تأسیس سکولار بودند؛ زیرا در آن کشورها موانع کمتری نسبت به سرزمین اجدادی وجود داشت. برخی دیگر از آنان هم به‌طورکلی خاورمیانه را ترک کردند!

در طول جنگ جهانی اول، تعدادی از فارغ‌التحصیلان بهائی، خدمات داوطلبانه پزشکی و آموزشی را در داخل امپراتوری عثمانی آغاز کردند. احتمالاً روحیه کمک‌های بشردوستانه در دانشگاه، آن‌ها را به انجام این کار تشویق کرده باشد. دکتر حبیب مؤید و بدیع بشرویی، دو فارغ‌التحصیل اخیر داب، عبدالبهاء را در روستای دروزی ابوسنان در فلسطین همراهی کردند.^[۱۰۳] با کمبود خدمات پزشکی برای غیرنظامیان، دکتر مؤید روستاییان محلی را معالجه و جراحی کرد و اغلب با اسب به مناطق اطراف می‌رفت. در همین حال، بشرویی که دارای مدرک لیسانس و فوق لیسانس از داب بود، علاوه بر کمک به حبیب، در امور پزشکی، در اتاقی، مدرسه‌ای را برای کودکان بهائی محلی تأسیس کرد.^[۱۰۴]

دانشجویان درگیر تحصیل در رشته پزشکی و پرستاری ثابت کردند در این حرفه تا حد زیادی در بخش دولتی و خصوصی مقبولیت دارند. بیش از سایر رشته‌ها، دانشجویان پزشکی در رشتۀ خود مشغول به کار شدند و حتی گاهی پیشگام بودند. به‌عنوان مثال، قاسم غنی، اولین درمانگاه را در زادگاهش سبزوار تأسیس کرد.^[۱۰۵] ذبیح قربان، یکی دیگر از فارغ‌التحصیلان پزشکی، ابتدا یک بیمارستان و بعداً اولین دانشکده پزشکی  شیراز را تأسیس کرد.^[۱۰۶] خواهرش کیهان، فارغ‌التحصیل برنامه پرستاری داب، نیز در همان بیمارستان خدمت می‌کرد که زنان به‌طور مشخص در آن بدون ‌حجاب کار می‌کردند ــ واقعیتی که گهگاه منجر به بحث و درگیری می‌شد.^[۱۰۷]

یداله اورشان در بیمارستان تله زَنج در بروجرد، که وابسته به شرکت ساخت راه‌آهن سراسری ایران بود، استخدام شد.^[۱۰۸] منور صفازاده پرستار بیمارستان شیروخورشید سرخ تبریز شد.^[۱۰۹] قدسیه اشرف کلینیک‌ پزشکی در ایران راه‌اندازی کرد تا به فقرا خدمت کند. او بعداً به علت بهائی بودن، از سمتش در وزارت آموزش و پرورش ایران، برکنار شد.^[۱۱۰]

بسیاری از دانشجویان ایرانی ترجیح دادند در کشورهای تازه‌تأسیس عربی مانند لبنان و عراق کار کنند. شاهزاده مکرم‌الملوک، یک پرستار آموزش‌دیده داب، پس از تحصیل در بیروت ماند.^[۱۱۱] افلاطون میرزا شغلی در بخش دولتی، در عراق، به دست آورد و به‌عنوان کارمند در بیمارستان خصوصی، در بغداد، مشغول شد و درعین حال به‌عنوان پزشک مشاور، در بیمارستان مایرالیاس نیز خدمت کرد. دولت ایران به پاس خدماتش به فقرای ایرانی در منطقه، به او مدالی اعطا کرد.^[۱۱۲] اولین شغل فیضی افنان به‌عنوان پزشک، در بیمارستان ماد مموریال در بصره بود.^[۱۱۳] او بعداً در دهه ۱۹۳۰، در دیوانیه و حله عراق، به‌عنوان رئیس بخش پزشکی لیوا، خدمت کرد.^[۱۱۴]

فارغ‌التحصیلان داب در نیمه اول قرن بیستم در مناصب دولتی در ایران هم مشغول به کار بودند. از اولین فارغ‌التحصیلان ایرانی کالج پروتستان سوریه، که در بوروکراسی ایران به درجه‌ای از شهرت رسید، حبیب‌الله عین‌الملک (هویدا) بود. عین‌الملک فرزند میرزا رضا قناد، از منشیان شخصی عبدالبهاء بود. در اطلاعیه‌ای در سال ۱۹۲۱ اشاره شده که او نزدیک به ۳۰ سال پیش به‌عنوان دانشجو در داب تحصیل کرده است و نشان می‌دهد که او تحصیلات خود را در آنجا، در حدود سال ۱۸۹۱ آغاز کرده است.^[۱۱۵] حبیب از بیروت عازم پاریس شد و در آنجا به خدمت سردار اسعد، رئیس ایل بختیاری، به‌عنوان مربی فرزندانش درآمد. سردار اسعد در جریان انقلاب مشروطه ایران (۱۹۰۶-۱۹۱۱) به‌عنوان یکی از رهبران ملی به شهرت رسید. سردار اسعد از شاه ایران، احمدشاه، درخواست کرد به حبیب‌الله عنوان عین‌الملک را اعطا کند، که ظاهراً کار دیپلماتیک او از این زمان آغاز شد. او در سال ۱۹۲۱ به‌عنوان کنسول ایران در دمشق منصوب شد و بعداً سرکنسول ایران در بیروت گردید.^[۱۱۶] در طول دهه ۱۹۲۰، عین‌الملک بارها از دانشگاه خود دیدن کرد، ازجمله زمانی که جسد مرحوم محمدعلی‌شاه را تحویل گرفت و در مراسم تدفین سال ۱۹۲۸ شرکت کرد.^[۱۱۷]

گهگاه فارغ‌التحصیلان ایرانی به پست‌های دولتی می‌رسیدند. تعدادی از فارغ‌التحصیلان در اواسط دهه ۱۹۲۰ در مناصب دولتی در زادگاه خود آباده مشغول کار شدند.^[۱۱۸] مورد بسیار برجسته‌تر، قاسم غنی بود که در اواسط دهه ۱۹۳۰ به‌عنوان نماینده مشهد به عضویت مجلس ایران درآمد.^[۱۱۹] میرزا مجید مراکی در گمرک ایران، در بندرعباس، استخدام شد.^[۱۲۰] علی نخجوانی، با مدرک لیسانس، در بانک شاهنشاهی ایران به کار پرداخت. اکثر فارغ‌التحصیلان علوم انسانیِ ایرانیِ داب در کشورهای مستعمراتی بریتانیا، مانند فلسطین، عراق و مصر به مشاغل خوبی رسیدند. تسلط فارغ‌التحصیلان ایرانی به دو زبان انگلیسی و عربی، تحصیلات عالی آن‌ها در یک دانشگاه مدرن و تبعیض گاه‌وبی‌گاه در ایران، همگی به تمایل آن‌ها برای یافتن موقعیت شغلی در خاورمیانه عرب‌زبان کمک کرد.^[۱۲۱]

بسیاری از آن‌ها در فلسطین عثمانی به دنیا آمده و بزرگ شده بودند و ازاین‌رو احتمالاً در کشورهای عربی پس از عثمانی بیشتر احساس راحتی می‌کردند تا ایران. بدیع بشرویی  یک نمونه بود. بدیع بشرویی پس از دوران معلمی در ابوسنان، چند منصب دولتی در فلسطینِ تحت قیمومت، ازجمله منشی خصوصی فرماندار فنیقیه، دبیر کمیسیون محلی غذا، فرماندار منطقه طبریه و شهردار نابلس به دست آورد.^[۱۲۲] نیر افنان هم به‌عنوان مدیر مدرسه کشاورزی دولتی کدوری در تولکرم فلسطین کار می‌کرد.^[۱۲۳]

