صفحه اصلی تشکیلات بهائی و منتقدان برداشت‌هایی از تحقیقات جامعه‌شناس دانمارکی، خانم مارگیت واربرگ، درباره بهائیت، از فرقه‌ای مطرود در ایران تا تشکیلاتی جهانی

برداشت‌هایی از تحقیقات جامعه‌شناس دانمارکی، خانم مارگیت واربرگ، درباره بهائیت، از فرقه‌ای مطرود در ایران تا تشکیلاتی جهانی

18 دقیقه خواندن
0
0
63

محمد گوگانی، کارشناس حوزۀ دین

چکیده

ازنظر یک جامعه‌شناس که به گفته خود حدود ۲۵ سال از عمر خود را صرف مطالعه در منابع بهائیت و برخی تحقیقات غربی در این زمینه نموده، طبقه‌بندی بهائیت به‌عنوان دینی جدید یا فرقه‌ای اسلامی یا حرکتی جهانی امری طبیعی است، چراکه در جامعه‌شناسی دین، مبحث تیپ‌شناسی سازمان‌ها و گروه‌های دینی، یکی از موضوعات اصلی و برجسته است اما در برخورد با این گروه، این کار با چالش‌هایی اساسی روبه‌رو می‌شود.

پراکندگی جمعیتی کم‌نظیر، پیشینه بابی و برداشت‌های اسلامی ــ ایرانی بزرگان بهائیت، که هنوز هم‌رنگ اولیه در اقتباس‌هایی از فرهنگ خاورمیانه را دارد و از سویی ساختاری در حد یک سازمان بین‌المللی و شعارهای جهان‌گرایانه این گروه، در کنار تناقض‌های رفتاری چندگانه، در کتاب شهروند جهانی مستند شده و نظرات موجود در این عرصه با اصول دانشگاهی گزارش‌ شده است. بخش‌هایی از این موضوعات مانند تعالیم ضدجهانی و مقدس‌سازی‌های دینی، در این مقاله ارائه شده و در برخی از موارد توضیحی خارج از کتاب شهروند جهانی به آن اضافه شده است.

کلیدواژه  :بهائیت و حکومت، جنبش دینی، آیین جهانی،جهانی شدن، مارگیت واربرگ.

مقدمه

«بیست‌وپنج سال مراوده و نگارش اختصاصی دربارۀ بهائیان، انبوهی از مطالب را برای تدوین این کتاب فراهم کرده است.» (مارگیت واربرگ، شهروند جهانی، بریل، لیدن، بوستون، ۲۰۰۶، ص۲۴). این گفتۀ خانم دکتر مارگیت واربرگ (Margit Warburg) در معرفی کتاب شهروند جهانی است که در سال ۲۰۰۶ در اروپا منتشر شده است. او توانست با بسیاری از سطوح بهائیان جهان در ارتباط باشد و این جایگاه ویژه‌ای به تحقیقات او بخشیده است. او در این زمینه نوشته است:

«این مطالب (کتاب شهروند جهانی) شامل مصاحبه‌های گسترده با اعضای جامعۀ بهائی دانمارک در سال‌های ۲-۱۹۸۱، مشارکت منظم و مشاهدۀ عینی در جلسات و مجامع آنان، از سال ۱۹۸۰ تاکنون و بررسی تحلیلی و جمعیت‌شناسانه در سال ۱۹۹۹ است. مطالب زیادی از مطالعات میدانی خود در مرکز جهانی بهائی در حیفا، در سال‌های ۱۹۸۷و ۸۹-۱۹۸۸، مطالعۀ آرشیوی و کتابخانه‌ای در شیکاگو، حیفا و کپنهاگ و بازدیدهای متعدد از مؤسسات و جوامع بهائی، در اطراف و اکناف جهان، ازجمله دیدار پنج مشرق‌الاذکار قاره‌ای، گردآوری کرده‌ام. هدف از انجام مطالعات جهانی، توسعه و عمق بخشیدن به مطالعه بود، زیرا در ابتدای مطالعه و بررسی جامعۀ بهائی دانمارک، خیلی زود دریافتم که جامعۀ بهائی در سطوح جهانی و محلّی، به‌طرز معناداری به هم مرتبط هستند.

برای شناخت کامل بهائیت؛ شناخت ایدئولوژی، مؤسسات و نهادها، مناسک و مراسم دینی، اعضای آن و استراتژی آن برای جلب طرفداران بیشتر این آیین حائز اهمیت است. در دنیایی که به‌سرعت در حال جهانی‌سازی است، این مطالعه باید در سطوح محلی و بین‌المللی انجام شود.» (واربرگ، ص۲۴).

ارتباط نزدیک خانم واربرگ با جامعۀ بهائی البته مشکلاتی هم برای شناخت او پدید آورده است، چراکه همۀ داده‌ها و منابع او اغلب از سوی جامعۀ بهائی تأمین شده و نگاه دیگران به این باور موردتوجه قرار نگرفته است. حتی در بخش مطالعات اسلامی و تاریخی، دسترسی خوبی به منابع اسلامی به ایشان داده نشده است. در اغلب موارد، برای معرفی دیانت اسلام و مذهب تشیع برای یک غربی، مطالب ارائه‌شده، تماماً نشأت‌گرفته از منابع بهائی است و نه منابع اسلامی و شیعی که طبعاً منصفانه، دقیق و کافی نبوده است. بااین‌حال ویژگی منحصربه‌فرد این تحقیق، کمک ارزشمندی به شناخت بهائیت در سطوح بین‌المللی خواهد کرد، زیرا هیچ فرد غیربهائی دیگری تا این حد به لایه‌های گوناگون نظام بهائیت دسترسی نداشته است. به‌عنوان مثال خانم واربرگ دوبار به حیفا و “مرکز جهانی بهائیت” سفر کرده و توانسته به بخش‌هایی از منابع آنجا دسترسی پیدا کند که این اگر بی‌نظیر نباشد، قطعاً کم‌نظیر است.

