صفحه اصلی پژوهش دین و چالش برساخت هویت، قسمت دوم: نسبت‌سنجی «ارزش» و «دین» در فرانظریه

دین و چالش برساخت هویت، قسمت دوم: نسبت‌سنجی «ارزش» و «دین» در فرانظریه

7 دقیقه خواندن
0
0
43

محمد حسینی

پژوهشگر حوزۀ دین

چکیده

وصف دین و گونۀ انتساب آن به بهائیت، از مهم‌‌ترین ‌‌مؤلفه‌های فلسفۀ سیاسی بهائیت است. در قسمت نخست این نوشتار بیان شد که عرفان ثابتی با تعریف پروژه‌ای جدید در پی آن است تا بهائیت را با وصف «جنبش ‌‌نوپدید دینی» یا «دین جهانی» معرفی نماید.  براین‌اساس وصف دین، در حکم سنتز نهایی و گذار از الهیات تجلی به الهیات استعلایی و سپس عبور به رهیافت عرفی شدن است. پژوهش حاضر، روش‌شناسی گونۀ انتساب بهائیت به دین را واکاوی می‌کند. ثابتی با استفاده از روش برساخت‌گرایی در علوم اجتماعی می‌کوشد تا ابتدا عناوینی از قبیل «دین» و «فرقه» را به «نمونه آرمانی» فرو بکاهد، آنگاه با ارائه معنای حداقلی از مفهوم ارزش، وصفی با عنوان «جنبش نوپدید دینی» یا «دین جهانی» را برای هویت سازی به‌کار گیرد. ادعای این نوشتار آن است که دو مفهوم «ارزش» و «تجویز» از بنیادی‌‌ترین مقومات دین است و ضروری‌ست در سطح فرانظریه اخلاقی ارزیابی شوند. فرانظریه اخلاقی مفهوم «ارزش» را سنجه‌پذیر می‌کند و اگر بهائیت در سطح فرانظریه اخلاقی، واجد ارزش باشد آنگاه می‌توان سخن از دین بودن آن به میان آورد. ارزش‌های اخلاقی، قوانین ذاتی و آرمانی هستند و به قلمرو امور تغییرناپذیر، جاویدان و مستقل در خود تعلق دارند. این در حالی است که ثابتی ‌‌به‌جای بهره‌گیری از قواعد عام و جهان‌شمول که در قسمت نخست این مقاله بدان اشاره شد و نیز ‌‌به‌جای ارزش‌های آرمانی اخلاقی، تلاش کرده تا وصف «جنبش نوپدید دینی» را تنها از رهیافت ارزش‌های عرفی به اثبات برساند و این استدلال فقط در سطح نظریه مطرح شده و قابلیت سنجه‌پذیری ندارد.

کلیدواژه : جنبش نوپدید دینی، ارزش، تجویز، فرانظریه، الهیات استعلایی

مقدمه

قسمت نخست این نوشتار[۱] معطوف بر چالش «دین» بودن یا نبودن بهائیت بود. بیان شد که پدیدار[۲] بهائیت در حیات قریب به دو سدۀ خود، ابتدا از اسلام شیعی زاییده شد[۳] اما همواره در کشاکش هویت دینی گرفتار است. مسأله «هویت»[۴] برای بهائیان از اهمیت بسزائی برخوردار است و تنها عامل موجه برای مشروعیت کنش‌های بهائی، به مسأله هویت و چگونگی تعریف آن باز می‌گردد. هویتی با عنوان «فرقه»،[۵] «حزب»،[۶] «دین»،[۷] «ایمان»،[۸] «جمعیت»[۹] تصویری پرطنین و درعین‌حال متناقض را ترسیم کرده و همین تناقض سبب شده تا شناسایی بهائیت در حقوق موضوعه و قاموس ادیان دیگر با چالش جدی مواجه شود. اخیراً ایده مطرح‌شده از سوی برخی از بهائیان با عنوان «جنبش نوپدید دینی» یا «دین جهانی» تلاشی است در جهت بازسازی هویت.[۱۰]

روی سخن این نوشتار هرچند نقد مقاله عرفان ثابتی است اما نکته مهم آن است که مقاله عرفان ثابتی فقط بهانه‌ای برای طرح این مباحث است چه اینکه او با استفاده از روش دین‌پژوهانه از پروژه‌ای سخن گفته که اکنون این پروژه فقط مخلوق اندیشه او نیست، بلکه اندیشه‌ای است که در سطح آکادمیک پرورانده شده و دارای مبانی و ساختار خاص خود است. ازاین‌رو مقاله ثابتی بهانه‌ای شد تا این نوشتار بیشتر بر مبانی دین‌پژوهانه شناخت «بهائیت» متمرکز شود.

در قسمت نخست این مقاله اشاره شد که پیش از تحلیل علمی وصف «جنبش ‌‌نوپدید دینی»، ابتدا باید پیش‌فرض‌های تئوریک آن واکاوی شود و تلاش شد تا به مبانی نظری نگرش یادشده اشاره شود. در این مقاله تلاش بر آن است که با ارائه روش‌شناسی علمی نشان داده شود که وصف «جنبش ‌‌نوپدید علمی» یا «دین جهانی» الزاماً باید در سطح فرانظریه دینی به اثبات برسد و اگر بتوان در فرانظریه، بهائیت را واجد وصف «جنبش ‌‌نوپدید دینی» یا «دین جهانی» شناسایی کرد، آنگاه می‌توان از الگویی موفق برای معرفی «دین بهائی» سخن گفت. ادعای این نوشتار آن است که تلاش ثابتی و همفکران او نافرجام است و نمی‌توان در فرانظریه، الگوی موفقی برای تحلیل نسبت «دین» و «بهائیت» ترسیم کرد؛ درنهایت تلاش ثابتی به‌جای ارائه روشی علمی در سطح فرانظریه، پناه بردن به اصول عرفی است. ازآنجاکه این نوشتار محدود است، در قسمت آینده توضیح داده می‌شود که وصف «دین» برای بهائیت حتی در سطح نظریه دینی نیز همراه با تناقض است و نگرش روشنی را نتیجه نمی‌دهد. در آینده تبیین می‌شود که تلاش ثابتی، سنتز گفتمان بهائی درجهت یافتن راهی معتبر برای متصف کردن بهائیت به «دین» است اما این سنتز، درحقیقت آخرین راه منطقی قابل‌تصور است و پیش از آن، در مرحله تز و آنتی‌تز[۱۱] بهائی نیز معیار روشنی برای «دین» بودن بهائیت ارائه نشده است. در سنتز پایانی، الگوهای عرفی و پناه بردن به علم‌گروی برای هدایت تشکیلات بهائی به جامعه جهانی ارائه شده و این سنتز خودشکن خواهد بود. درنهایت، وصف «جمعیت بهائی»[۱۲] تنها گزینه قابل‌دفاع برای بهائیان است.