یکی از چهره‌های برجستۀ سیاسی که از حلقه فارغ‌التحصیلان ایرانی داب بیرون آمد، حسین افنان بود. افنان ابتدا در سال ۱۹۱۲ در مدرسه متوسطه دولتی در شبین الکوم مصر تدریس کرد.^[۱۲۴] در طول جنگ، مسئولیت یک اردوگاه اسرا در هندِ بریتانیا به او سپرده شد.^[۱۲۵] مدت کوتاهی پس از جنگ، به نظر می‌رسد که او به سوریه سفر کرده و از آنجا همراه ملک فیصل به عراق رفته است.^[۱۲۶] افنان پس از اقامت در عراق، روزنامه الشرق و یک حزب سیاسی معتدل را به همراه سید طالب النقیب تأسیس کرد. این روزنامه یکی از معدود روزنامه‌های عراقی بود که از شورش ۱۹۲۰ انتقاد و طومارهای قبایل را به نفع ایجاد و ادامه قیمومت بریتانیا بر عراق منتشرکرد.^[۱۲۷] حسین افنان منشی شورای امور خارجه در عراقِ ملک فیصل شد.^[۱۲۸] معروف است که وی در زمان تاجگذاری فیصل اعلامیه‌ای را خواند که در آن حمایت مردم عراق از شاه بیان شده بود.^[۱۲۹] او به‌عنوان بخشی از وظایفش، ترجمه متون از انگلیسی به عربی را به‌عهده گرفت.^[۱۳۰] او سپس به‌عنوان دیپلمات عراقی در لندن و آنکارا و مدیرکل امور غرب در وزارت امور خارجه، منصوب شد.^[۱۳۱]

وابستگی افنان به بهائیت او را هدف انتقاد روحانیون شیعه قرارداد که از ادعای مالکیت بهائیان نسبت به حسینیه در الکرخ بغداد ناراضی بودند.^[۱۳۲] ادعای مالکیت بهائیان بر حسینیۀ محل اسکان بهاءالله در بغداد ــ که بهائیان آن را مقدس می‌دانستند و به‌هیچ‌وجه مایل به ترک آن نبودند ــ به اعتراض علمای شیعه منجر شد.^[۱۳۳] در سال ۱۹۲۴، پرونده به دادگاه بدوی عراق برده شد. با تمهیدات بهائیان، دادگاه بدوی به نفع بهائیان رأی داد. طولی نکشید که ملک فیصل، با حمایت کامل شورای وزیران، ظاهراً در تلاش برای آرام کردن جمعیت شیعیان، حکم را لغو کرد. به نظر می‌رسد این اولین نمونه از نقض حکم قضایی توسط قوه مجریه در کشور نوپای عراق بوده است؛ گرچه بهائیان تا مدتی پس از این حکم خانه را حفظ کردند.^[۱۳۴] در طول دهه ۱۹۲۰، بهائیان دربارۀ این موضوع از جامعه ملل درخواست کردند و سعی کردند بر عراق فشار بین‌المللی اعمال کنند تا حکمی مطابق خواسته آن‌ها صادرکند.^[۱۳۵] در اواخر دهه ۱۹۳۰ بود که موضوع خانه بهاءالله در بغداد دوباره مطرح شد. این بار شوقی‌افندی از حسین افنان خواست از پست دولتی خود استعفا دهد “تا در مقام تأیید اقدامات آن دولت در این پرونده قرار نگیرد”. هنگامی که افنان نپذیرفت، شوقی‌افندی او را از آیین و جامعه بهائی طرد و اخراج کرد.^[۱۳۶]

تعدادی از ایرانیان پس از فارغ‌التحصیلی از داب وارد بخش خصوصی شدند. این دانشجویان به‌طورکلی از مسیر شغلی موردانتظار خود دور بودند. برای مثال، عباس ادیب اقبال، صندوقدار سابق داب، تجارت واردات و صادرات فرش ایرانی بین ایران و لبنان را راه‌اندازی کرد.^[۱۳۷] محمدعلی فلاح، دارای مدرک پزشکی، برای کار در بخش کشاورزی به ایران بازگشت. برادران دهقان، که هر دو با مدرک لیسانس فارغ‌التحصیل شدند، در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ کارخانه‌ها و کارگاه‌های موفقی را در ایران راه‌اندازی کردند.^[۱۳۸] در طول جنگ جهانی اول، حسین افنان با یکی از بازرگانان برجسته بغدادی، محمود شه‌بندر، شراکت تجاری ایجاد کرد. اگرچه ماهیت سرمایه‌گذاری تجاری آن‌ها نامشخص بود، آن‌ها روابط نزدیک خود را پس از جنگ در بغداد حفظ کردند. هنگامی که شه‌بندر مظنون به ارتباط با “اغتشاشات” علیه انگلیسی‌ها شد، افنان به گرترود بل، مقام قیمومت انگلیسی، اطمینان داد که دوستش هیچ ارتباطی با این موضوع ندارد.^[۱۳۹] او با شیخ حداد، پسر یکی دیگر از فارغ‌التحصیلان داب، جبرائیل پاشا حداد، هم همکاری کرد. مؤسسه صادراتی به نام افنان و حداد، به تداوم شبکه‌های اجتماعی که پس از فارغ‌التحصیلی در داب گسترش می‌یابد، اشاره می‌کند.^[۱۴۰] حسن افنان که دارای مدرک لیسانس بود، در شرکت نفت عراق در طوز خَرماتلی استخدام شد.^[۱۴۱] محمد س. پویانی هم در شرکت نفت ایران و انگلیس در خرمشهر استخدام شد.^[۱۴۲]

در حوزه مذهبی، بسیاری از فارغ‌التحصیلان ایرانی نقش محوری در رهبری و ادارۀ آیین بهائی داشتند. سرشناس‌ترین دانشجوی بهائی داب، شوقی‌افندی، گاردین بهائیت (۱۹۲۱-۱۹۵۷) بود. شوقی‌افندی در مجموعه وسیعی از کتاب‌های عمدتاً انگلیسی‌زبان خود، تاریخ بهائیت، ساختارهای اداری و دستورعمل‌های اجرایی برای مؤسسات امری را تدوین کرد. او همچنین مسئول ترجمه متون اصلی بهاءالله به انگلیسی بود و بدین وسیله این آثار را در معرض توجه و دسترس مخاطبان بهائی بیشتری قرار داد. بدون شک تحصیلات او به زبان انگلیسی در داب و بعدها در آکسفورد، باعث شد که انگلیسی به زبان رایج ارتباطات رسمی جامعه جهانی بهائی تبدیل شود. او با بهره‌گیری از مطالعه مؤسسات اروپایی و آمریکایی، سیستم اداری بهائی را که ماهیت انتخابی و غیرروحانی دارد، تدوین و پایه‌گذاری کرد. در دهه‌های اول قرن بیستم، بسیاری از فارغ‌التحصیلان ایرانی داب، بخشی از کادر روبه‌رشد منشیانِ در خدمت رهبری بهائی شدند. شوقی‌افندی قبل از اینکه ولی امر بهائیت شود، به‌عنوان منشی عبدالبهاء خدمت می‌کرد.^[۱۴۳] به همین ترتیب، عزیزالله بهادر، فارغ‌التحصیل هم‌دورۀ او در دانشگاه امریکایی بیروت، منشی عبدالبهاء و سپس منشی فارسی‌زبان شوقی‌افندی بود.^[۱۴۴] زمانی که شوقی‌افندی ولی امر شد، این سنت ادامه یافت. بسیاری از اقوام مرد او از داب فارغ‌التحصیل شدند، مانند برادرش حسین ربانی و پسرعموهایش سهیل و روحی افنان، که هر دو در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ منشی او بودند.^[۱۴۵]

فارغ‌التحصیلان ایرانی رشته‌های علوم انسانی و اجتماعی گهگاه در آموزش عمومی ایران موقعیت‌هایی پیدا کردند. غلامحسین فرخزاد، فارغ‌التحصیل رشته علوم سیاسی (لیسانس)، به‌عنوان مربی و بازرس آموزش و پرورش در دبیرستان دولتی شهر اهواز منصوب شد. با توجه به تراکم عرب‌زبانان در خوزستان، تسلط او به زبان عربی ممکن است امتیاز خاصی بوده باشد. او بعداً به مربی تربیت معلم خوزستان ارتقاء یافت و تنها یک سال قبل از سقوط پهلوی اول در سال ۱۹۴۱ به ریاست آموزش و پرورش استان رسید.^[۱۴۶]