در این مقاله کوشش شده که بخش‌هایی از تحقیقات کتاب شهروند جهانی با هدف آشنایی با نگاه محققان غربی و چالش‌های آنان نسبت به بهائیت گردآوری شود. منابعی که برای نقل‌قول‌ها ذکر می‌شود، عموماً از همان کتاب نقل شده است. این کتاب که درواقع رسالۀ دکتری دوم ایشان بوده با توجه به حجم زیاد تا این لحظه به فارسی منتشر نشده است تا در دسترس محققان این حوزه قرار گیرد، درنتیجه هرجا نیازی ضروری حس شده، توضیحاتی هم ارائه شده است.

در این مقاله یادداشت‌هایی در بیان تفاوت‌های دین، فرقه، جنبش و … از دیدگاه یک جامعه‌شناس و تحقیقات وی گردآوری شده است. منابع و پاورقی‌ها به‌جز چند مورد محدود، عیناً از کتاب خانم واربرگ نقل شده است. بخش دیگری از یادداشت‌ها نگاهی به برخی از تعالیم ادعایی بهائیت در طی تاریخ و اثرات جهانی ‌شدن است و بخش‌هایی هم که عموماً با توضیحاتی تکمیل‌شده به چرایی روند جهانی‌سازی بهائیت به‌ویژه از دوره ریاست عبدالبهاء تا مرگ شوقی پرداخته است.

مسیر بهاءالله از ابتدای تبعید از تهران تا سکونت در عکا

بهائیت چیست؟ دینی جدید؟ فرقهای اسلامی؟ جنبشی جهانی یا چیزی دیگر؟

بهائیان خود مدعی هستند که آیین آن‌ها «کیش جهانی» است. منشأ شیعی بهائیت موجب شده تا کارشناسان و محققان، به‌طور سنتی، آیین بهائی را در زیرمجموعه اسلام، دسته‌بندی کنند ولی شاید تغییر و تحول شرایط پس از جنگ جهانی دوم، آن‌ها را متقاعد سازد که در دسته‌بندی خود تجدیدنظر کنند (واربرگ، ص۳۳ و ۳۴).

این موضوع زمانی اهمیت پیدا می‌کند که بدانیم در اروپا نیز پس از جنگ جهانی دوم، یک برنامه نظام‌مند تبلیغی بهائی آغاز شد. این اقدام به دستور شوقی‌افندی صورت گرفت و یکی از اهداف تعیین‌شده برای جامعه بهائی آمریکایی»فعالیت تبلیغی نظام‌مند در اروپای جنگ‌زده و ازنظر روانی تضعیف‌شده» بود.[۱] لذا در سال ۱۹۴۶ «کمیته تبلیغ اروپا» در مرکز بهائی در ویلمت شیکاگو (مركز جامعه بهائیان امریكا)، ایجاد شد. کمیته زیرنظر محفل امریکا فعالیت می‌کرد. یک دفتر معاضدت اروپایی هم در ژنو تأسیس شد، شهری که از سال ۱۹۲۵ دفتر بین‌المللی بهائی در آن تأسیس ‌شده بود ولی عملاً در دوره جنگ فعالیتی نداشت.[۲]

 

مسؤولیت کمیته تبلیغ اروپا هماهنگی فعالیت‌های تبلیغی در ۱۰ کشور»هدف» در اروپا بود، که عبارت بودند از «دانمارک، نروژ، سوئد، هلند، بلژیک، لوکزامبورگ، سوئیس، ایتالیا، اسپانیا و پرتقال». گروه‌ها و میسیون‌های تبلیغی آمریکایی، تحت‌عنوان» مهاجر» به این کشورها اعزام شدند و به‌طور منظم با آمریکا  مکاتبه می‌کردند و هماهنگی تأمین منابع مالی و ارسال مهاجر انجام می‌گرفت.[۳] عملاً تمام مبلغان سیّار و گروه‌های تبلیغی، آمریکایی بودند و تمام امور اداری و مکاتبات به انگلیسی انجام می‌شد. این بدان معنی است که بهائیت اگرچه منشأ ایرانی داشت، ولی آنچه در اروپا به نام بهائیت عرضه شد، درواقع یک «دین آمریکایی» بود[۴] (واربرگ، ص۲۰۱-۲۰۲).

البته طبقه‌بندی جامعه‌شناختی درگروه دین یک بحث است و اینکه طبق مفاهیم و تقسیمات کلاسیک، بهائیت را یک دین و یا انشعابی از یک دین بدانیم، بحث دیگری است. در جامعه‌شناسی دین، مبحث تیپ‌شناسی سازمان‌ها و گروه‌های دینی، یکی از موضوعات اصلی و برجسته است. به‌نظر می‌رسد بهائیت یک مورد خاص و لب مرز است و موارد لب مرزی، ازآنجاکه تعاریف و معیارها را به چالش می‌کشند، برای جامعه‌شناسی دین همیشه جالب و جذاب هستند (واربرگ، ص۶۵).

واژه‌های دین جدید یا جنبش دینی جدید به این جهت در حوزه مطالعات دینی ایجاد شده تا جایگزین فرقه یا فرقه انحرافی شوند، که معمولاً بار منفی دارند. در غرب، هنگامی‌که بهائیت را جنبش دینی جدید می‌خوانیم یکی از مشکلات این است که ادیان،  به‌طور سنتی، دارای ساختار «جنبش» به مفهوم جامعه‌شناختی آن نیستند. از طرفی، گروه‌هایی مثل بهائی و تعدادی دیگر از گروه‌های نوبنیاد، فاقد ماهیت «جنبش» هستند و این دلیل دیگری برای نامیدن این گروه‌ها تحت عنوان آیین و کیش جدید است (واربرگ، ص۶۶).