الگوی «دین جهانی» یا «جنبش ‌‌نوپدید دینی»[۱۳] بر قامت بهائیت راست نیاید مگر آنکه پیش از راستی‌آزمایی آن، ابتدا انسجام درونی بهائیت با فرایند «جهانی‌سازی» به سنجه درآید. این سازگاری ابتدا در سطح پیش‌فرض‌های بنیادی اندیشه آنان صورت می‌گیرد. ازآنجاکه بهائیت از ابتدا با مسائلی از قبیل «دین جهانی ــ جنبش نوپدید دینی» به‌طور جدی مواجه نبوده یا لااقل به لوازم معرفت‌شناختی این ایده، التفات کامل نداشته است، اکنون می‌کوشد تا مبادی نظری و تئوریک خود را با فرایند جهانی‌سازی همراه سازد و در این همگام‌سازی، هنجارهای ایمان بهائی با تغییر الگو از الهیات تجلی، به الهیات استعلایی[۱۴] فرو غلتیده و در گام بعد از الهیات استعلایی نیز عبور کرده و رهیافت عرفی شدن را دنبال می‌کند. ایده «دین جهانی» یا «جنبش نوپدید دینی» بدون درنظر گرفتن پشتوانه تئوریک آن قابل فهم و تحلیل نیست.

پیش‌ازاین بیان شد که وصف «جنبش نوپدید دینی» یا «دین جهانی»، از جهاتی ریشه در آموزه‌های بهائی دارد اما گاه متفاوت و حتی متضاد با آموزه‌های اصیل بهائی است. سخن بر سر راستی‌آزمایی اصالت چنین نگرش‌هایی نیست، بلکه مطمح نظر در چگونگی شناسایی بهائیت با عناوینی از قبیل «فرقه»، «جمعیت»، «جنبش نوپدید دینی» و «دین جهانی» است.

تلاش ثابتی و همفکران او ازاین‌رو حائز اهمیت است که می‌کوشند با بهره‌گیری از ابزار علم‌گروی، هویتی درخور شأن برای جمعیت بهائی تعریف کنند. هویت تعریف‌شده توسط ثابتی و همفکران او می‌تواند مبنایی برای شناسایی حقوق بهائیان باشد. ایده ثابتی درحقیقت در شبکه معنایی مشخص و منسجمی قابل‌خوانش بوده و فراتر از ایده شخصی یک پژوهشگر دین‌پژوه است. استدلال  ثابتی به مبنایی در علوم اجتماعی تحویل می‌رود و استدلال او، مبتنی بر پیش‌فرض‌های بنیادی معرفت‌شناختی و روش‌شناسی منسجم است. اساس استدلال ثابتی آن است که اگر مفاهیمی نظیر «فرقه»، «کلیسا» و «جنبش دینی نوین»، ابزار اکتشاف مطالعه گروه‌های دینی[۱۵] به حساب آیند؛ این واژه‌ها نمونه‌های آرمانی[۱۶] خواهند بود و صرفاً به‌مثابه ابزارهای تحلیلی به کار می‌روند.[۱۷] نمونه‌های آرمانی را مستقیماً واقعیت مشخص نمی‌کند و ممکن است اشارتی بدان داشته باشد. علوم اجتماعی در باب ارزش و صدق نمونه‌های آرمانی سخن نمی‌گوید و فقط دل‌نگران سودمندی آن است.[۱۸]

او به نقل از آلدریج بیان می‌کند که هیچ کوششی برای متمایز ساختن دین اصیل از کاذب، موضوعی صرفاً دانش‌پژوهانه نیست،[۱۹] بنابراین جامعه‌شناسان دین باید مراقب باشند که تعاریف «ارزش‌گذارانه» از یک دین را در لباس مبدل «تعاریف توصیفی» پنهان نسازند، در غیراین‌صورت درمعرض این خطر قرار دارند که ادیانی را که تصدیق می‌کنند اصیل و ‌آن‌هایی را که انکار می‌کنند جعلی بشمارند.[۲۰]

مسأله متمایز ساختن دین اصیل از دین جعلی ارتباط مستقیمی با مفهوم «ارزش» و کاربست آن در تعریف دین دارد. تلاش ثابتی آن است که با طرح بحثی دین‌پژوهانه و در ساحت جامعه‌شناسی دین، جهت خاصی به مسأله «ارزش» بدهد. به باور این نوشتار ادعای ثابتی در قالب ایده «ارزش‌های عرفی‌شده» قابل‌تحلیل بوده و به دنبال آن است تا نشان دهد اصطلاح «دین» و معانی همسو، از ارزش یکسانی بهره نمی‌برد، ازاین‌رو نمی‌توان با استناد به مفاهیم ارزشی، سخن از اصیل بودن یا جعلی بودن دینی به میان آورد؛ اما ادعای این نوشتار آن است که تا ارتباط روش‌شناختی مفهوم «ارزش» با «دین» تبیین نشود، نمی‌توان استدلال منتجی را رقم زد.

لازم است با این پرسش بنیادی، مسأله را کاوید: چه پیوندی میان واژه «دین» و «بهائیت» وجود دارد؟

در قسمت نخست این نوشتار بیان شد که واژه «دین» در حکم سوژه بنیادی در فلسفه سیاسی بهائیت است؛ بدین معنا که مهم‌‌ترین عامل «مشروعیت» در بهائیت، به وصف دینی بودن آن باز می‌گردد. بنابراین می‌توان در فلسفه سیاسی بهائیت این گونه استدلال کرد:

هر کنش و رفتار برآمده از بهائیت مشروع است، به این دلیل که بهائیت «دین» است.

بهائیت برای «موجه بودن» به وصف دین نیاز دارد اما آیا راهی هست تا انتساب بهائیت به دین نیز توجیهی مقبول یابد؟ روی سخن فقط در تحلیل «گونۀ انتساب» بهائیت به دین است.

حقیقت آن است که واژه دین، از سنخ واژگان خودخوانده نیست؛ به عبارت دیگر نمی‌توان به انتخاب و اختیار، نام «دین» را بر هر موضوع یا عنوانی نهاد. سرّ مطلب در آن است که وصف «دین» در نهان خود واجد نظام ارزشی قدرتمندی است که می‌تواند بر فرد و جامعه تأثیر عمیقی نهد و بر ‌‌مؤلفه‌های اساسی از قبیل اقتصاد، سیاست و حقوق چتر سنگینی بگستراند. هرچند ذات نظام ارزشی یادشده را نمی‌توان شناخت اما می‌توان آثار و ملزومات آن را کاوید.

تلاش این نوشتار آن است که نشان دهد ملزومات اتصاف به وصف «دین» چیست و آیا می‌توان بهائیت را با چنین ملزوماتی سازگار کرد؟ این نوشتار می‌کوشد تا مفهوم دین و چالش خلط «ارزش» در نظریه و فرانظریه دین را از جنبه روش‌شناختی بررسی کند.

۱- مفهوم دین و چالش خلط روششناختی «ارزش» در نظریه و فرانظریه دین

بدون تردید ارائه تعریف دقیق و روشنی از دین که مورد توافق باشد، به دشواری امکان‌پذیر است و بیشتر تعاریف ارائه‌شده از دین، اشارتی به یک جنبه از دین دارد.[۲۱] دراین‌میان توجه به روش‌های به‌کاررفته در تعریف دین از اهمیت بسزائی برخوردار است. می‌توان ادعا کرد که بیشتر دانشوران در تعریف دین، به جنبه مطلق بودن و فرامادی بودن دین اشاره کرده‌اند.[۲۲] در این میان چه دین به‌صورت مفهومی تعریف شود یا در لباس نگرش شهودی یا جامعه‌شناسی[۲۳] رخ بنماید، گرفتار مباحث معناشناسی یا واژه شناسی خواهد شد. ازاین‌رو باید نگاه به دین را به‌سوی مباحث فرانظریه[۲۴] هدایت کرده و از ارائه تعاریف توصیفی پرهیز نمود.