محمد دشتی، برادر روزنامه‌نگار معروف ایرانی، علی دشتی، از معدود نمونه‌های مسلمان ایرانی بود که در دهه ۱۹۲۰ وارد دانشگاه امریکایی بیروت شد. دشتی از خانوادۀ روحانی ایرانی مقیم کربلا بود. به این ترتیب، او از توانایی مکالمه به دو زبان عربی و فارسی برخوردار بود.^[۱۴۷] دشتی که در سال ۱۹۲۶ لیسانس خود را از داب دریافت کرد، مدتی در عراق مشغول به کار شد. وی برای کمک به برادرش علی دشتی در سردبیری روزنامه شفق سرخ، بغداد را به مقصد تهران ترک کرد.^[۱۴۸] دشتی در تهران به‌عنوان معلم علوم طبیعی در دبیرستان دولتی استخدام شد.^[۱۴۹]

فارغ‌التحصیلان ایرانی دانشگاه امریکایی بیروت سهم زیادی در زمینه مطالعات خاورمیانه و اسلامی داشتند. از این گروه فقط یک نفر استاد شد. زین نورالدین زین، قبل از اینکه استاد تاریخ شود، به‌عنوان مربی در بخش مقدماتی داب شروع به کار کرد. او برخی مطالعات آکادمیک جدید را دربارۀ تاریخِ ناسیونالیسمِ عربی نوشت.^[۱۵۰] گرچه زین در سال‌های دانشجویی‌اش برای مجلات بهائی مقالاتی نوشت، اما پس از رسیدن به مقام استادی، در زمینۀ علمی بهائیت فعالیت چندانی نداشت. برخلاف برخی از همتایانش، به نظر می‌رسد که او دانش و علم خود را از عقیدۀ شخصی جدا کرده است.

 

بقیه فارغ‌التحصیلان دانشگاه امریکایی بیروت که آثار علمی می‌نوشتند بدون وابستگی علمی این کار را انجام دادند. قاسم غنی، که بلافاصله پس از فارغ‌التحصیلی از هرگونه ارتباط با بهائیت فاصله گرفت، درمورد طیف متنوعی از موضوعات ادبی و علمی مطلب نوشته است. از اولین آثار منتشرشده او، ترجمه رمان‌های نویسنده فرانسوی، آناتول فرانس بود.^[۱۵۱] او علاوه بر کتابی دربارۀ فلسفه ابن‌سینا، کتاب درسی روان‌شناسی (معرفت النفس) را برای مؤسسه سخنرانی‌ها و مواعظ تهیه کرد.^[۱۵۲] او در زمینۀ ادبیات، با ایران‌شناس برجسته، علامه محمد قزوینی، در تهیه نسخه‌ای تحقیقی از دیوان اشعار حافظ و نگارش زندگی‌‌نامه حافظ همکاری کرد.^[۱۵۳] علاقۀ او به حافظ، او را به نوشتن تاریخ تصوف نیز برانگیخت.^[۱۵۴] غنی با همکاری علی اکبرفیاض به تصحیح وقایع‌نگاری اولیه ایران در تاریخ بیهقی پرداخت.^[۱۵۵]

فعالیت علمی و پژوهشی سهیل افنان کاملاً ماهیت سکولار داشت. او هرگز پژوهش کاملی درباره بهائیت انجام نداد و مقاله‌ای درباره‌اش ننوشت. بااین‌حال، او با تألیف “واژگان اصطلاحات فلسفی به زبان‌های عربی و فارسی”، حوزه جدیدی را در زمینه مطالعات یونانی-عربی ایجاد کرد.^[۱۵۶] شیفتگی او به زبان، او را به نوشتن کتابی دربارۀ زبان فارسی سوق داد.^[۱۵۷] او به‌ویژه اولین کسی بود که دیوان شعر ارسطو و نمایش‌نامه ایرانیان، نوشته تراژدی‌نویس ایسکولوس، را از یونانی به فارسی ترجمه کرد.^[۱۵۸] علاوه ‌بر این ترجمه‌ها، او یک مطالعۀ علمی دربارۀ ابن‌سینا با عنوان “آشتی دادن عقل با وحی”^[۱۵۹] نوشت که در آن ابن‌سینا  تلاش برای هماهنگی عقل و وحی را کاری غیرممکن می‌داند.^[۱۶۰] آنچه سهیل در زمان خود درباره ابن‌سینا مفید می‌دانست «در مسائلی است که او مطرح می‌کند» نه «در راه‌حل‌هایی که ارائه می‌نماید».^[۱۶۱] جدای از این‌گونه آثار علمی، افنان حتی قلم خود را در نوشتن داستان‌های کوتاه بر اساس وقایع «واقعی» که یا تجربه کرده یا مستقیماً از دیگران شنیده، امتحان کرده است. او این داستان‌ها را به فارسی تقریباً «خالص» و عمدتاً عاری از کلمات عربی نوشت. سهیل در مقدمه داستان‌های کوتاه، ایده «غربی» نمایش را در مقابل معادل ایرانی آن قرار داده و می‌نویسد: در اندیشۀ غربی، مردم عامل و بازیگر هستند، درحالی‌که در اندیشه ایرانی، زمان یا سرنوشت است که عمل می‌کند! به یک معنا، داستان‌های او بسط ایده اخیر بود ــ ایده‌ای که او در شاهنامه فردوسی به کمال می‌دید ــ با نشان دادن غیرقابل‌پیش‌بینی بودن سرنوشت، علی‌رغم تلاش افراد برای کنترل سرنوشت خود.^[۱۶۲]

درمقابل، روحی افنان، هم آثار دینی و هم آکادمیک تالیف کرد. روحی افنان در اوایل فعالیتش، به همراه هوراس هولی، کتابی در معرفی بهائیت به انگلیسی تالیف کرد.^[۱۶۳] او در اواسط دهه ۱۹۳۰ کتابی در زمینه عرفان و بهائیت تألیف کرد.^[۱۶۴] پس از طرد و اخراج روحی از جامعه بهائی، به‌وسیلۀ شوقی‌افندی، حوزه مطالعه و پژوهش روحی افنان به موضوعات خاص آکادمیک و فلسفی دربارۀ آیین بابی – بهائی معطوف شد. او به یک معنا در دغدغه سهیل افنان، تلاقی اندیشه ایرانی و اروپایی (به‌ویژه در شکل یونانی آن) شریک بود. در همین راستا، روحی افنان دو اثر دربارۀ تأثیر زرتشتیان بر اندیشۀ یونانی نوشت^[۱۶۵] اما روحی برخلاف سهیل، مطالعات و نوشته‌های بیشتری دربارۀ بابیت و بهائیت دارد. او به موازات آثار پیشین خود دربارۀ آیین زرتشت، آثار باب و بهاء را با فلسفه‌های دکارت و اسپینوزا مقایسه کرده است!^[۱۶۶]

از میان فارغ‌التحصیلانی که در جامعۀ بهائی باقی ماندند، حسن موقر بالیوزی برجسته‌ترین مورخ نیمه‌رسمی بهائیت شد. شرح حال مقدس‌گرایانۀ او از شخصیت‌های اصلی آیین‌های بابی و بهائی (تفسیر دلخواه و متعارف بهائیان از تاریخ را بازتولید می‌کرد)، اما با روش‌ رایج علمی (شامل استناد و پاورقی به منابع صرفاً بهائیان) و نوین بود و استفاده آن‌ها را برای منابع آرشیو بریتانیا امکان‌پذیر ساخت.^[۱۶۷] بالیوزی فراتر از مطالعات بابی و بهائی، بررسی دلسوزانه‌ای از زندگی پیامبر اسلام و تاریخ اولیه اسلام ارائه کرد.^[۱۶۸] درمجموع، آثار او هیچ‌گاه به برخی تنش‌های زیربنایی بین اعتقادات مذهبی موجود در پایان‌نامه‌های کارشناسی ارشد دانشجویی بهائی و مقالات مجلات نپرداخته است.