تعاریف دانشگاهی و سلیقه‌ای برای آیین جدید

البته با این عبارت یک مشکل دیگر همچنان دربارۀ بهائیان باقی می‌ماند و آن اینکه آیین بهائی جدید نیست. واژه آیین جدید، به گروه‌ و آیینی اطلاق می‌شود که پس از جنگ جهانی دوم تأسیس‌ شده باشد و ازاین‌رو در بسیاری از کتب نگاشته‌شده دربارۀ ادیان نوظهور، اسمی از بهائیت نیامده است. گرچه ایروینگ هگزام و کارلا پووی از این دیدگاه عمومی تبعیت نکرده و برای ادیان جدید، دوره ۲۰۰ سال اخیر را درنظر گرفته‌اند،[۵] بااین‌وجود، کتاب‌هایی که سرشار از اطلاعات تاریخی و عقیدتی است هیچ اشاره‌ای به بهائیت ندارند و بهائیت  به‌طورمعمول جزء گروه‌های دینی جدید قرار نمی‌گیرد.[۶]

موضع رسمی بهائی این است که آیین بهائی جوان‌ترین آیین دنیاست.[۷] ازنظر آن‌ها، واژه آیین مستقل در برابر فرقه به‌کار می‌رود. این بدان معنی است که بهائیت به لحاظ عقیدتی، از اسلام مستقل است.[۸] بهائیت گرچه از عقاید و برداشت خاص شیخیه منشعب شده، ولی سؤال این است که آیا به‌اندازه کافی از اسلام جدا شده که بتوانیم آن را یک آیین جدید، به معنای واقعی کلمه تلقی کنیم؟[۹] هم بهائیان و هم مسلمانان متفق‌القولند که بهائیان جزء مسلمانان نیستند؛ گرچه سنت دانشگاهی در این موضوع با این دیدگاه هماهنگ نیست. بعضی مواقع بهائیت را موردخاص در جامعه اسلامی می‌دانند و گاهی آن را آیینی خاص خود، خوانده‌اند. در بعضی از تحقیقات هم به‌کلی فراموش‌ شده و از قلم ‌افتاده است[۱۰] (واربرگ، ص۶۶ و ۶۷).

ارتباط پراکندگی جغرافیایی و هویت فرهنگی بهائیت

میراث اسلامی در تعالیم و آداب و سنن بهائی بسیار متمایز و گسترده است. تا اواخر دهه ۱۹۵۰ اکثر بهائیان در حوزه کشورهای اسلامی زندگی می‌کردند (ایران، خاورمیانه، مصر، قفقاز و آسیای میانه).[۱۱] بنابراین، آن‌ها در جوامعی با فرهنگ اسلامی زندگی کرده و تا حد زیادی از آن فرهنگ‌ها رنگ گرفتند. حتی سال‌ها پس از جدا شدن از تعالیم و احکام اسلامی، رهبران بهائی همه پیوندها را با مسلمانان و احکام اسلامی قطع نکردند. برای مثال، عبدالبهاء حتی در سال ۱۹۲۱ هم در نماز جمعه محل شرکت می‌کرد.[۱۲] این می‌تواند دلیل و توجیهی باشد که چرا در نوشته‌های قدیمی‌تر، آیین بهائی را فرقه خاصی از اسلام می‌دانستند. بااین‌حال، پیتر اسمیت عقیده دارد که درحال‌حاضر، به دلیل پراکندگی بهائیان در جنوب آسیا، آفریقا، امریکای لاتین و سایر مناطق، فقط ۷% بهائیان در کشورهای اسلامی ساکن هستند.[۱۳] به دلیل همین جدایی از فرهنگ اسلامی؛ عقاید، رفتار و فرهنگ دینی بهائی تغییریافته است. برای مثال، وقتی زائران بهائی به زیارت مرقد باب می‌روند، فقط ایرانیان هستند که تمایل دارند رفتار و آداب زیارتی شیعیان را تکرار کنند[۱۴] (واربرگ، ص۶۷).

پیشینه تاریخی و ریشههای پیدایش، یک مؤلفه مهم در شناخت ادیان

بابیت از منظر تاریخی و اعتقادی، پل بین اسلام و بهائیت است. آیین بهائی را بدون شناخت درست بابیت نمی‌توان شناخت. انگیزه اصلی جنبش بابی، همانا اندیشه‌های دینی جامعۀ شیعی بود.[۱۵] مک‌اوئن می‌گوید نوعی اختلاف در بین شیعیان معتقد افتاد که نهایتاً منجر به انشعاب دینی گردید و ازنظر علمای شیعه، بابیان، گروهی بدعت‌گرا و منحرف تلقی شدند.[۱۶]

عباس امانت درباره گروندگان اولیه بابی این‌گونه اظهارنظر می‌کند:

در مراحل اولیه، بابی‌ها بیش از آنکه تحت‌تأثیر و شیفته شخصیت کاریزماتیک باب باشند، وابسته و ملتزم به مجموعه‌ای از عقاید و باورها بودند. التزام به جست‌وجو برای یافتن و حمایت از حجت خدا، معتقدان را ناگزیر ‌ساخت که در جست‌وجوی قائم و اصحاب و نصرت‌دهندگان او باشند؛ تا اگر اشاره و کنایه‌ای از او، در هرکجا ظاهر شد، او را بشناسند و پیروی کنند[۱۷] (واربرگ، ص۱۵۲).

جنبش بابی، یک جنبش انحرافی درون جامعه شیعه و با جهان‌بینی شیعی بود. باب هم شخصی عمیقاً مذهبی بود که دچار بحث‌های درست‌اندیشی ـــ کژاندیشی شیعی گردید.

باب با همین رویکرد انحرافی در قیوم الاسماء، از همه جهان می‌خواهد که به پیام او توجّه کنند.[۱۸] او پیام خود را هم خطاب به مردم جهان (ای مردم ساکن کره ارض، در آیه ۳۸ از سوره ۱) و هم آنچه به سیستم حکومتی جوامع نزدیک بود، یعنی «مجمع پادشاهان» خطاب می‌کند:

«ای گروه پادشاهان، با صداقت و سرعت، این آیاتی را که از سوی ما نازل شده به مردم ترکیه و هند و مردم سایر کشورها برسانید، به همه سرزمین‌های شرق و غرب.»[۱۹] (واربرگ، ص۱۵۳).