توضیح بیشتر دربارۀ فرانظریه دین آن است که به‌عنوان مثال، هر استدلالی دربارۀ «حسادت‌ورزی رفتاری» اگر ناظر به تبیینی از دیدگاه انجیل یا قرآن باشد، دراین‌صورت استدلال در سطح نظریه دینی مطرح شده است، اما اگر استدلال دربارۀ «حسادت‌ورزی رفتاری» ناظر به قبح اخلاقی[۲۵] رفتار حسادت‌ورزانه باشد، در این صورت، استدلال یادشده اصطلاحاً در سطح فرانظریه دین است. کوتاه سخن آنکه استدلال دربارۀ محتوای فرانظریه‌ها، تابع اصول موضوعه‌ای فراگیر بوده و الزاما در درون نظریه دینی پذیرفته نشده است.

باتوجه‌به مقدمه یادشده، جایگاه بحث «ارزش» در فرانظریه دین است. طرح دو جنبه کلان «ارزش» و «تجویز» از مباحث با اهمیتی است که تا به‌درستی تبیین نشود نمی‌توان از انتساب وصف دین به «گروه»، «فرقه» یا «جمعیت» سخن گفت.

از منظر روش‌شناسی بسیاری از مباحث اساسی از قبیل متافیزیک، و قدسی بودن دین[۲۶] را باید به عرصه فرانظریه ارجاع داد. کاوش در جنبه یاد شده می‌تواند روش ارتباط‌سنجی میان دین و بهائیت را با سهولت بیشتری انجام دهد؛ ازاین‌رو به تفکیک مباحث، بحث از هر جنبه به‌صورت مستقل دنبال می‌شود.

۱ .۱٫ جایگاهشناسی ارزش و تجویز در فرانظریه دین

یکی از چالش‌های بهائیت در فرایند شناسایی وصف «دین»، دو مفهوم ارزش و تجویز است. هر استدلال در مورد انتساب دین به بهائیت، واجد دو گزاره ذیل است:

گزاره اول: بهائیت دین است و از آن‌جهت که دین است اجازه داد تا آموزه‌های خود را ارزش‌گذاری کند.

گزاره دوم: بهائیت دین است، پس ازآن‌جهت که دین است اجازه داد تا آموزه‌های مشخصی را تجویز کند.

توضیح گزارۀ نخست آن است که آموزه‌های دینی، ارزشمندند[۲۷] و همین ارزش نهفته در ذات دین، امکان صدور بایدها و نبایدها را برای دین فراهم می‌آورد. بنابراین اگر بتوان اثبات کرد که بهائیت، دین است باید نتیجه گرفت که آموزه‌های بهائی ارزشمندند و قابلیت صدور (باید) و (نباید) را دارند.

از گزاره نخست می‌توان گزاره دوم را نتیجه گرفت و استدلال کرد که تجویز، از ملزومات ارزش است. تجویز، عرصه «بایدها» و «نبایدها»ی دین را پوشش می‌دهد و هر دینی به‌واسطه بهره‌مندی از وصف یادشده، می‌تواند مجموعه‌ای از الزام‌ها را توصیه و تجویز کند. این الزام‌ها شامل انواع تعهدات، الزامات اخلاقی، الزامات حقوقی و اوامر و نواهی شریعت‌مآبانه است.

همین نکته بنیادی سبب می‌شود تا شناسایی هر جمعیت یا گروه با وصف دین، با دشواری و حساسیت خاصی صورت بگیرد؛ زیرا اگر جمعیتی با وصف دین شناسایی شود، عملاً بدین معنا خواهد بود که به آن جمعیت اجازه ارزش‌گذاری و تجویز باید و نباید داده شده است. ازاین‌رو برای بهائیان بسیار اهمیت دارد که هویت خود را همواره ذیل وصف «دین» تعریف کنند تا بتوانند اصول دستوری و ارزشی خود را از طریق انتساب به واژه دین، مشروعیت و مقبولیت بخشند.

بدیهی است وقتی گزاره: (بهائیت دین است) پذیرفته شود، بدین معناست که اصول دستوری و ارزشی آن نیز قابل‌قبول و مشروع است و نیاز به اقامه دلیل دیگری نیست؛ درحالی‌که اگر چنین ادعایی نسبت به گزاره‌های علم، صورت پذیرد بدون تردید نیازمند اثبات مستقل است.

اگر در علم گفته شود: (فلز با حرارت منبسط می‌شود)، این سؤال مطرح می‌شود که چرا فلز براثر مواجهه با حرارت منبسط می‌شود؟ در پاسخ ضروری است دلیلی اقامه شود و گزاره یادشده را اثبات کند؛ ازاین‌رو اگر در پاسخ به سؤال یادشده گفته شود: چون دین اسلام یا مسیحیت چنین چیزی را می‌گوید، پذیرفتنی نیست.

همچنین گزاره: (حسادت بد است) به‌تنهایی قابل‌قبول نیست و تنها اشارتی به گزاره‌ای اخباری دارد و به‌طور طبیعی، مخاطب پس از شنیدن این گزاره، حق دارد بپرسد چرا حسادت بد است؟ بنابراین صرف گزاره (حسادت بد است) به‌تنهایی دلیل لازم و کافی برای اقناع مخاطب محسوب نمی‌شود. حال فرض کنید بهائیت دین است و به‌عنوان یک دین می‌گوید: (حسادت بد است). براساس گزاره اخیر سؤال از چرایی مطرح نمی‌شود، زیرا صرف بیان این گزاره در کسوت دین، مخاطبان بهائی را اقناع می‌کند و همین مسأله می‌تواند به‌عنوان دلیل لازم و کافی تلقی شود. پس در فرض اخیر، پاسخ سؤال چرا (حسادت بد است) فقط یک پاسخ وجود دارد: چون دین بهائی می‌گوید.

انتساب وصف دین به بهائیت، به معنای ساخت هویتی عمیق است که نه‌تنها وجود خارجی چنین جمعیتی را موجه می‌کند بلکه حتی اصول ایمانی و معرفت‌شناختی بهائیت را نیز پوشش خواهد داد.

دو وصف «ارزش» و «تجویز» از مهم‌‌ترین ملزومات دین هستند، حال سؤال آن است که دو جنبه یادشده را با چه روشی باید تحلیل نمود. تحلیل «ارزش» و «تجویز» در درون نظریه دینی امکان‌پذیر نیست زیرا هر نظریه دینی، اعتبار گزاره‌های خود را از درون خود دین می‌جوید بنابراین گریزی نیست جز آنکه دو مفهوم مهم یادشده در فرانظریه دین به کاوش و سنجه درآید.

۲ .۱٫ ارزش چیست و چه تأثیری در شناسایی دین دارد؟

برخی از جامعه‌شناسان ارزش را به مجموعه‌ای از امور مادی و معنوی اطلاق می‌کنند که موردتوجه افراد جامعه بوده و هنجارها، افکار و گرایش‌های غالب در جامعه پیرامون ‌آن‌ها شکل می‌گیرد.[۲۸] براین‌اساس، ارزش در طی فرایندی با معنای «مطلوبیت» هم‌پوشانی می‌یابد. کلاید کلاک هون[۲۹] فرایند ارزش را عبارت از یک تصور و درک[۳۰] برای فرد یا گروه می‌داند که درمورد مطلوبیت[۳۱] بر انتخاب[۳۲]روش‌ها، ابزار و عمل تأثیر می‌گذارد.