تعداد دیگری از فارغ‌التحصیلان ایرانی هم آثار ادبی، تاریخی و آموزشی تولید کردند. درواقع، دو اثر از معدود آثار فارسی منتشرشده در بیروت، بین دو جنگ، متعلق به ایرانیان وابسته به دانشگاه بود. عباسعلی بینش حق‌جو، شاعر، در بیروت، کتاب منتخب اشعار فارسی را منتشر کرد.^[۱۶۹] غلامحسین فرخزاد نیز کتابی فارسی منتشر کرد که شامل شرح حال محمدعلی پاشا و سیدجمال‌الدین افغانی (اسدآبادی) بود.^[۱۷۰] محمد دشتی نیز با تکیه بر آشنایی خود با روش‌های تربیتی که از دوران داب به دست آورده بود، کتابی فارسی دربارۀ اصول تعلیم و تربیت نوشت^[۱۷۱] که برگرفته از اندیشه‌های جان لاک، و. باگلی و پی یر مونرو^[۱۷۲] بود.

نتیجه‌گیری

فارغ‌التحصیلان ایرانی داب، بخش نادیده‌گرفته‌شده از طبقه متوسط ​​نوظهور در خاورمیانه را تشکیل می‌دهند. والدین ایرانی، فرزندان خود را به امید اشتغال در مشاغل مدرن به داب فرستادند. این دانشجویان با وجود تعداد نسبتاً کم، پس از فارغ‌التحصیلی در تعدادی از زمینه‌ها فعالیت داشتند. به این ترتیب، مسیر شغلی آن‌ها رابطه ناپایدار بین آموزش عالی و فرصت‌های شغلی را روشن می‌کند. گرچه آن‌ها دارای دانش تخصصی موردنیاز برای حرفه‌های مدرن بودند، عوامل دیگری مانند تبعیض یا فقدان بازارهای قوی برای حوزه‌های خاصی از تخصص، ممکن است در برابر روند حرفه‌ای شدن اختلال ایجاد کرده باشد. به این‌ها زمینۀ سیاسی تحصیل را اضافه کنید. فارغ‌التحصیلان مجبور بودند برای دنبال کردن آرزوهای خود از چشم‌انداز ناپایدار خاورمیانه پس از عثمانی و پس از قاجار عبور کنند.

از نظر فکری، دانشجویان ایرانی در داب با شیوه‌های جدیدی از تفکر در یک محیط کلاسی ساختاریافته مواجه شدند. دانشجویان ایرانی ــ بعداً فارغ‌التحصیلان داب ــ دربارۀ چگونگی آشتی دادن مدرنیته با دین و فرهنگ ایرانی نگرانی مشترک داشتند. این امر تا حدی با جست‌وجوی مبانی دینی و فلسفی مشترک بین «شرق» و «غرب»، از طریق مطالعات مختلف آکادمیک و نیمه‌آکادمیک، انجام شد. این افراد غالباً به دنبال شیوه‌ای از تفکر بودند که در گفت‌وگو و مواجهه با اندیشه‌ دینی ایرانی، به بحث و جدل الاهیاتی نپردازند.

تحصیلات عالیه در داب اثری محونشدنی بر جامعه بهائی گذاشته است. زبان رسمی مکاتبات بهائی و ترجمه اولیه متون آن‌ها به انگلیسی شد. فارغ‌التحصیلان ایرانی بهائی دانشگاه امریکایی بیروت، به واسطه‌های اصلی بین جامعه بهائی مستقر در خاورمیانه و جامعه روبه‌رشد بهائی در کشورهای انگلیسی زبان تبدیل شدند.

از نظر روش‌شناسی، تاریخ‌نویسان بهائی ایرانی وابسته به دانشگاه امریکایی بیروت، تا اندازه‌ای تحلیل‌ متنی ــ انتقادی و نقل ‌قول‌ در تاریخ‌ها و زندگی‌نامه‌های خود گنجانده‌اند، که نشان‌‌دهندۀ تفاوت آن‌ها با تواریخ‌ و نوشته‌های تقدس‌یافته پیشین بهائیان ایرانی (عباس‌افندی و شوقی‌افندی) است. با توجه به تعداد بالای  فارغ‌التحصیلان ایرانی که همگی یا بهائیت را ترک کرده و یا ازآن اخراج شده‌اند، روشن می‌شود که قرار گرفتن آن‌ها در معرض شیوه‌های جدید تفکر، نگرش آن‌ها را نسبت به مقامات و رهبری بهائی تغییر داده و راه را برای تفکر سکولار آن‌ها هموار کرده است.

منابع

 

Farzin Vejdani, “The Iranians of AUB and Middle Class Formation in the Early Twentieth-Century Middle East”, BRITISH JOURNAL OF MIDDLE EASTERN STUDIES, 2016, vol 43, issue 4, pp. 486 – ۵۰۶٫

http://dx.doi.org/10.1080/13530194.2015.1124754

 

^[۱]. Massey

 

^[۲]. Iran Facing Others: Identity Boundaries in a Historical Perspective (2012)

 

^[۳]. Transnational Baha’i Print Culture: Community Formation and Religious Authority, 1890–۱۹۲۱

 

^[۴]. Abdu’l-Baha, Tablets of Abdul-Baha Abbas, vol. 1, Chicago: Bahai Publishing Society, 1909, p. 119.

 

^[۵]. سهیل افنان ۱۹۹۰-۱۹۰۴ نوۀ دختری عبدالبهاء، فرزند طوبی و میرزا محسن افنان. او افزون بر عربی، انگلیسی و فرانسوی، با زبان‌های یونانی،  پارسی میانه و لاتین نیز آشنایی داشت. از آثار او می‌توان به ترجمۀ هنر سرایش شعر تألیف ارسطو از یونانی کهن به فارسی در سال ۱۹۴۸ و تدوین واژه‌نامۀ فلسفی (ف‍ارس‍ی، ع‍رب‍ی، ان‍گ‍ل‍ی‍س‍ی، ف‍ران‍س‍ه، پ‍ارسی میانه، ی‍ون‍ان‍ی کهن و لات‍ی‍نی) در سال ۱۹۶۸ اشاره کرد. کتاب «پژوهش‌های پارسی دربارۀ زبان پارسی دری» آخرین تألیف اوست.

 

^[۶]. Al-Muktataf

 

^[۷]. The College Curriculum, Al-Kulliyah, 12(6) (April 1926), pp. 158–۱۶۲٫

 

^[۸]. For recent studies of the middle class in the Middle East, see Cyrus Schayegh, Who Is Knowledgeable, is Strong: Science, Class and the Formation of Modern Iranian Society, 1900–۱۹۵۰ (Berkeley: University of California Press, 2009(; A standard work dealing with class in Iran is Ervand Abrahamian, Iran between Two Revolutions (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982).

 

^[۹]. David Menashri, Education and the Making of Modern Iran (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992); A. Reza Arasteh, Education and Social Awakening in Iran (Leiden: E.J. Brill, 1962); Monica Ringer, Education, Religion, and the Discourse of Cultural Reform in Qajar Iran (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 2001). For studies of Iranian Baha’i students at AUB, see Richard Hollinger, ‘An Iranian Enclave in Beirut: Baha’i Students at the American University of Beirut, 1906–۱۹۴۸’, in H. Chehabi (ed.), Distant Relations: Iran and Lebanon in the Last 500 Years (London: I.B. Tauris, 2006), pp. 96–۱۱۹; Reed Breneman, ‘The Baha’i Students and AUB in the Early 20th Century’ (MA thesis, American University of Beirut, 2008).

 

^[۱۰]. H. Chehabi, ‘“The Paris of the Middle East”: Iranians in Cosmopolitan Beirut’, in H. Chehabi, Peyman Jafari and Maral

Jefroudi (Eds), Iran in the Middle East: Social History and Transnational Encounters (London: I.B. Tauris, 2015), pp. 120–۱۳۴٫

^[۱۱]. American University of Beirut (AUB)

 

^[۱۲]. Betty Anderson, The American University of Beirut: Arab Nationalism and Liberal Education (Austin: University of Texas

Press, 2011).

^[۱۳]. موانع دولت عثمانی برای ایرانیانی که به دنبال شهروندی عثمانی بودند، ریشه در نگرانی‌های جمعیت شناختی در مورد ازدواج میان مردان ایرانی شیعه و زنان عثمانی سنی داشت.

Karen M. Kern, Imperial Citizen: Marriage and Citizenship in the Ottoman Frontier Provinces of Iraq (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2011).