البته باب درعین‌حال خصوصیات جهان ‌ستیزانه‌ای هم از خود بروز داده است تا جایی که به پیروان خود دستورهایی ضداجتماعی می‌دهد. مثلاً ازنظر وی تمام کتاب‌ها به‌جز کتاب بیان باید سوزانده شود. این از مواردی است که به‌نظر می‌رسد در دسترس نگارنده کتاب نبوده و اشاره‌ای به  این قبیل دیدگاه‌های باب نشده است، درحالی‌که حتی عبدالبهاء نیز به این مسأله اشاره می‌کند و با تأکید بسیار بیان می‌دارد که درندگان حزب بابی، همواره در پی زدن گردن‌ها و سوزاندن هر کتابی غیر از منطوق بیان بوده‌اند.

به‌نظر می‌رسد تا سال ۱۸۵۳ جنبش باب به‌کلی درهم‌شکسته شد. پس از جنگ‌های قلعه طبرسی، زنجان و نبرد نیریز، دیگر قیام و خیزش جدی بابی مشاهده نشد و رهبران زنده بابی هم برای تبعید، به بغداد گسیل شدند. گروه بابیان در بغداد، هسته تشکیلاتی و معنوی برای نوسازی و تحول جنبش بابی بودند.

آیین بهائی از دل این هسته بابی پدیدار شد و طی یک‌صدوپنجاه سال بعد، به یک ساختار جهانی بدل گردید. آیین جدید در این پروسه شاهد مراحل شکاف و جدایی، همگرایی با آیین‌های محلی و همچنین مراحلی از تحولات جغرافیایی و فرهنگی بود و ضمناً تغییراتی در شکل رهبری داشته و از حاکمیت کاریزماتیک به‌سوی رهبری حقوقی و سیستمی تحول‌ یافته است. ساختار و تشکیلات بهائی نیز در این پروسه دچار تغییر و تحول شد (واربرگ، ص۱۶۶).

اولین تأثیرها از جوامع غیرشیعی

از ۱۸۵۴ روند تغییرات از یک گروه اسلامی به بهائیت کنونی سرعت می‌یابد. در آوریل ۱۸۵۴، بهاءالله جامعه بابی بغداد را ترک کرد و راهی کوهستان‌های کردستان در شمال عراق گردید و نزدیک به دو سال در آنجا به‌صورت یک درویش زندگی کرد. در سلیمانیه، از شهرهای شمال عراق، با صوفیان تماس گرفت و در حلقه درویشان به فراگیری افکار و تعالیم ایشان پرداخت.

دوران دوری و عزلت از جامعه بابی برای بهاءالله با اهمیت بود: چند مورد از آثارش در آن دوره، یا بلافاصله پس‌از بازگشت نوشته شده و تأثیرات صوفیانه در افکارش بسیار واضح و شاخص است.

در سلیمانیه او شعری به نام حوریه نوشت که در آن با استعاره و تمثیل، مواجهه خود را با روح خداوند، که به شکل حوری بهشتی ظاهر شده بود، شرح می‌دهد. این حوری یا باکره بهشتی، در سایر آثار و نوشته‌های تغزلی بهاءالله هم وجود دارد.[۲۰] عنصر عرفانی که برگرفته از جوامع غیراسلامی ساکن عراق مانند دراویش ایزدی در زمان بهاءالله است، بخش مهمی از تفکرات بهائی است و تعالیم اجتماعی بعدی آن‌ها را تکمیل کرد.

بهاءالله در مارس ۱۸۵۶ به بغداد بازگشت و ریاست «عملی» بابیان را به‌دست گرفت. نوشته‌ها و آثار بهائی، عموماً این تغییر در قدرت را ناشی از ترس و عدم صلاحیت رهبری در صبح ازل دانسته و او را فاقد ویژگی‌های لازم برای رهبری بابیان، پس از شکست کامل آن‌ها در ایران ‌دانستند.

کتاب ایقان، در بغداد و طی سال‌های ۶۲-۱۸۶۱ نوشته‌ شده است. کتابی در اثبات مقام باب و پیشگویی من یظهره الله بعدی.[۲۱]

کتاب ایقان فقط کتابی برای جدایی از تفکر اسلامی نیست. به تعبیر کریستوفر باک، برای بهائیان، این کتاب دریچه‌ای به جهان‌بینی جدید است.[۲۲] این کتاب اولین اثر چاپ‌شده بهاءالله است که نقش مهمی در فعالیت تبلیغی بهائیان داشته است[۲۳] (واربرگ، ص۱۶۷-۱۶۹).

سفر به دروازه اروپا، نیمنگاهی به دنیای مدرن و زمینههای جهانیشدن

در بهار ۱۸۶۳، بهاءالله و صبح ازل را همراه با خانواده و تعدادی از طرفدارانشان به استانبول منتقل کردند.[۲۴] آن‌ها در ماه اوت همان سال به استانبول رسیدند (واربرگ، ص۱۶۹).

در اولین سال‌های دهه ۱۸۶۰، بهاءاله با توجه به محبوبیت امام حسین علیه السلام در نزد اهالی منطقه اعلام کرد که رجعت حسینی است! ولی خیلی زود ادعای خود را تغییر داد و با نگاهی در آثار باب ادعای من یظهره اللهی کرد.[۲۵] او ابتدا ادعاهایش را علنی نکرد، ولی شواهدی وجود دارد که او اندکی قبل از ترک بغداد در سال ۱۸۶۳، به تعداد اندکی از پیروانش، ادعای خود را مطرح کرده و این موضوع زمینه اختلاف و درگیری با صبح ازل شد.[۲۶]

دکترین اصلی مورد ادعای بهائیت، یعنی وحدت ادیان الهی، براساس آخرین و جامع‌ترین ادعای بهاءالله استوار است. او خود را منجی چهار دین الهی می‌دانست که در ایران قرن ۱۹ حضور داشتند : یهود، زرتشتی، مسیحی و اسلام![۲۷] بعدها، با حضور بهائیان در جوامعی که سایر فرهنگ‌های آیینی، همچون هندوییسم و بوداییسم در آن مناطق حضور داشتند، دکترین‌های بهائی با فرهنگ پیشین و وضعیت کنونی آن آیین‌ها نیز تطبیق داده شد[۲۸] (واربرگ، ص۱۷۰-۱۷۱).