به باور او در فرایند ارزش، سه جنبۀ احساسی،[۳۳] شناختی،[۳۴] تصمیم‌گیری و اجرای خواسته وجود دارد که به‌‌ترتیب جنبه نخست مساوی با مطلوبیت، جنبه دوم مساوی با درک و جنبه سوم مساوی با انتخاب است.[۳۵]

برخی دیگر، ارزش‌ها را عبارت از احساسات ریشه‌دار و عمیقی می‌دانند که اعضای جامعه در آن شریک‌ هستند و این ارزش‌ها، اعمال و رفتار جامعه را تعیین می‌کند.

گروهی دیگر از جامعه‌شناسان، ارزش را به‌گونه‌ای تعریف می‌کنند که پیوند عمیق‌‌تری با هویت اجتماعی دارد. در باور این گروه، ارزش با مفهوم «مقبولیت» قابل تعریف است.[۳۶]

ارزش‌های اجتماعی درحقیقت مفاهیمی هستند که برای افراد یک جامعۀ معین باارزش و مقبولند. عقاید، هنجارها، شناسایی‌ها، فنون و اشیای مادی که افکار و گرایش‌ها در پیرامون آن شکل گرفته و به تجربه رسیده، ارزش‌های اجتماعی یک گروه را تشکیل می‌دهند. ارزش‌های اجتماعی عبارت از چیزهایی است که موضوع پذیرش همگان است. هر امری و هر چیزی، اعم از مادی یا معنوی که در جامعه دارای قدر و قیمت باشد و نیازهای مادی یا معنوی انسان را برآورده کند یا هر چیز گران‌بها و سودمند از جمله ارزش‌های اجتماعی است.[۳۷]

وقتی مسئله قضاوت‌ ارزشی یا ارزشیابی اجتماعی مطرح می‌شوند، عملاً مقایسه میان بهتر و بدتر صورت می‌گیرد.[۳۸]

تاکنون معلوم شد که «ارزش» گاهی در معنای «مطلوبیت» و گاهی در معنای «مقبولیت» به‌کار می‌رود. براین‌اساس و مطابق با معنای اول، اگر بهائیت دین بوده و بنا باشد ارزش وصف دین را درمورد آن سنجیده شود، بدین معناست که «دین بهائی» دارای مطلوبیت است و واجد سه مرحله احساسی، شناختی و تصمیم‌گیری خواهد بود. اگر بهائیت به معنای دوم دین باشد، فرایند یادشده به معنای مجموعه‌ای از مفاهیمی است که برای افراد یک جامعه معین، مقبول است. ارزش به دو معنای یادشده جنبه وصفی دارد و معیار روش‌شناختی مشخصی برای کاوش به‌دست نمی‌دهد. ازاین‌رو اگر بهائیت از این جنبه، دین تلقی شود نمی‌توان با دو معنای یادشده، ارزش دین بودنش را سنجید.

برخی دیگر از اندیشوران ارزش را براساس مفهوم اخلاقی تعریف کرده[۳۹] و بر این باور هستند که واژه‌ ارزش نیز مانند بسیاری از واژه‌های جامعه‌شناسی دارای معانی بی‌شماری است. وجه مشترک تعریف از طرف بسیاری از جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان تصدیق این حقیقت است که ارزش‌ها، نتیجه غایی هدف‌ها و مقاصد کنش اجتماعی هستند. ارزش‌ها چندان مربوط به اصول موجود نیستند، بلکه مربوط به اصول آرمانی‌اند؛ یعنی در حقیقت ارزش‌ها گویای احکام اخلاقی هستند.[۴۰]

تعریف اخیر معیار روشن‌‌تری ارائه می‌دهد و ارزش‌ها را جزء اصول آرمانی و گویای احکام اخلاقی معرفی می‌کند. این تعریف سنجه‌پذیر است و می‌توان با تعریف شاخصه‌های آن، معیار ارزش در دین را به‌دست آورد.

۲- واکاوی مفهوم ارزش در فرانظریه اخلاق

بیان شد که نسبت‌سنجی میان مفهوم «ارزش» و «دین» در سطح فرانظریه، سنجه‌پذیر است. برخی تعاریف جامعه‌شناسی از مفهوم ارزش که ارزش را معادل «مطلوبیت» یا «مقبولیت» قرار می‌دهد، نمی‌تواند معیاری برای شناسایی و هویت‌بخشی دینی به جمعیت متمایز باشد. بنابراین و برخلاف آنچه ثابتی عنوان کرده،[۴۱] هر جمعیت متمایزی با صرف استناد به تعاریف جامعه‌شناختی از قبیل «جنبش ‌‌نوپدید دینی»، واجد ارزش دینی نخواهد شد. به عبارت دیگر هر جمعیت متمایز مانند بهائیت، می‌تواند وصف خودخوانده دین را برای خود برگزیند[۴۲] اما چنین گزینشی، ارزش وصف دینی را فقط در سطح «نظریه» برای آنان ثابت می‌کند؛ ازاین‌رو هر بهائی صرفاً می‌تواند به باورهای خود نام دین نهد؛ اما ازآنجاکه ارزش وصف دین برای جمعیت بهائی در سطح نظریه مطرح شده، ارزش دین بهائی قابل‌شمول و گسترش به دیگر حوزه‌ها نیست و نمی‌توان در حقوق، سیاست و… آثار دین را بر جمعیت بهائیان مترتب کرد.

چنانچه وصف دین برای بهائیت در سطح فرانظریه، واجد ارزش باشد، آنگاه می‌توان از شناسایی دین بهائی سخن گفت، دینی که دارای ارزش است و از شأن تجویزی برخوردار است.

چگونه می‌توان به‌دست آورد که ارزش وصف دین برای بهائیت در سطح نظریه دین است یا در سطح فرانظریه؟

پیش از این بیان شد که برای پرهیز از دام عرفی‌گرایی، ارزش دین بهائی را نمی‌توان در سطح نظریه دین پذیرفت. بنابراین باید معیاری تعریف شود که واجد روش‌شناسی منسجمی بوده و بتواند ارتباط ارزش و دین را در سطح فرانظریه اثبات نماید. از آنچه گذشت می‌توان استدلال کرد که سنجش اخلاقی «ارزش»، می‌تواند وصف دین را در سطح فرانظریه تبیین کند. ازاین‌رو اگر اثبات شود که «بهائیت» واجد «ارزش» در سطح فرانظریه است، دراین‌صورت سزاوار اتصاف به وصف «دین» است.

هنگامی که سخن از اخلاق در سطح فرانظریه به میان می‌آید دقیقا چه معنایی قصد می‌شود؟

ابتدا لازم به ذکر است که (گزاره‌های اخلاقی) با (گزاره‌های علمی و خبری) متفاوت است. در گزاره‌های علمی گفته می‌شود: (الف ب است) اما در گزاره‌های اخلاق گفته می‌شود: (الف باید ب باشد). پس در گزاره‌های اخلاقی، نوعی وجوب، الزام و ضرورت وجود دارد که با واژه «باید» بیان می‌شود. «باید‌ها» در گزاره‌های اخلاقی، برآمده از تجربه نیست زیرا تجربه دارای کلیت نبوده و ضرورت‌پذیر نیست؛ بنابراین این، بایدها پیشینی[۴۳] است. پیشینی بودن بدین معناست که اگر تمام مردم به وعده خود وفا نکنند، باز گزاره اخلاقی: (انسان باید به قول خود وفا نماید) به‌طور مطلق و فراگیر، معتبر است.[۴۴]

ضرورت نهفته در گزاره‌های اخلاقی سبب می‌شود تا ارزش اخلاقی در سطح فرانظریه قرار بگیرد و شأن عام و فراگیری یابد. بدین سبب اگر ارزش نهفته در وصف دین، به لباس گزاره اخلاقی آراسته شود و حاکی از ضرورت اخلاقی باشد، دراین‌صورت ارزش دین نیز متصف به وصف ضرورت خواهد شد.