 

^[۱۴]. تعداد زیادی از این فارغ‌التحصیلان به این دلیل از جامعه بهائی طرد و اخراج شدند که با توجه به شناخت نزدیک و کاملی که از رهبری بهائی ــ شوقی‌افندی ــ داشتند، از او اطاعت نکردند. برخی از آن‌ها مسلمان (اسمی) و برخی دیگر لائیک شدند.

 

^[۱۵]. See Juan Ricardo Cole, Modernity and the Millennium: The Genesis of the Baha’i Faith in the Nineteenth-Century Middle East (New York: Columbia University Press, 1998).

 

^[۱۶]. برای بحث دربارۀ اینکه فقدان یک نظام آموزش دینی و حوزوی در بهائیت چه تأثیری بر آموزش بهائی و به‌ویژه فرهنگ مکتوب آن داشته است، نگاه کنید به:

Farzin Vejdani, ‘Transnational Baha’i Print Culture: Community Formation and Religious Authority, 1890–۱۹۲۱’, Journal of Religious History, 36(4) (2011), pp. 499–۵۱۵٫

 

^[۱۷]. Ahmad Sohrab, Abdul Baha in Egypt (New York: New History Foundation, 1929), p. 272.

 

^[۱۸]. Abdu’l-Baha praised the university. Ahmad Sohrab, Abdul Baha in Egypt, pp. 371–۳۷۲, ۳۸۴٫

 

^[۱۹]. به‌عنوان مثال، عبدالبهاء هزینه تحصیل حسین افنان و برادرش نیر افنان (نوه‌های دختری بهاءالله، فرزندان فروغیه و علی افنان) و حبیب مؤید را در داب پرداخت کرد. حبیب مؤید، خاطرات حبیب  ج اول، ص۲۰۶٫ تهران: مؤسسه ملی مطبوعات امری، ۱۹۶۲٫

 

^[۲۰]. Hollinger, ‘An Iranian Enclave in Beirut’, p. 107.

عبدالبهاء پیشنهاد کرد که یونس افروخته در بیروت پزشکی بخواند. یونس افروخته، خاطرات ۹ ساله

Los Angeles: Kalimat Press, 1983), p. 435.

 

^[۲۱]. از اعضای اصلی خانواده افنان که در بیروت زندگی می‌کرد و بسیاری از فرزندان خود را به داب فرستاد، علی افنان بود.

برای اطلاع دراین‌باره، نگاه کنید به

Al-Kulliyah, 17(3) (1 February 1931), p. 76.

 

^[۲۲]. برای اطلاع از نقش تاجران افنان در گسترش بهائیت در آسیای مرکزی نگاه کنید به:

Soli Shahvar, Boris Morozov and Gad Gilbar (eds), Baha’is of Iran, Transcaspia and the Caucasus: Letters of Russian Oicers and Oicials (London: I.B. Tauris,2011), vol. I, p. 35.

 

^[۲۳]. According to Soheil Afnan, a member of the Afnan family attended AUB since 1903. Al-Kulliyah, 19(1) (November1932), p. 34.

 

^[۲۴].Ali Yazdi, Beyond Measure: Recollections of Abdu’ l-Bahá and Shoghi Efendi (Wilmette, Bahá’í Pub. Trust, 1988), pp. 9–۲۴, ۳۷٫

 

^[۲۵]. Moojan Momen, (ed.), Studies in Honor of the Late Hasan M. Balyuzi (Los Angeles: Kalimat Press, 1988), p. xi.

 

^[۲۶]. Zeine Zeine, the Baha’i World, vol. III (1928–۱۹۳۰), pp. 56–۵۷٫

 

^[۲۷]. Talks by Abdul-Baha in the holy land—Continued’, Star of the West, 9(3) (28 April 1918), p. 38.

 

^[۲۸]. همان. (واقعیت آن است که ضیاء بغدادی، به‌عنوان مترجم همراه ابوالفضل گلپایگانی، برای تبلیغ به امریکا رفت و در آنجا ادامه تحصیل داد.م)

 

^[۲۹]. Zabih Ghorban, ‘The American University of Beirut’, Star of the West (The Baha’i Magazine), 19(2) (May 1928), p. 57.

 

^[۳۰]. Hasan Balyuzi, Abdu’l-Baha: The Center of the Covenant of Baha’u’llah (Oxford: George Ronald Press, 1973), p. 405. See also Ahmad Sohrab, diary entry dated 15 February 1914, quoted in Star of the West, 9(9) (August 1918), p. 98; Star of the West, 9(3) (May 1918), pp. 29–۳۰٫

 

^[۳۱]. Zeine Zeine, the Baha’i World, vol. III, pp. 56–۵۷٫

 

^[۳۲]. Qasim Ghani, Yad dashtha-ye Duktur Qasim Ghani (London: Ithaca Press, 1980), vol. I, pp. 116–۱۱۷٫

 

^[۳۳]. For a full treatment of this episode, see Behmardi, ‘Djemal Pasah and the Syrian Protestant College’.

 

^[۳۴]. Letter from Shogi Effendi’, Star of the West, 9(17) (19 January 1919), p. 195; see also Ruhiyyih Rabbani, The Guardian of the Baha’i Faith (London: Bahá’í Pub. Trust, 1988), p.9.

 

^[۳۵]. For a brief biography of Ghani, see Abbas Milani, ‘Qanī, Qāsem’, in Encyclopedia Iranica. For a more comprehensive study of Ghani’s Beirut connection, see H. Chehabi, ‘An Iranian in First World War Beirut’,  pp.120–۱۳۶٫

 

^[۳۶]. Ghani, Yaddashtha, vol. I, pp. 111–۱۱۵, ۱۱۸٫

 

^[۳۷]. Aaron Tylor Brand, ‘“They May Have Life”: Contextualizing Relief Efforts of the Syrian Protestant College during World

War I’ (unpublished paper).

^[۳۸].  دکتر افلاطون میرزا پسر میرزا یعقوب،از اهالی بهائی بغداد، هر دو از بهائیت طرد و از ناقضین و دشمنان امر معرفی شدند.

 

^[۳۹]. Aflatun Mirza, ‘A Trip to Constantinople’, the Student Union Gazette (1915–۱۹۱۶), pp. 249–۲۵۱٫

 

^[۴۰]. The Program for the Society of the Baha’i Students of Beirut (N.P., n.d.), p. 2.

 

^[۴۱]. Ibid

 

^[۴۲]. Ibid, p.3.

 

^[۴۳]. Ibid

 

^[۴۴]. The Program for the Society of the Baha’i Students of Beirut, pp. 7–۲۱٫

 

^[۴۵]. بدیع بشرویی کلوب بهائی را پس از مدت کوتاهی که در سال ۱۹۶۰ وارد دانشگاه شد، بنا نهاد:

‘Mirza Badi Bushrui’, Baha’i World, 9 (1945), p. 545, cited in Hollinger, ‘An Iranian Enclave in Beirut’, p. 102.

 

^[۴۶]. Al-Kulliyah, 9(8) (June 1923), pp. 141–۱۴۲٫

 

^[۴۷]. Al-Kulliyah, 14(8) (June 1928), p. 213.

 

^[۴۸]. Al-Kulliyah, 15(7) (May 1929), p. 180. In the fall semester of that year, ‘Ali Muhammad Amiri was hired as a Persian instructor.

 

^[۴۹]. Al-Kulliyah, 15(7) (May 1929), p. 181.

 

^[۵۰]. Ibid

 

^[۵۱]. Al-Kulliyah, 16(3) (January 1930), p. 62.

 

^[۵۲]. Al-Kulliyah, 16(8) (June 1930), pp. 193–۱۹۴٫

 

^[۵۳]. The Shah of Persia Visits the University’, Al-Kulliyah, 10(2) (December 1923), pp. 21–۲۲٫ Muhammad Hasan Mirza, the brother of the recently deposed Ahmad Shah, had tea at President Dodge’s home some three years later. Kulliyah, 2(6)(April 1926), p. 166.

 

^[۵۴]. Al-Kulliyah, 16(2) (December 1929), p. 47.

 

^[۵۵]. Al-Kulliyah, 19(2) (15 December 1932), p. 54.

 

^[۵۶]. Al-Kulliyah, 19(3) (1 February 1933), p. 88.