حضور بهاءالله، صبح ازل و طرفداران آن‌ها در استانبول و اختلافات و کشمکش‌های پیدا و پنهان آن‌ها، خیلی زود از سوی دولت عثمانی منشأ ناامنی تشخیص داده شد. لذا در اول دسامبر ۱۸۶۳ به بابیان دستور داده شد تا به ادرنه، در قسمت اروپایی ترکیه، بروند. آن‌ها حدود ۵ سال در آن شهر اقامت داشتند و تعدادی از الواح مهم بهاءالله مربوط به این دوره است. پس از مدتی روابط بین بهاءالله و صبح ازل تیره‌تر شد. پس‌ازآنکه بهاءالله در سال ۱۸۶۶ آشکارا خود را من یظهره الله خواند، شکاف و دودستگی بین بابیان عمیق‌تر شد.[۲۹] صبح ازل پیشنهاد کرد که یک جلسه مناظره بین آن دو در مسجد سلطان سلیم برپا شود.[۳۰] برگزاری چنین مجلس مناظره‌ای در مسجد یک روش عادی برای حل‌وفصل اختلافات عقیدتی و دینی بود.[۳۱] البته صبح ازل برای آن مجلس حاضر نشد و این موضوع باعث قطع و جدایی کامل آن‌ها در سپتامبر ۱۸۶۷ گردید.

در تاریخچه آیین بهائی، رویدادهای سپتامبر ۱۸۶۷ بسیار بااهمیت تلقی می‌شود. خوان کول به تجزیه‌وتحلیل منابع پرداخته و تلاش کرده تا توجیهی برای عدم حضور صبح ازل در برنامه‌ای که خود پیشنهاد کرده بود، بیابد.[۳۲] به نظر کول، صبح ازل حریف را به برنامه‌ای دعوت کرده بود که در زبان فارسی و فرهنگ اسلامی مباهله نامیده می‌شود و آن ‌چنان است که دو طرف باهم روبه‌رو شده، همدیگر را نفرین می‌کنند و از خدا می‌خواهند تا نشانه‌ای بر حقانیت یکی از دو طرف نازل کند. مباهله یک مراسم جدایی است: حق را از غیرحق جدا می‌سازد و دو گروه برای همیشه از هم جدا می‌شوند. خوان کول می‌گوید ازآنجاکه این دو برادر ناتنی و پیروانشان عملاً قبل از آن از یکدیگر گسسته بودند، صبح ازل دریافت که آن دو قبلاً یکدیگر را نفی و طرد کرده‌اند و لذا تصور می‌کرد بهاءالله برای دیدن او به مسجد نخواهد آمد ولی این برداشت ازل صحیح نبود (واربرگ، ص۱۷۲-۱۷۳).

اولین مرحله کاهش تنش با جامعه و ارتباط با فرهنگهای غیر ایرانی

در سال ۱۸۶۷ بهاءالله که تاریخِ جامعۀ پیروانش را سراسر خشونت و مشکل‌زا برای حکومت‌ها دیده بود، احتمالاً با هدف کاهش فشار دولت‌ها بر جامعۀ بابی (بهائی نوپا) و کاستن از تنش‌های ایجادشده بین فرقه و جوامع میزبان، نامه‌ها و پیام‌هایی خطاب به سران کشورهای مختلف نوشت. تا پیش‌ازاین ارتباط بهاء محدود به سفرای دولت‌های روس و انگلیس بود که برای او منافع زیادی داشت، ازجمله زنده ماندنش را بعد از ماجرای ترور ناصرالدین‌شاه مدیون حمایت قاطع سفیر روس بود. او در پیام‌های جدید مأموریت خود را تشریح و از حکمرانی آن‌ها تمجید کرد.[۳۳] اولین آن الواح سورة الملوک بود که خطاب به همه روسای کشورها بود و برای اولین بار و  به‌طور آشکار، رسالت بهاءالله را علنی کرد.[۳۴] سورة الملوک متن بهائی مهمی است و یک‌صدمین سال صدور آن طی مراسمی در ادرنه برگزار شد[۳۵] (واربرگ، ص۱۷۳و۱۷۴). البته اطمینانی از ارسال این لوح برای ملوک، یا وصول آن به دربار هریک از پادشان و حاکمان در دست نیست و لذا هیچ‌یک از ملوک و سران موردادعا پاسخی به آن پیام نداده‌اند!

بهاءالله و عبدالبهاء تا پایان عمر تظاهر به مسلمانی کردند و پس از مرگ هم با آداب اسلامی تشییع و دفن شدند. در این حالت چطور ممکن است جرأت کرده و به امپراتور عثمانی پیامی حاکی از آوردن دین و آیین جدید داده باشند؟!

تشییع جنازه عبدالبهاء با حضور مسلمین و مطابق رسوم مسلمانان منطقه

از اعلام مقام بهاءالله در ۱۸۶۸ تا درگذشت عبدالبهاء در ۱۹۲۱

بهاءالله و عبدالبهاء تعالیم بهائی را مدون و تنظیم کردند. در سال ۱۸۶۸، هنگامی‌که رهبری بهائی پیام‌هایی خطاب به سران کشورها فرستاد، درواقع شروع به رساندن پیام بهائی به خارج از محیط اسلامی نمود.