هرچند در این باب سخنان اندیشمندان متفاوت و گاهی متناقض است اما آنچه برای این نوشتار اهمیت دارد آن است که عرفان ثابتی و همفکران او در پروژه خود به دنبال اعطای نوعی ارزش جامعه شناختی به جمعیت بهائی هستند تا از طریق ارزش یاد شده، گونه‌ای از وصف دین با عنوان «جنبش نوپدید دینی» را برای بهائیت به ارمغان آورند. این تلاش هرچند هوشمندانه و در راستای علم‌گروی است اما همچنان نمی‌تواند به استدلال منتجی منجر شود زیرا از میان معانی مختلف ارزش، آنچه می‌تواند لباس دین را بر قامت جمعیت بهائی بپوشاند، تنها سنخ اخلاقی ارزش برای دین است.

بیان این نکته ضروری است که این نوشتار بر این باور است که سنخ ارزش‌های متافیزیکی، گزینه مناسب‌‌تری برای سنجش نسبت «ارزش» و «دین» است اما علت آنکه در اینجا از سنخ ارزش‌های اخلاقی تعبیر شده، آن است که در قسمت نخست این نوشتار اشاره شده که بهائیت در گذار از الهیات تجلی و در فرایند مدرنیزاسیون ساختارهای فکری خود، در الهیات استعلایی فروغلتیده و حتی از آن نیز عبور کرده و اینک در سنتز عرفی شدن و علم‌گرایی قرار گرفته است.

براین‌اساس، این نوشتار هرچند سنخ ارزش‌های متافیزیکی را دارای اصالت بیشتری می‌داند، اما متناسب با پیش‌فرض‌های نوشتار ثابتی و همفکران او، از ارزش‌های اخلاقی دفاع کرده تا نشان دهد که مدل استدلال‌ورزی ثابتی نتوانسته در سطح فرانظریه اخلاقی ارزش، عرض‌اندام کند. براین‌اساس، بهتر است برای تحلیل فرانظریه اخلاقی ارزش، اشارتی به دیدگاه فیلسوفان نوکانتی مکتب بادن[۴۵] بشود.

ویندل باند از چهره‌های شناخته‌شده این مکتب، ارزش‌ها را اساسی‌‌ترین مسأله در فلسفه می‌داند. به باور او فلسفه فقط به‌صورت علم ارزش‌هایی که واجد اعتبار کلی و مطلق هستند، می‌تواند باقی بماند.[۴۶]

باند ارزش‌های اخلاقی را مطلق می‌داند. به باور او ارزش‌های اخلاقی، قوانین ذاتی و آرمانی هستند و به قلمرو امور تغییرناپذیر، جاویدان و مستقل در خود تعلق دارند.[۴۷]

او ارزش‌های اخلاقی را در کنار حقیقت یا ارزش‌های منطقی قرار می‌دهد و معتقد است این ارزش‌ها از خصلت کلیت برخوردارند. هرچند احکام اخلاقی متفاوتی میان افراد وجود دارد، اما وقتی از ملاک‌های برتر و یا پست سخن می‌گوییم در حقیقت تلاش می‌کنیم تا به یک معیار نهایی برای ارزیابی دست یابیم؛ اما چگونه می‌توان به معیار ارزش‌های مطلق دست یافت؟[۴۸]

باند معتقد است همان‌گونه که برای تبیین اعتبار کلی حقیقت، باید وجود یک ذهن منطقی را به‌طور کلی اثبات کرد، به همان ترتیب برای آنکه بتوان به ارزش‌های اخلاقی، اعتباری کلی بخشید باید وجود یک ذهن معیار را به منزله پایه و اساس ثابت کرد. او باور به جایگاه برتر ارزش‌های مطلق را از اصول موضوعه ارزش‌های دینی به‌شمار می‌آورد. ارزش‌های مطلق برتر و بالاتر از مرتبه انسانی است[۴۹] و بر همین اساس می‌توان ‌آن‌ها را در سطح فرانظریه مطرح کرد.

باند با طرح ایده ارزش‌های متعالی، به بحث ارزش دین می‌رسد. دین به‌عنوان یک ارزش در کنار ارزش‌های دیگر قرار ندارد، بلکه در حکم سنتز نهایی است و ذهن معیار که در قلمرو‌های گوناگون ارزش، موضوع اصلی به شمار می‌رود، همان خدا یا امر مقدس است که به‌صورت واقعیت متعالی، تمام ارزش‌ها در آن تحقق می‌یابد و آنچه باید باشد با آنچه هست منطبق می‌شود.

جمعبندی

وصف دین و گونه انتساب آن به بهائیت، از مهم‌‌ترین ‌‌مؤلفه‌های فلسفه سیاسی بهائیت است. اخیراً عرفان ثابتی با تعریف پروژه‌ای جدید در پی آن برآمده تا بهائیت را با وصف «جنبش ‌‌نوپدید دینی» یا «دین جهانی» معرفی نماید. تلاش ثابتی را باید در دو بخش عمده تحلیل کرد. بخش نخست مربوط به پیش‌فرض و اصول موضوعه نگرش اوست و بخش دوم مربوط به روش‌شناسی گونه انتساب بهائیت به دین.

در قسمت نخست این مقاله، ابتدا پیش‌فرض‌های تئوریک «جنبش نوپدید دینی» و «دین جهانی» واکاوی شد. در این مقاله تلاش شد با ارائه رویکرد روش‌شناسانه، نشان داده شود که وصف «جنبش ‌‌نوپدید علمی» یا «دین جهانی» الزاماً باید در سطح فرانظریه دین به اثبات برسد و اگر بتوان در فرانظریه، بهائیت را واجد وصف «جنبش ‌‌نوپدید دینی» یا «دین جهانی» شناسایی کرد، آنگاه می‌توان از الگویی موفق برای معرفی «دین بهائی» سخن گفت. ادعای این نوشتار آن است که نمی‌توان در فرانظریه، الگوی موفقی برای تحلیل نسبت «دین» و «بهائیت» ترسیم کرد. در قسمت آینده توضیح داده می‌شود که وصف «دین» برای بهائیت حتی در سطح نظریه دینی نیز همراه با تناقض است و به استدلال روشنی منتج نمی‌شود. در آینده تبیین می‌شود که تلاش ثابتی، سنتز گفتمان بهائی درجهت یافتن راهی معتبر برای متصف کردن بهائیت به «دین» است اما این سنتز، در حقیقت آخرین راه منطقی قابل تصور است و پیش از آن، در مرحله تز و آنتی تز بهائی نیز معیار روشنی برای «دین» بودن بهائیت ارائه نشده است. در سنتز پایانی، الگوهای عرفی و پناه بردن به علم‌گروی برای هدایت تشکیلات بهائی به جامعه جهانی ارائه شده و این سنتز خودشکن خواهد بود.