 

^[۵۷]. Al-Kulliyah, 18(5) (15 May 1933), p. 154.

 

^[۵۸]. Iranian Students Hail Crown Prince’, Al-Kulliyah Review, 6(9) (11 March 1939), pp. 1, 7.

 

^[۵۹]. Hussein Afnan, ‘Towards International Peace’, Student Union Gazette (January / February 1913), pp. 15–۱۷٫

 

^[۶۰]. Abdul-Hossain Isfahani, ‘Is Reputation an Index of True Greatness?’ Student Union Gazette (January/ February 1913), p. 34.

 

^[۶۱]. Abdul-Husein Isfahany, ‘Philosophy in the Hands of the Moslems’, Student Union Gazette (1914–۱۹۱۵), pp. 49–۵۲٫

 

^[۶۲]. Abdul-Husein Isfahany, ‘The Orient and its Natives’, Student Union Gazette (1914–۱۹۱۵), pp. 163–۱۶۸٫

 

^[۶۳]. Shoghi Rabbani, Rules of Parliamentary Discipline’, Student Union Gazette (November 1915), pp. 192–۱۹۵٫

 

^[۶۴]. Shoghi Rabbani, ‘The Function of Sport in Life’, Student Union Gazette (1914–۱۹۱۵), pp. 231–۲۳۳٫

 

^[۶۵]. Aflatun Mirza, ‘Eugenics’, Student Union Gazette (1914–۱۹۱۵), pp. 131–۱۳۹٫

 

^[۶۶]. Azizullah S. Bahadur, ‘Social Evils of Hindrances to Persia’s Progress’ (MA thesis, Syrian Protestant College, 1917); Abdul Husayn Bakir, ‘Persia in Transformation’ (MA thesis, Syrian Protestant College, 1918).

 

^[۶۷]. Abdul-Bahá, The Secret of Divine Civilization (Wilmette, IL: Bahá’í Publishing Trust, 1970).

 

^[۶۸]. K. Bakiroff, ‘Contribution to a Soil Survey of Syria’ (MA thesis, Syrian Protestant College, 1919).

 

^[۶۹]. Hasan Balyuzi, ‘Ghandi [sic]-the Prophet of Satyagraha’, Students Union Gazette (10 February 1931), pp. 87–۹۱٫

 

^[۷۰]. Hasan Balyuzi, ‘Rabindranath Tagore the Prophet of Miniature’, The AUB Students Union Gazette (May 1931), pp. 21–۲۶٫

 

^[۷۱]. Hasan Balyuzi, ‘The Persian Woman’, the AUB Students Union Gazette (May 1931), pp. 106–۱۱۲٫

 

^[۷۲]. Hasan Balyuzi, ‘British Foreign Policy in Persia 1906–۱۹۲۱ the General Policy in Persian Gulf’ (MA thesis, American University of Beirut, 1932), p. 2.

 

^[۷۳]. British Foreign Policy in Persia’, p. 184.

 

^[۷۴]. Hussein H. Rabbani, ‘The Social and Political Philosophy of Georges Sorel (1847–۱۹۲۲)’ (MA thesis, American University of Beirut, 1933), p. 13.

به نظر می‌رسد او از هنری برگسون و ویلیام جیمز الهام گرفته است، که ربانی هر دو را عمل‌گرایان می‌دانست که به دنبال آشتی دادن عقل و تجربه بودند. تأکید برگسون بر فرآیند، شباهت چشمگیری به ایده بهائی وحی مترقی دارد، این ایده که مکاشفه خداوند بر اساس زمان و مکانی که در آن نازل می شود، پیشرفت می کند. برای این مفهوم در اندیشه بهائی رجوع کنید به:

Shoghi Effendi, The World Order of Baha’u’llah (Wilmette, IL: Bahá’í Pub. Trust, 1955), p. 115.

 

^[۷۵]. Rabbani, ‘The Social and Political Philosophy of Georges Sorel’, pp. 53–۵۴٫ ‘Abdu’l-Baha argued for the harmony of reason and faith in a 1911 talk delivered in Paris. ‘Abdu’l-Baha, Paris Talks (London: Bahá’´i Publishing Trust, 1995), p. 141.

 

^[۷۶]. Hasan Balyuzi, ‘Is Occidental Civilization Doomed?’, The Baha’i Magazine, 22(5) (August 1931), pp. 144–۱۴۶; Ruhi Afnan,

‘Religion and Our Modern Social Problems’, Star of the West, 15(11) (February 1925), pp. 318–۳۲۱; Ruhi Afnan, ‘What Is New in the Baha’i Teachings’, Star of the West, 17(1) (April 1926), pp. 10–۱۵٫

^[۷۷]. Zeine Nour-ud-dine Zeine (1908-1996), ‘Bahaullah & the Super-man’, Star of the West, 20(9) (December 1929), pp. 262–۲۶۷٫

 

^[۷۸]. Hussein Rabbani, ‘The Social Emphasis in Baha’ism , Part 1’, The Baha’i Magazine, 23(7) (October 1932), pp. 206–۲۰۹; Rabbani, ‘The Social Emphasis in Baha’ism, Part II’, The Baha’i Magazine, 23(8) (November 1932), pp.234–۲۳۷٫

 

^[۷۹]. Hussein Rabbani, ‘The Baha’i View of Authority and Organization, Pt.1’, Star of the West, 23(10) (January 1933), pp. 298–۳۰۱; Hussein Rabbani, ‘The Baha’i View of Authority and Organization, Pt.2’, Star of the West, 23(11) (February 1933), pp. 330–۳۳۲٫

 

^[۸۰]. Hussein Rabbani, ‘Church and State in the Baha’i Social Order, Pt.1’, Star of the West, 24(4) (July 1933), pp. 108–۱۱۱; Hussein Rabbani, ‘Church and State in the Baha’i Social Order, Pt.2’, Star of the West, 24(5) (August 1933), pp. 141–۱۴۴٫ See also Hussein Rabbani, ‘The Baha’i Faith and the Forms of Government’, Star of the West, 24(2) (May 1933), pp. 38–۴۲٫

 

^[۸۱]. For a full-length treatment of Effendi’s time at Oxford, see Riaz Khadem, Shoghi Efendi in Oxford and Earlier (Oxford:George Ronald Press, 1999); Soheil Afnan, ‘America’s Influence in the Near East’, Star of the West, 19(12) (March 1929), p. 362.

Soheil later obtained a PhD from Cambridge.

^[۸۲]. For Husayn Afnan, see Gertrude Bell, letter dated 10 October 1920 Gertrude Bell Archive, http://www.gerty.ncl.ac.uk/letter_details.php? letter_id=427. For Ruhi Afnan, see The Baha’i World, vol. II (1926–۱۹۲۸), p. 26; A.E. Suthers, ‘A Baha’i Pontiff in the Making’, Moslem World, 25 (1935), p. 33.

 

^[۸۳]. Who’s Who: The American University of Beirut Alumni Association, 1870–۱۹۲۳ (Beirut: AUB Alumni Association, 1924), p. 46.

 

^[۸۴]. Momen, ‘Hasan Balyuzi’, p. xii.

 

^[۸۵]. Yazdi, Blessings beyond Measure, pp. 41–۴۳; Who’s Who, p. 143.

 

^[۸۶]. Seena B. Fazel and Minou Foadi, ‘Baha’i Health Initiatives in Iran: A Preliminary Survey’, in Dominic Brookshaw and Seena B. Fazel (eds), The Baha’is of Iran: Socio-historical Studies (London: Routledge, 2008), p. 139.

 

^[۸۷]. Milani, ‘Ghanī, Qāsem’.

 

^[۸۸]. Al-Kulliyah, 15(9) (July 1929), p. 261.

 

^[۸۹]. Al-Kulliyah, 7(4) (February 1921), p. 64.

 

^[۹۰]. Al-Kulliyah, 18(5) (15 May 1932), p. 124.

 

^[۹۱]. Al-Kulliyah, 21(1) (1 November 1934), p. 29.

 

^[۹۲]. Al-Kulliyah, 20(1) (1 November 1933), p. 24.

 

^[۹۳]. Al-Kulliyah, 20(5) (15 May 1934), p. 166.