هم‌زمانی بین شتاب در جهانی‌شدن و ظهور پیام بهائی در عرصه جهانی را نباید کم‌اهمیت تلقی کرد. نامه‌ای از عبدالبهاء نشان می‌دهد که در اولین دهه از قرن بیستم، او به‌خوبی از پروسه و روند جهانی‌ شدن و عناصر تقویت‌کننده این پروسه آگاه شده بود:[۳۶]

در ادوار گذشته، اگرچه هماهنگی‌هایی ایجاد شده، ولی به علت نبود و فقدان ابزار و لوازم مناسب، وحدت عالم انسانی امکان تحقق نداشت. قاره‌ها از هم جدا بودند؛ سهل است، مردم هر قاره هم با یکدیگر هم‌فکری و اتحاد نداشتند. امروزه وسایل ارتباط‌ جمعی چندبرابر شده و پنج قاره زمین،  به‌طور مجازی به هم رسیده است. مسافرت افراد به مناطق مختلف و تبادل افکار با سایر مردم امکان‌پذیر گشته و هر فرد می‌تواند از طریق جراید و نشریات خبری با اخبار و ادیان و افکار سایر ملل مطلع گردد.

به همین نحو، همه افراد و اعضای خانواده بشری، مردم عادی و دولت‌ها و شهرها و روستاها، به طرز روزافزونی با یکدیگر مرتبط و وابسته شده‌اند. روزبه‌روز استقلال و خودکفایی سخت‌تر و دست‌نیافتنی‌تر شده و پیوندهای سیاسی، فرهنگی، آموزشی و تجاری و کشاورزی روزبه‌روز قوی‌تر می‌گردد. ازاین‌رو، وحدت عالم انسانی در این دوره تحقق‌پذیر است.[۳۷] (واربرگ، ص۱۰۰و۱۰۱).

پس از جنگ جهانی اول، امپراتوری عثمانی به چند کشور و منطقه در خاورمیانه تقسیم شد و عبدالبهاء به یک روحانی دینی محلی، در فلسطین تحت قیمومت انگلستان، تبدیل گردید. در سال ۱۹۲۰، بریتانیا به‌پاس خدمات عبدالبهاء به دولت و ارتش بریتانیا در جنگ علیه عثمانی (جنگ جهانی اول) به او  نشان شوالیه[۳۸] داد[۳۹] (واربرگ، ص۱۹۴).

خانه ای که عبدالبهاء در سفر به کانادا در آن ساکن بود

شوقی و مرحله دوم فرایند استقرار

عبدالبهاء در ۲۸ نوامبر ۱۹۲۱ درگذشت و در وصیت‌نامه، نوه دختری‌اش شوقی‌ربّانی (۱۹۵۷-۱۸۹۷) را به‌عنوان جانشین خود معرفی کرد و به او عنوان رسمی ولی امرالله را داد. شوقی در سال‌های اولیه ریاستش با مشکلات جدی ـ که از سوی مخالفان آمریکایی و طرفداران محمدعلی درعکّا ایجاد می‌شد ـ روبه‌رو گردید. سرانجام شوقی با طرد همه بستگان خود، موفق شد کنترل نسبی بر جوامع بهائی سراسر جهان و نیز املاک و اموال بهائی در فلسطین و اسرائیل به‌دست آورد (واربرگ، ص۱۹۴-۱۹۵).

دلیل مخالفت طرفداران محمدعلی‌افندی، برادر عبدالبهاء، با شوقی‌افندی، این بود که بسیاری از بهائیان، به‌خصوص بهائیان ساکن فلسطین، محمدعلی را بنابر دستور و وصیت بهاءالله جانشین عبدالبهاء می‌دانستند. برای آگاهی بیشتر، ر.ک: اریک استتسون، ترجمۀ حمید فرناق، تاریخ پنهان بهائیان، انتشارات گوی، تهران، ۱۳۹۸٫

بنا بر نظریه رابرتسون، مرحله جدال برای سلطه و هژمونی را می‌توان به لحاظ معنایی و زمانی، مقارن با مرحله تحکیم اداری بهائی دانست. این مرحله، با اصلاحات شوقی‌افندی در نظم اداری بهائی در سال ۱۹۲۳ شروع و با انتخاب بیت‌العدل جهانی در سال ۱۹۶۳ متبلور شد[۴۰] (واربرگ، ص۱۰۱).

شوقی با عبدالبهاء متفاوت بود. او در دانشگاه آمریکایی بیروت و سپس در شهر آکسفورد[۴۱] درس خواند (گرچه موفق به اخذ مدرک لیسانس نشد!). با فرهنگ و طرز فکر غربی‌ها آشنا بود. شوقی‌افندی با ادعای اینکه سازمان و تشکیلات اداری طراحی‌شده او، بخش مهمی از دکترین بهائی است اقتدار و حاکمیت نظام اداری خود را تثبیت کرد. او سازمان اداری خود را نظم اداری بهاءالله نامید.[۴۲] نتیجه آنکه مقررات انتخاب اعضای نظم اداری، همچون مقررات نماز و روزه و مناسک فردی، وجهه دینی به خود گرفت. به گفته خود شوقی، او یک سیستم تشکیلاتی و اداری بنا کرده، که «به لحاظ مبانی و کاراکتر، در نظام‌های دینی بی‌سابقه و منحصربه‌فرد است.»[۴۳] به عبارت بهتر او نظامی خارجی را برخلاف ادیان که درونی و متکی بر ایمان فرد بودند بر دین تحمیل کرد. به اعتقاد خوان کول[۴۴] در مدرنیته و هزاره، او این نظام را با توسعه نظام حاکم بر اقلیت‌هایی ازجمله ارامنه در زمان عثمانی ایجاد کرد (واربرگ، ص۱۹۵-۱۹۷).

در تأیید این موضوع می‌توان مشاهده کرد که در بسیاری از موارد، به‌خصوص برای تازه‌بهائیان، التزام به تشکیلات از انجام مناسک و اعمال عبادی فردی بسیار مهم‌تر توصیف‌شده است.