در بخش نخست این نوشتار اشاره شد که رهیافت «جنبش نوپدید دینی» یا «دین جهانی» جز با بازخوانی مبانی تئوریک بهائیت امکان‌پذیر نیست و وصف دین در قرائت جدید، درواقع در حکم سنتز تغییر شیفت پارادایمیک از الهیات تجلی به الهیات استعلایی و سپس عبور به رهیافت عرفی شدن است.

در بخش دوم این نوشتار اشاره شد که ثابتی با استفاده از روش برساخت‌گرایی در علوم اجتماعی می‌کوشد که ابتدا عناوینی از قبیل «دین» و «فرقه» را به «نمونه آرمانی» فروبکاهد، آنگاه با ارائه معنای حداقلی از مفهوم ارزش، اصطلاح «جنبش نوپدید دینی» و «دین جهانی» را برای بهائیت برگزیند.

ادعای این نوشتار آن است که دو مفهوم «ارزش» و «تجویز» از بنیادی‌‌ترین مقومات دین است و از منظر روش‌شناختی باید در سطح فرانظریه ارزیابی شود.

فرانظریه اخلاقی عرصه‌ای است که مفهوم «ارزش» را سنجه‌پذیر می‌کند و اگر بهائیت در سطح فرانظریه اخلاقی، واجد ارزش باشد آنگاه می‌توان سخن از دین بودن آن به میان آورد. «ارزش» در سطح فرانظریه درصورتی برای دین اثبات می‌شود که به تعبیر ویندل باند، بتوان ابتدا ذهن منطقی فراگیری را برای درک آن اثبات نمود. به باور باند، ارزش‌های اخلاقی، قوانین ذاتی و آرمانی هستند و به قلمرو امور تغییرناپذیر، جاویدان و مستقل در خود تعلق دارند. ازاین‌رو اگر بهائیت، ارزش دین بودن خود را در قلمرو امور تغییرناپذیر به اثبات برساند، آنگاه می‌تواند استدلال لازم و کافی دربارۀ دین بودن خود عرضه کند. این در حالی است که ثابتی ‌‌به‌جای بهره‌گیری از قواعد عام و جهان‌شمول که در قسمت نخست این مقاله بدان اشاره شد و نیز به‌جای قوانین آرمانی اخلاقی، تلاش کرده تا وصف «جنبش ‌‌نوپدید دینی» را تنها از رهیافت ارزش‌های عرفی به اثبات برساند و این استدلال به‌صورت منطقی فقط در سطح نظریه مطرح شده و قابلیت سنجه‌پذیری ندارد.

 

منابع

 مهدی بوستانی، کمال پولادی، مجید توسلی رکن‌آبادی (۱۳۹۷). فرانظریه به‌عنوان ابزاری برای فهم، نشریه جستارهای سیاسی معاصر، نشر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال نهم، شماره چهارم، صص ۲۱-۳۶٫

طیبه ماهروزاده (۱۳۸۴). دین و ارزش‌ها از دیدگاه کانت و فیلسوفان نوکانتی، نشریه اندیشه‌های نوین تربیتی، دانشکده علوم تربیتی و روان‌شناسی دانشگاه الزهراء، دوره ۱، شماره ۱٫

رفیع‌پور، فرامرز (۱۳۸۲). آناتومی جامعه، مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی کاربردی، شرکت سهامی انتشار، چاپ سوم.

گلابی، سیاوش (۱۳۷۸). اصول و مبانی جامعه‌شناسی، نشر میترا، چاپ نهم.

اینکلس، الکس (۱۳۵۳). جامعه‌شناسی چیست؟، ترجمه مشفق همدانی، کتاب‌های سیمرغ، چاپ اول.

علی‌بابایی، یحیی (۱۳۷۸). آیا دین یک نهاد اجتماعی است؟، نشریه نامه علوم‌اجتماعی دانشگاه تهران، شماره ۱۳، صص۱۰۹-۱۲۸٫

حسینی، محمد (۱۳۹۹). دین و چالش برساخت هویت، نشریه بهائی‌شناسی، شماره ۱۴٫

ثابتی، عرفان (۱۳۹۸). چه باشد آنچه نامندش بهائی: کیش، فرقه، جنبش یا دین جهانی؟، منتشرشده در مجموعه مقالات دفترهای آسو ۱، لس آنجلس.

شفرز، برنهارد (۱۳۸۳). مبانی جامعه‌شناسی جوانان، ترجمه: کرامت‌الله راسخ، نشر نی: تهران، ص۲۴۹٫

محمدرضایی، محمد (۱۳۸۲). نگاهی به دین‌پژوهی، نشریه قبسات، شماره بهار ۱۳۸۲٫
منابع انگلیسی

Eric J. Sharpe (2003). Comparative Religion (A HiStory), Second edition 1986, London: Gerald Duckworth & Co. Ltd.

Peter Smith (2008). An Introduction to the Baha’i Faith, Cambridge University Press.

……………  (۱۹۸۶). The Bábí and Baháʾí Religions: From Messianic Shiʿism to a World Religion, Cambridge University Press.

………….  (۲۰۰۰). A Concise Encyclopedia of the Baha’i Faith, Oxford: Oneworld.

Encyclopædia Iranica,’ BAHAISM iv. The Bahai Communities’, by: P Smith, (Last ed: 2011), Vol. III, Fasc. 5, pp 449-454.

Encyclopædia Iranica,’ BAYT-AL-ADL’, by: M. Momen, (Last ed: 1989), Vol. IV, Fasc 1, pp 12-14.

Cetin Onder (2002). ‘Recognition and Identity:The case of the Baha’i Faith’, published in Alternatives, 1:1 Turkish Journal of International Relations.

Report of the Bahá’í Studies Seminar, Cambridge, 1979.

Moojan Momen (1988). Scholarship and the Bahá’í Community ,Journal of Bahá’í Studies. Vol. 1, Number 1.

Copleston, Frederick (1994). History of Philosophy, Volume VI (Modern Philosophy), (February 1, 1994) Paperback.

Momen Moojan (2005) “Globalization of the Bahá’í Community: 1892-1921”.

——————- (۱۹۸۷), “Bahá’í Faith and Traditional Societies, The: Exploring Universes of Discourse”, in dialogue magazine, 1:4.

………………… (۱۹۹۹),‘The Phenomenon of Religion: A Thematic Approach’, Oneworld Publications, Oxford.

Peter Smith and Moojan Momen (1989), “Bahá’í Faith 1957-1988, the: A Survey of Contemporary Developments”, in Religion, 19 (1989).

Lundberg, Zaid (2004), Bahāʾī and the Holy Land: Religiogenesis and Shoghi Effendi’s The Faith of Bahāullāh: A World Religion, Brill Publishers.

Kant, Immanuel (2011). “Critique of Pure Reason”, Translated by: J.Meiklejohn, Publisher:CreateSpace Independent Publishing Platform.

“Stanford Encyclopedia of Philosophy”. pp. Max Weber (5.2: Ideal Type). Substantive revision Mon Nov 27, 2017.

Pawel Zaleski “Ideal Types in Max Weber’s Sociology of Religion: Some Theoretical Inspirations for a Study of the Religious Field”, Polish Sociological Review No. 3 (171), 2010.

P.Alston (1964), religion in encyclopedia of philosophy, edited by Paul Edwards Macmillan publishing co.new york, Vol 7, p140.

Winston king (1987), religion in encyclopedia of philosophy, edited by mircea eliade, London Macmillan publishing, Vol 12, p 282.

Ritzer George (2005). Encyclopedia of Social Theory, Sage Publication, vol 2.

Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker (2002). Encyclopedia of Ethics editors. Second edition in three volumes. New York: Routledge.

“Stanford Encyclopedia of Philosophy”. pp. Neo-Kantianism

 (۳٫ The Southwest School), First published Fri May 18, 2018.

Stanford Encyclopedia of Philosophy”. pp. Wilhelm Windelband (Part: 2&3), First published Mon May 18, 2020.

[۱]. رک: حسینی، محمد (۱۳۹۹). دین و چالش برساخت هویت، نشریه بهائی‌شناسی، شماره ۱۴٫

 

[۲].۲٫ Phenomen اصطلاح پدیدار در پدیدارشناسی دین معمولاً در تناظر با اصطلاح هوسرل شناخته می‌شود، اما باید توجه داشت که این اصطلاح با رویکرد یکسانی فهم نمی‌شود. مومن اصطلاح پدیدار را به‌صورتی متفاوت نسبت به اسمارت فهم کرده است (M. Momen (1999)).

عنایت به این نکته لازم است که تعبیر «پدیدار» دربارۀ بهائیت، اشاره به روش‌شناسی نگارنده این سطور است. بهائیت به‌مثابه سوژه مطالعه دین‌پژوهانه با عنوان «پدیدار» تحلیل شده است. هرآنچه از بهائیت نمایان می‌شود، اعم از کتاب مقدس، تشکیلات سازمانی، جمعیت متمایزی که در جامعه انسانی با وصف بهائی «Baha’i community» زیست می‌کند، تماماً در قالب پدیدار دیده شده است اما با روش متفاوت. هدف آن است تا بهائیت در قالب تفسیرهای تنگ و جامد متون ارزیابی نشود و در دام عینیت‌گرایی گرفتار نیاید. بدون تردید آنچه امروز با عنوان قرائت رسمی دینی «Official Religion» از بهائیت مطرح می‌شود و متولی آن نیز تشکیلات بیت‌العدل «Universal House of Justice» است، مدنظر این نوشتار نخواهد بود.

بیت‌العدل عالی‌‌ترین نهاد اقتدار و قانون‌گذاری بهائیان است و شأن نهادی دارد. این نهاد با صراحت، مدعی ارائه قرائت رسمی و راست‌کیشانه «Orthodox» از بهائیت است (M. Momen (1989). pp 12-14). بیت‌العدل در مواردی مانند کنفرانس کمبریج در سال ۱۹۷۸، واکنش نشان داده و هرگونه تبیین و تفسیر غیررسمی از باورهای بهائی را بدعت پنداشته است. رک:

Report of the Bahá’í Studies Seminar, Cambridge, 1979.

Moojan Momen (1988). Scholarship and the Bahá’í Community, Journal of Bahá’í Studies, Vol.1 , Number 1.

سخن این نوشتار، نقد قرائت رسمی از دین بهائی توسط بیت‌العدل نیست زیرا بیت‌العدل و راستی آزمایی جایگاه آن در بهائیت، در درون «نظریه دینی» امکان پذیر است و حال آنکه این نوشتار مدعی تحلیل نسبت دین و بهائیت در سطح «فرانظریه دین» است. براین‌اساس در این نوشتار تلاش شده تا پدیدار بهائیت و نسبت آن با وصف دین، در سطحی فراتر از ساختارهای رسمی آن دیده شود.

به‌طور منطقی، هر استدلال لازم و کافی در باب نسبت «دین» و «بهائیت» فقط در سطح «فرانظریه» امکان‌پذیر است و ارائه هر تبیینی در این باب از سوی نهاد رسمی بهائیت، مستلزم تقلیل‌گرایی روش‌شناسانه بوده و نمی‌تواند منجر به ارزش «شناختی» درمورد نسبت «دین» و «بهائیت» شود؛ حال آنکه در قسمت نخست این نوشتار بیان شد که هر استدلال لازم و کافی برای موجه‌سازی انتساب وصف دین به بهائیت، تابع ارزش «شناختی» مفهوم دین است.

[۳]. Peter Smith (2008) p 8؛ Ibid (1986)؛ Ibid (2011) pp 449-454.

 

[۴]. مسأله هویت در اندیشه سیاسی معاصر را می‌توان در چارچوب عنوان: «Struggle for Recognition» تحلیل کرد. در معادلات پیچیده جهان امروز، مطابق با افزایش متعلقات متغیرهای “مشترک” و “متناقض” دربارۀ مسئله هویت، “مبارزه برای به رسمیت شناختن” در حال تبدیل شدن به محور مباحث سیاسی عصر حاضر است که دیالکتیک هگل، بیشتر به‌عنوان زمینه مناسبی برای سیاست شناخت مدنی با محوریت سیاست شناخت «Politics of Recognition» و چندفرهنگی «Multiculturalism» بیان می‌شود «Cetin Onder (2002)».

 

[۵]. Sect, Cult

 

[۶]. Party

 

[۷]. Religion

 

[۸]. Faith

 

[۹]. Community

 

[۱۰]. ثابتی، عرفان (۱۳۹۸). چه باشد آنچه نامندش بهائی: کیش، فرقه، جنبش یا دین جهانی؟، منتشرشده در مجموعه مقالات دفترهای آسو ۱، لس آنجلس.

 

[۱۱]. منظور نگارنده این سطور از مرحله تز و آنتی‌تز، اشاره به مرحله «پیدایش» و «توسعه» بهائیت است. مرحله پیدایش همان گام «انشعاب» بهائیت از دین اسلام به‌عنوان فرقه است و مرحله «توسعه»، حرکت به‌سوی ایجاد دین مستقل و ناوابسته به اسلام. مرحله سنتز، گام سومی است که ناخواسته بهائیت را از «امر قدسی» به «اصول عرفی» هدایت می‌کند و لازمه این گام، جایگزینی معنویت به‌جای امر قدسی است.

 

[۱۲]. baha’i community

 

[۱۳]. Momen Moojan (2005) “Globalization of the Bahá’í Community: 1892-1921”.

——————- (۱۹۸۷), “Bahá’í Faith and Traditional Societies, The: Exploring Universes of Discourse”, in dialogue magazine, 1:4.

Peter Smith and Moojan Momen (1989), “Bahá’í Faith 1957-1988, The: A Survey of Contemporary Developments”, in Religion, Vol 19, PP 63-91.

Lundberg, Zaid (2004), Bahāʾī and the Holy Land: Religiogenesis and Shoghi Effendi’s The Faith of Bahāʾuʾllāh: A World Religion, Brill Publishers.

[۱۴]. Section VII: Critique of all Theology based upon Speculative Principles of Reason.

Kant, Immanuel (2011). “Critique of Pure Reason”, Translated by: J.Meiklejohn, Publisher:CreateSpace Independent Publishing Platform.

محمد محمدرضایی، عقیل فولادی (۱۳۸۷). واژه استعلایی در فلسفه کانت، نشریه فلسفه دین دانشگاه تهران، شماره ششم از سال شش، صص۸۱-۹۳٫

 

[۱۵]. ثابتی، عرفان (۱۳۹۸). چه باشد آنچه نامندش بهائی: کیش، فرقه، جنبش یا دین جهانی؟، منتشر شده در مجموعه مقالات دفترهای آسو ۱، لس آنجلس. ص ۲۶۹٫

 

[۱۶]. اصطلاح نمونه آرمانی (Idealtypus) برآمده از اندیشه ماکس وبر است که گاهی از آن با عنوان «تیپ ایده‌آل» نیز تعبیر می‌شود. نمونه آرمانی، یک عنصر ذهنی و سوبژکتیو در نظریه و مطالعات اجتماعی است. وبر شکل‌گیری علم اجتماعی را وابسته به برساخت مفاهیمی از سنخ  فرضیه انتزاعی می‌داند. نمونه‌های آرمانی، راهنمای ساخت نظریه‌ها هستند.