 

^[۹۴]. Al-Kulliyah, 10(1) (November 1923), p. 17. For further details on Afnan’s marriage, see Cecil Hourani, An Unfinished Odyssey: Lebanon and Beyond (London: Weidenfeld and Nicolson, 1984), pp. 5, 57, 81, 196.

 

^[۹۵]. For a biography of Sati‘al-Husri, see William Cleveland, The Making of an Arab Nationalist: Ottomanism and Arabism in the Life and Thought of Sati’ al-Husri (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1971).

 

^[۹۶]. Camron Amin, the Making of the Modern Iranian Woman: Gender, State Policy, and Popular Culture, 1865–۱۹۴۶ (Gainesville: University Press of Florida, 2002), pp. 121–۱۲۳٫

 

^[۹۷]. Adib Taherzadeh, The Covenant of Bahá’u’lláh (Oxford: George Ronald Press, 1992), p. 362; Moojan Momen, ‘Blasphemy      against the holy Spirit: Chapter 31 of Some Answered Questions’, Lights of Irfan, 10 (2009), p. 290.

 

^[۹۸]. Momen, ‘Hasan Balyuzi’, p. xii.

 

^[۹۹]. Al-Kulliyah, 10(1) (November 1923), p. 17.

 

^[۱۰۰]. Al-Kulliyah, 13(2) (December 1926), p. 63.

 

^[۱۰۱]. Al-Kulliyah, 20(1) (1 November 1933), p. 22.

 

^[۱۰۲]. Al- Kulliyah, 20(1) (1 November 1933), p. 23.

 

^[۱۰۳]. Ahang Rabbani, ‘‘Abdu’l-Baha in Abu-Sinan: September 1914–May 1915’, Bahá’í Studies Review, 13 (2005), pp. 75–۱۰۳٫

 

^[۱۰۴]. Muayyad, Khatirat-i Habib, vol. I, pp. 191, 194–۱۹۵, Badi Bushrui, ‘A New Experience!’, (۱۹۱۵–۱۹۱۶), pp. 246–۲۴۸٫

 

^[۱۰۵]. Al-Kulliyah, 40(6) (April 1925), p. 110.

 

^[۱۰۶]. Who’s Who, p. 48.

 

^[۱۰۷]. Zabih Qurban, Medical Education in Shiraz (n.p., n.d.), p. 4, cited in H.Chehabi, ‘The Banning of the Veil and Its Consequences’, in Stephanie Cronin (ed.), The Making of Modern Iran: State and Society under Riza Shah, 1921–۱۹۴۱ (London: Routledge, 2003), pp. 207–۲۰۸; Chehabi, ‘“The Paris of the Middle East”’, p. 125.

 

^[۱۰۸]. Al – Kulliyah Review, 3(13) (9 May 1936), p. 3.

 

^[۱۰۹]. Al-Kulliyah, 20(5) (15 May 934), p. 166.

 

^[۱۱۰]. Hollinger, ‘An Iranian Enclave in Beirut’, p. 114.

 

^[۱۱۱]. Al-Kulliyah, 20(1) (1 November 1933), p. 24.

 

^[۱۱۲]. Kulliyah, 10(1) (November 1923), p. 17.

 

^[۱۱۳]. Kulliyah, 15(2) (December 1928), p. 61.

فیضی افنان نوه بهاءالله (مادرش فروغیه از همسر سوم بهاء ــ گوهر خانوم ــ و پدرش میرزا علی افنان است. برادران او حسین و نیر افنان بودند. او با نوه دایی‌اش، عبدالبهاء، به نام ثریا ازدواج کرد.

 

^[۱۱۴]. Kulliyah, 3(13) (9 May 1936), p. 3.

 

^[۱۱۵]. Kulliyah, 7(5) (March 1921), p. 79.

 

^[۱۱۶]. Abbas Milani, The Persian Sphinx: Amir Abbas Hoveyda and the Riddle of the Iranian Revolution (Washington, DC: Mage Publishers, 2000), pp. 41–۴۴٫

 

^[۱۱۷]. An Afternoon with the Persians’, Al-Kulliyah, 15(7) (May 1929), pp. 180–۱۸۱; Al-Kulliyah, 11(7) (May 1925), p. 128;

 

^[۱۱۸]. Florence Evelyn Schopflocher, ‘Flying in Material and Spiritual Atmospheres’, Star of the West, 18(5) (August 1927), p. 154. These Baha’is may have formed an independent Democrat Party in early-1920s Abadah. Abrahamian, Iran between Two

Revolutions, p. 122.

^[۱۱۹].Milani, ‘Ganī, Qāsem’.

 

^[۱۲۰]. Kulliyah, 9(2) (December 1922), p. 35.

 

^[۱۲۱]. Kulliyah Review, 7(7) (June 1940), p. 17.

 

^[۱۲۲]. Kulliyah, 8(1) (November 1921), p. 15; Al-Kulliyah, 13(2) (December 1926), p. 64; Al-Kulliyah, 15(9) (July 1929), p. 261.

 

^[۱۲۳]. Kulliyah, 17(3) (1 February 1931), p. 76; Al-Kulliyah, 18(2) (15 December 1931), p. 46.

 

^[۱۲۴]. Kulliyah, 5(2) (December 1913), p. 58. (Shebin el-Kom)

 

^[۱۲۵]. Gertrude Bell, letter dated 10 Oct 1920, Gertrude Bell Archive, http://www.gerty.ncl.ac.uk/letter_details.php?letter_id=427.

 

^[۱۲۶]. Tamara Chalabi, Late for Tea at the Deer Palace: The Lost Dreams of My Iraqi Family (New York: Harper, 2011), p. 106.

 

^[۱۲۷]. Ali al-Wardi, Lamahat Ijtima‘iyyah min tarikh al-‘Iraq al-Hadith (Baghdad: Intisharat al-Sharif al-Radi, 1969), vol. 5, pt. 2,pp. 22–۲۳; Abbas Kadhim, Reclaiming Iraq: The 1920 Revolution and the Founding of the Modern State (Austin: Texas Press, 2012), p.100.

 

^[۱۲۸]. Kulliyah, 7(7) (May 1921), p. 120. He was also described as the ‘secretary to the Cabinet’ and the Secretary of Ministers.

 

^[۱۲۹]. Gertrude Bell, letter dated 28 August 1921, http://www.gerty.ncl.ac.uk/letter_details.php?letter_id=501.

 

^[۱۳۰]. Gertrude Bell, letter dated 12 October 1922, http://www.gerty.ncl.ac.uk/letter_details.php?letter_id=587.

 

^[۱۳۱]. He was appointed as part of the Iraq legation in London in 1929. Al-Kulliyah, 16(6) (1930), p. 156. He was transferred to Ankara,  Turkey in 1932. Al-Kulliyah, 19(2) (15 December 1932), p. 66. The next year he took up the post of Secretary of Western Affairs in Baghdad. Al-Kulliyah, 19(4) (15 March 1933), p. 129. In 1934, he took up a post in the Iraqi Railway Department.Al-Kulliyah, 20(5) (15 May 1934), p. 167.

 

^[۱۳۲]. Gertrude Bell, letter dated 9 January 1924, http://www.gerty.ncl.ac.uk/letter_details.php?letter_id=674.

 

^[۱۳۳]. Gertrude Bell, letter dated 26 February 1922, http://www.gerty.ncl.ac.uk/letter_details.php?letter_id=541.

 

^[۱۳۴]. Gertrude Bell, letter dated 13 February 1924, http://www.gerty.ncl.ac.uk/letter_details.php?letter_id=684.

 

^[۱۳۵]. For a collection of primary documents, see ‘The House of Bahá’u’lláh, Baghdád ‘Iráq Compilation’, Documents on the Shaykhi, Babi and Baha’i Movements, 8(1) (May 2004; updated 2013), http://www.h-net.org/~bahai/docs/vol8/House.htm.

 

^[۱۳۶]. Moojan Momen, ‘The Covenant’, Articles for the Baha’i Encyclopedia, http://www.momen.org/relstud/covenant.htm

 

^[۱۳۷]. He graduated from SPC in 1918. Al-Kulliyah Review, 4(7) (23 January 1937), p. 3.