 

موضوع جانشینی و لوح عهدومیثاق و ارتباط آن با جهانیشدن

یکی از دلایل علاقه وافر بهائیت به موضوع جهانی‌سازی به ماجرای عبدالبهاء و عهدومیثاق برمی‌گردد. ماجرا از این ‌قرار است که بهاءالله وصیت‌نامه‌ای از خود به‌جا گذاشت به نام کتاب عهدی.[۴۵] در آنجا او پسر بزرگش، عباس‌افندی (۱۹۲۱-۱۸۴۴) را، که بعدها به نام عبدالبهاء مشهور شد، به‌عنوان جانشین خود تعیین نمود و از بهائیان و اعضای خانواده خود و خانواده باب خواست که از او پیروی و متابعت کنند. جانشینی عبدالبهاء از سوی برادر ناتنی‌اش، محمدعلی، که اقدام به جدا کردن و اغفال[۴۶] اکثر اعضای خانواده بهاءالله و نزدیکان وی از رهبری عبدالبهاء کرده بود، به چالش کشیده شد. ازجمله نزدیکان و اصحاب بهاءالله، میرزاجواد قزوینی بود. او به هنگام قرائت وصیت‌نامه بهاءالله حاضر بود و بعداً عبدالبهاء را متهم کرد که بخش‌هایی از وصیت‌نامه را مخفی کرده و برای خود مقامی بالاتر ازآنچه بهاءالله تعیین کرده بود، قائل شده است.[۴۷] بدین ترتیب عبدالبهاء در محل استقرار خانوادگی خود یعنی حیفا اکثریت را از دست داد. گرچه اکثر بهائیان خارج از عکّا رهبری عبدالبهاء را پذیرفتند، ولی طرفداران و پیروان محمدعلی در عکا اکثریت یافتند و برخی از نوادگان آن‌ها هنوز درقید حیات هستند[۴۸] (واربرگ، ص۱۸۱).

از این موضوع می‌توان نتیجه گرفت که چرا عبدالبهاء بر تشکیلات بهائیت در خارج از عکا که با او همراه بودند، تمرکز بیشتری داشت و به توسعه آن اهتمام بیشتری بست و درروند جهانی‌سازی بهائیت سرعت بخشید.

در سال ۱۹۱۱ عبدالبهاء، به‌عنوان بخشی از تلاشش برای گسترش آیین بهائی در غرب، به لندن و پاریس سفر کرد، هرچند تعداد اروپاییانی که امر بهائی را تصدیق کرده بودند در آن روز به ۱۰۰ نفر نمی‌رسید. [۴۹]

در مجموع عبدالبهاء، سه بار، طی سال‌های ۱۹۱۳،۱۹۱۱و۱۹۱۴ از اروپا دیدار کرد.[۵۰] باتوجه‌به تبلیغاتی که صورت می‌گرفت، موفقیت اندکی به‌دست ‌آمده بود. برای مثال تا سال ۱۹۲۰، بیش از ۵۰ بهائی در بریتانیا وجود نداشت.[۵۱] او در سال ۱۹۱۲، در سن ۶۸ سالگی، سفر ۸ ماهه‌ای را، با هدف تبلیغ امر، به امریکای شمالی انجام داد. عبدالبهاء در سخنرانی‌هایش در غرب موضوع منجی و حوادث آینده را با تفسیر و برداشت اسلامی، از تعالیم بهائی حذف و عنصر منجی مسیحی و رجعت مسیح را مطرح کرد. نتیجه کار عبارت بود از آیین جدید، که هدفش سازمان‌دهی جهان روبه‌اتحاد و در حال ظهور بود! (واربرگ، ص۱۹۳-۱۸۹).

از طرفی پذیرش مطلق و بی‌چون‌وچرای عهدومیثاق بهاءالله از اصول و دکترین‌ بهائی است و سرکشی درباره عهدومیثاق، بدترین عمل برای بهائیان محسوب می‌شود.[۵۲] در مراحل بعدی دسته‌بندی و جدایی گروه‌های بهائی، اتهام «ناقض عهدومیثاق» زمینه و دلیل طرد و اخراج بهائیانی شد که رهبری جامعه بهائی را به چالش کشیدند. اگرچه آماری از طردشدگان بهائی وجود ندارد، اما شنیده‌ها از مرکز جهانی بهائی تعداد بهائیانی را که در طول دوره بهائی طرد و اخراج شده‌اند، حدود ۱۶۰۰ نفر اعلام داشته‌اند. بااین‌حال به‌نظر می‌رسد موضوع طرد و نقض عهدومیثاق موجب تحریک احساسات منفی برخی بهائیان معاصر شده و زمینه بحث و گفت‌وگوهای غیررسمی دراین‌باره شده است.[۵۳] بهائیان این‌طور تلقی و وانمود می‌کنند که ناقضان عهدومیثاق فاقد ویژگی و شرافت‌هایی هستند که بهائیان برای خود تصور می‌نمایند و گفت‌وگو درباره نقض عهدومیثاق یکی از ویژگی‌های هویتی بهائیان شده است[۵۴] (واربرگ، ص۱۸۲).

طرد نزدیکان بهاءالله پس از مرگ عبدالبهاء هم تکرار شد و ادامه چالش‌های جانشینی زمینه‌ساز آن شد. شوقی‌افندی (در مواجهه با مخالفت‌های داخل عکا، به‌خصوص در میان خاندان بهاءالله)، باقی‌مانده خویشاوندان و بستگان نزدیک خود را هم طرد کرد[۵۵] (واربرگ، ص۱۹۵).

تعالیم اجتماعی و بینالمللی شدن بهائیت

بهائیان دریافته‌اند که تبلیغ و ترویج موفقیت‌آمیز جهان‌وطنی باید متکی بر احترام و بهره‌گیری از فرهنگ محلی باشد (واربرگ، ص۱۱۰). آن‌ها در میان آثار پرشمار بهاءالله که بسیاری از آن‌ها هنوز منتشر نشده با این رویکرد به جست‌وجو پرداختند و برخی از عبارات و بیانات او در میان بهائیان امروز بسیار مشهور است، ازجمله: «همه بارِ یک دارید و برگ یک شاخسار»؛ «افتخاری نیست که فرد کشورش را دوست بدارد، بلکه افتخار آن است که فرد همه نوع بشر را دوست داشته باشد.» [۵۶] (واربرگ، ص۱۷۹).