شفرز، برنهارد (۱۳۸۳). مبانی جامعه‌شناسی جوانان،‌‌ ترجمه: کرامت‌الله راسخ، نشر نی: تهران، ص۲۴۹٫

“Stanford Encyclopedia of Philosophy”. pp. Max Weber (5.2: Ideal Type). substantive revision Mon Nov 27, 2017.

Pawel Zaleski “Ideal Types in Max Weber’s Sociology of Religion: Some Theoretical Inspirations for a Study of the Religious Field”, Polish Sociological Review No. 3 (171), 2010.

[۱۷].  ثابتی، عرفان (۱۳۹۸). چه باشد آنچه نامندش بهائی: کیش، فرقه، جنبش یا دین جهانی؟، منتشر شده در مجموعه مقالات دفترهای آسو ۱، لس آنجلس. ص ۲۶۹٫

 

[۱۸]. همان.

 

[۱۹].  همان ص ۲۷۱٫

 

[۲۰]. همان ص ۲۷۲٫

 

[۲۱]. محمدرضایی، محمد (۱۳۸۲). نگاهی به دین‌پژوهی، نشریه قبسات، شماره بهار ۱۳۸۲٫

 

[۲۲]. P.Alston (1964), Religion in Encyclopedia of Philosophy edited by paul edwards Macmillan publishing co.new york, Vol 7, p140.

Winston king (1987), Religion in encyclopedia of Philosophy ed by mircea Eliade, London Macmillan Publishing, Vol 12, p 282.

[۲۳].محمدرضایی، محمد (۱۳۸۲). نگاهی به دین‌پژوهی، نشریه قبسات، شماره بهار ۱۳۸۲٫

 

[۲۴].  یکی از ویژگی‌های فرانظریه، بازاندیشی است. فرانظریه ناظر به چیستی و چگونگی شکل‌گیری نظریه است. غرض از فرانظریه ارزیابی، نقد، و تشریح پیش‌فرض‌های نظریه‌هاست.

Ritzer George (2005). Encyclopedia of Social Theory, Sage Publication, vol 2.

فرانظریه، مبانی معرفتی ماقبل از هر نظریه است که نظریه بر آن بنا شده است. (مهدی بوستانی و همکاران (۱۳۹۷))

 

[۲۵]. باتوجه‌به استدلال یادشده می‌توان تفاوت اخلاق Morality و فلسفه اخلاق Ethics را با روشنی بیشتری توضیح داد.

Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker (2002). Encyclopedia of Ethics editors. Second edition in three volumes. New York: Routledge.

 

[۲۶]. Eric J. Sharpe (2003). p 144.

 

[۲۷]. ویندل باند حیطه ارزش‌های معتبر کلی را سامان‌دهنده وظایف آدمی در حیطه فرهنگ و تمدن و نیز تعیین‌کننده ارزش‌های خاص حاکم بر زندگی انسان می‌داند. در نگرش او ارزش همچون حقیقت، باید از کلیت برخوردار و در میان اذهان اعتبار داشته باشد. بنابراین باید یک ذهن منطقی به‌طور کلی وجود داشته باشد که خواسته‌ها و اقتضاءات آن به‌وسیله حقیقت تحقق یابد. (طیبه ماهروزاده (۱۳۸۴). ص ۱۷-۲۰).

 

[۲۸]. فرامرز رفیع‌پور (۱۳۸۲). ص۲۶۸٫

 

[۲۹]. Clyde Kluckhohn

 

[۳۰]. Conception

 

[۳۱]. Desirable

 

[۳۲]. Selection

 

[۳۳]. affective

 

[۳۴]. cognitive

 

[۳۵]. فرامرز رفیع‌پور (۱۳۸۲). ص۲۶۸٫

 

[۳۶]. گلابی، سیاوش (۱۳۷۸). ص۹۵٫

 

[۳۷]. همان.

 

[۳۸]. همان.

 

[۳۹]. اینکلس، الکس (۱۳۵۳). ص ۱۱۴٫

 

[۴۰]. همان.

 

[۴۱]. ثابتی، عرفان (۱۳۹۸). چه باشد آنچه نامندش بهائی: کیش، فرقه، جنبش یا دین جهانی؟، منتشرشده در مجموعه مقالات دفترهای آسو ۱، لس آنجلس. ص ۲۶۹٫

ثابتی با الهام از قضیه تامس (Thomas Theorem) می‌گوید: «جنبش‌های دینی که بنا به تعریف هنجارین، خود را دین جهانی بدانند احتمال بیشتری دارد که به دین جهانی بدل شوند»… سپس با استناد به سخنان گالاگر و اشکرفت، توصیه می‌کند که به‌منظور دستیابی به حداقلی از «صحت توصیفی»، ابتدا نه به نظرات مثبت و منفی ناظران بیرونی بلکه به فهمی که اعضای یک گروه خاص از آن دارند رجوع می‌کنیم. از این دریچه، آیین بهائی جنبش دینی نوینی است که خود را «دینی جهانی» می‌داند و بر شخصیت مستقل خویش تأکید می‌ورزد. به‌نظر می‌رسد بهائیان دریافته‌اند که راه حل دینی متمایز بودن عبارت است از پذیرفته شدن به‌مثابه دینی مستقل و عمل بر همین اساس، در مقام نتیجه‌گیری، معقول به نظر می‌رسد که بگوییم آیین بهائی به‌عنوان یک مورد بینابینی پیچیده، یکی از معدود ادیان جدید مستقل جهانی و موفق است (همان صص ۲۹۴-۲۹۷).

[۴۲]. هر استدلال موجه در توضیح واژه «دین» به رویکرد شناخت‌شناسی (Epistemology) نیازمند است. چنانچه واژه دین از جنبه وصفی واکاوی شود، ممکن است عنوان مشیر به ایده، انگاره، مجموعه باورها و… باشد. برخی اندیشوران معاصر بر این باورند که نزاع بر سر نگرش «نهادی» به دین، به نزاعی در حوزه شناخت‌شناسی تحویل می‌رود. علی بابایی، یحیی (۱۳۷۸). صص۱۰۹-۱۲۸٫

 

[۴۳]. A priori

 

[۴۴]. Frederick Copleston (1994). Part XIV.

 

[۴۵]. “Stanford Encyclopedia of Philosophy”. pp. Neo-Kantianism

(۳٫ The Southwest School), First published Fri May 18, 2018.

[۴۶]. “Stanford Encyclopedia of Philosophy”. pp. Wilhelm Windelband (Part: 2&3), First published Mon May 18, 2020.

 

[۴۷]. Ibid.

 

[۴۸]. طیبه ماهروزاده (۱۳۸۴). ص ۱۷-۱۹٫

 

[۴۹]. همان.

 

بارگذاری بیشتر مطالب مرتبط
بارگذاری توسط سردبیر
بارگذاری در پژوهش

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code

بررسی

English Translate of Abstracts of Farsi Articles in Quarterly No.16

Sanctification, an approach to the independent identity of the Bahai community  Mohammad G…