 

^[۱۳۸]. For more on the Dihqan brothers’ industrial activities in Shiraz, see Willem Floor, Industrialization in Iran 1900–۱۹۴۱  (Durham, UK: University of Durham, Centre for Middle Eastern and Islamic Studies, 1984), p. 25.

 

^[۱۳۹]. Gertrude Bell, letter dated 1 June 1920, http://www.gerty.ncl.ac.uk/letter_details.php?letter_id=393; Gertrude Bell, letter Dated 16 July 1924, http://www.gerty.ncl.ac.uk/letter_details.php?letter_id=740.

 

^[۱۴۰]. Kulliyah, 12(4) (February 1926), p. 107.

 

^[۱۴۱]. Kulliyah, 16(1) (November 1929), p. 26.

 

^[۱۴۲]. Kulliyah Review, 7(4) (February 1940), p. 21.

 

^[۱۴۳]. Khadem, Shoghi Efendi in Oxford and Earlier, pp. 16–۶۷٫

 

^[۱۴۴]. Al-Kulliyah, 6(11) (1 July 1920), 91 ‘Ali Nakhjavani, Shoghi Efendi: The Range and Power of His Pen (Rome: Casa Editrice

Bahá’í, ۲۰۰۶), p. 224.

^[۱۴۵]. Adib Taherzadeh, The Child of the Covenant (Oxford: George Ronald Press, 2000), p. 305; Nakhjavani, Shoghi Efendi,p. 240.

 

^[۱۴۶]. For a brief biography of Farrukhzad, see Khanbaba Mushar, Fihrist-i Kitabha-yi Chapi Farsi (Tihran: Bungah-i Tarjumah va Nashr-i Kitab, 1352 Sh./1973), vol. IV, pp. 685–۶۸۶٫ His connection to AUB is elaborated on in Al-Kulliyah, 18(5) (15 May 1932),     p. 124; Al-Kulliyah, 20(3) (1 February 1934), p. 98; Al-Kulliyah Review, 3(6) (11 January 1936), p. 4.

 

^[۱۴۷]. J.E. Knörzer, ‘Dashti, ‘Ali’, Encyclopedia Iranica, vol. VII, pp. 108–۱۱۱٫

 

^[۱۴۸]. Kulliyah, 14(4) (February 1928), p. 111.

 

^[۱۴۹]. His work there was short-lived. He left for India after a visit to Beirut in 1930. Al-Kulliyah, 16(8) (June 1930), p. 217.

 

^[۱۵۰]. Zeine Zeine, The Emergence of Arab Nationalism; with a Background Study of Arab-Turkish Relations in the Near East (Delmar, NY: Caravan Books, 1973); Zeine Zeine, The Struggle for Arab Independence: Western Diplomacy & the Rise and Fall of Faisal’s Kingdom in Syria (Beirut: Khayat’s, 1960); Zeine Zeine, Arab-Turkish Relations and the Emergence of Arab Nationalism (Beirut: Khayat’s, 1958).

 

^[۱۵۱]. Anatole France, Ta’is, translated by Qasim Ghani (Tihran: 1308 Sh./1929); Anatole France, Dastan-i Isyan-i Firishtigan, translated by Qasim Ghani (Mashhad: Baradaran-i Baqirzadah,1309 Sh./1930); Anatole France, Biryanpazi-i Malakah-i Saba, Translated by Qasim Ghani (Tihran: Bank-i Milli-yi Iran, 1944).

 

^[۱۵۲]. Qasim Ghani, Ma’rifat al-Nafs (Tihran: Mu‘assasah-i Va‘ẓ va Khitaābih, 1315–۱۳۱۷ Sh./1936–۱۹۳۸); Qasim Ghani, Ibn Sina (Tihran: Farhangistan, 1315 Sh./1936).

 

^[۱۵۳]. Hafiz, Divan-i Khwajah Shams al-Din Muhammad Haiz Shirazi, edited by Muhammad Qazvini and Qasim Ghani (Tihran: Majlis, 1941); Qasim Ghani and Muhammad Qazvini, Bahs dar Asar va Afkar va Ahval-i Haiz (Tihran: Bank-i Milli-yi Iran, 1321 Sh./1942 or 1943). Ghani also co-edited a critical edition of Umar Khayyam’s poems. ‘Umar Khayyam, Ruba‘iyat-i Hakim Khayyam, edited by Qasim Ghani and Muhammad Ali Furughi (Tihran: Shirkat-i Sami-yi Chap-i Rangin, 1321Sh./1942).

 

^[۱۵۴]. Qasim Ghani, Tarikh-i Tasavvuf dar Islam (Tihran: Kitabfarushi-i Ibn Sina, 1330 Sh./1952).

 

^[۱۵۵]. Abu al-Fazl Bayhaqi, Tarikh-i Bayhaqi: Matn-i Musahah va Kamil ba Havashi va Ta’liqat va Fihristha, edited by Qasim

Ghani and ‘Ali Akbar Fayyaz (Tihran: Bank-i Milli-yi Iran, 1324 Sh./1945).

^[۱۵۶]. Soheil Afnan, Philosophical Terminology in Arabic and Persian (Leiden, E.J. Brill, 1964).

 

^[۱۵۷]. Soheil Afnan, Persian Studies Concerning Dari Persian (Beirut: Imprimerie catholique, 1973).

 

^[۱۵۸]. Aristotle, Namah-i Aristutalis: Dar barah-i hunar-i shi’r, translated by Soheil Afnan (London: Luzac & Co., 1948).

 

^[۱۵۹]. Soheil Afnan, Avicenna: His Life and Works (London: George Allen & Unwin Ltd., 1958).

 

^[۱۶۰]. Afnan, Avicenna, p. 289.

 

^[۱۶۱]. Afnan, Avicenna, p. 290.

 

^[۱۶۲]. Afnan, Dar Pay-i Khushi در پی خوشی)  )

 

^[۱۶۳]. The book was titled Baha’i Faith. The Baha’i World, vol. II (1926–۱۹۲۸), p. 203.

 

^[۱۶۴]. Ruhi Afnan, Mysticism and the Bahá’í Revelation: A Contrast (New York: Bahá’í Pub. Committee, 1934).

 

^[۱۶۵]. Ruhi Afnan, Zoroaster’s Influence on Greek Thoughts (New York: Philosophical Library, 1965); Ruhi Afnan, Zoroaster’s Influence on Anaxagoras, the Greek Tragedians, and Socrates (New York: Philosophical Library, 1969). He also wrote about the Judeo-Christian prophets and Zoroaster. See Ruhi Afnan, The Great Prophets: Moses, Zoroaster, Jesus (New York: Philosophical Library, 1960).

 

^[۱۶۶]. Ruhi Afnan, The Revelation of Baha’u’llah and the Bab: Book I, Descartes’ Theory of Knowledge (New York: Philosophical Library, 1970); Ruhi Afnan, Baha’u’llah and the Bab Confront Modern Thinkers: Book II, Spinoza: Concerning God (New York: Philosophical Library, 1977).

 

^[۱۶۷]. Hasan Balyuzi, The Bab: The Herald of Days (Oxford: George Ronald Press, 1973); Balyuzi, ‘Abdu’l-Baha; Hasan Balyuzi, Baha’u’llah: The King of Glory (Oxford: George Ronald Press, 1980). He produced other Baha’i studies including Hasan Balyuzi, Edward Granville Browne and the Baha’i Faith (London: George Ronald Press, 1970).

 

^[۱۶۸]. Hasan Balyuzi, Muḥammad and the Course of Islám (Oxford: George Ronald Press, 1976).

 

^[۱۶۹]. Abbas Ali Binish Haqqju, Badi‘al-Ma‘ani: Hizar Ruba‘i-yi Binish-i Haqqju (Bayrut: Matba‘ah al-Ijtihad, 1929).

 

^[۱۷۰]. Ghulam Husayn Narraqi Farrukhzad, Mardan-i Nami-yi Sharq dar du Qarn-i Akhir (Bayrut: Matba‘ah al-Ijtihad, 1929).

 

^[۱۷۱]. Muhammad Dashti, Mabadi-yi ‘Ilm-i Tarbiyat (Tihran: Khavar, 1307 Sh./1928); Al-Kulliyah, 15(7) (1929), p. 199.

 

^[۱۷۲]. William Chandler Bagley, American author and educator (1874 -1946).