بهائیان بر طبق دکترین وحدت عالم انسانی خود، برخی اصول اخلاقی و اجتماعی را مدعی می‌شوند که از نگاه سیاسی می‌توان آن‌ها را «لیبرال» ارزیابی کرد.

از بهائیان خواسته شده در هر جامعه‌ای که زندگی می‌کنند قوانین اخلاقی عمومی را رعایت کنند. آن‌ها پلورالیسم فرهنگی را تشویق می‌کنند و در عکس‌هایی که منتشر می‌سازند بیشترین تنوع گروه‌های نژادی را گرد هم می‌آورند. آن‌ها درباره محیط‌زیست هم فعالند و دیدگاه‌ بهائی با دیدگاه اکثریت ادیان درباره محیط‌زیست همخوانی دارد[۵۷] (واربرگ، ص۱۴-۱۵).

بهائیان سعی می‌کنند با استفاده از سازمان ملل و سازمان‌ها و جنبش‌های بین‌المللی دیگر، بازیگر عرصه سیاست بین‌الملل باشند.[۵۸] در این عرصه، آن‌ها می‌توانند اهداف خود را دنبال کنند.[۵۹] امروزه، بیش از ۵۰۰ سازمان غیردولتی، ازجمله جامعۀ بین‌المللی بهائی، نقش مشورتی در شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ملل دارند.[۶۰] معمولاً،  پیشنهاد بهائیان در این نشست‌ها، مبتنی بر این شعاراست که «جهان یک سرزمین و کشور است و جامعه بشری، شهروندان آن». این عبارت را به میرزاحسین‌علی نوری، بهاءالله با عنوان یکی از متفکران جهانی‌سازی نسبت می‌دهند»[۶۱] (واربرگ، ص۱۶).

عصر طلایی بهائی، انگارهای در رد یا تأیید پلورالیسم جهانی؟

یکی دیگر از موارد مهم و مرتبط با جهانی‌سازی بهائی که در کتاب شهروند جهانی اشاره روشنی به آن نشده و باور بهائی در این زمینه مطالعه نشده است، اعتقاد به دوران فراگیری باور بهائی در کل جهان  تحت عنوان «عصر طلایی» است؛ علت این موضوع ممکن است کمبود منابع ارائه‌شده به دکتر واربرگ از سوی بهائیان باشد.

از نظر بهائیان، عصر ذهبی دورانی است که همه دنیا تحت نظام بهائی قرار خواهد گرفت و دورانی است که در همه کره زمین مرزها را حذف خواهند نمود. از نظر آنان، این عصر، عصر صلح اعظم و صلح نهائی موعود جمیع ملل و امم است، صلحی که جمیع شؤونات آن مستمد از تعالیم جمال اقدس ابهی (بهاءالله) است. این صلح هم عوامل دنیوی و تشکیلاتی و هم اصول محکمه معنوی و ملکوتی را دارا خواهد بود، تا عناصر ناسوتی و حقایق روحانی بتوانند با یکدیگر کاملاً آمیخته شده و یکپارچه شوند و جلوۀ حیرت‌انگیز نمایند، زیرا این نظم جهان‌آرا مؤسس مدنیت لاشرقیه و لاغربیه خواهد بود که موعود جمیع امم و ادیان بوده و هست. (سفینة عرفان دفتر ۱۰/ صلح اصغر و صلح اعظم).

بهائیان با اقتباس دلخواه خود از تعالیم اسلامی، خود را در پروسه مستمر تاریخی، منجر به عصرطلایی  بشری، و استقرار «صلح اکبر»  پیشگام می‌بینند. این پروسه با سرانگشت الهی، در طول تاریخ، مساعدت می‌شود. از قول بهاءالله نقل می‌شود که:

حکیم دانا، انگشت خود را بر نبض بشریت می‌گذارد. او درد را می‌بیند و تجویز می‌کند و براثر علم و حکمت بدون اشتباه او، مداوا حاصل می‌شود. هر عصری مشکل خود را دارد و هر نفسی الهام خویش را. مداوایی که جهان در ابتلای کنونی‌اش نیاز دارد، هرگز شبیه آنچه در مرحله بعد به آن احتیاج است نخواهد بود. خداوند شفا را عرضه می‌کند و این دیگر به خود بشر بستگی دارد که از آن استفاده کند یا خیر.»[۶۲]

بهاءالله بر مشارکت فعال اجتماعی تأکید داشت، لذا ادامه می‌دهد:

«هرآینه به نیازهای عصری که در آن زندگی می‌کنی توجه کن و توجه خود را بر ضرورت‌ها و مقتضیات آن تمرکز کن.»[۶۳] (واربرگ، ص۱۷).

«اما صلح اکبر را بهاءالله در لوح مقصود چنین توصیف کرده است. سراپرده یگانگی بلند شد، به چشم بیگانگان یکدیگر را نبینید، همه بار یک دارید و برگ یک شاخسار … اگر ملوک و سلاطین که مظاهر اقتدار حق جل جلاله‌اند همت نمایند و بما ینتفع به من على الارض قیام فرمایند، عالم را آفتاب عدل اخذ نماید و منور سازد … لابد بر این است که مجمع بزرگی در ارض برپا شود و ملوک و سلاطین در آن مجمع مفاوضه در صلح اکبر نمایند … این است سبب آسایش دولت و رعیت و مملکت» (مجموعه‌ای از الواح جمال اقدس ابهی، صفحات ۹۸ و ۹۹). ولی امرالله در وصف این صلح اکبر چنین مرقوم کرده «در چنین جامعه جهانی، جمیع موانع اقتصادی به‌کلی از میان خواهد رفت. سرمایه و کار عواملی لازم و ملزوم یکدیگر به شمار خواهد آمد.» (به نقل از صلح اصغر و صلح اعظم / على نخجوانی).

نقشه طرح شوقی برای توسعه بهائیت در جهان

ولی «صلح اکبر» تنها هنگامی محقق می‌شود که اکثریت مردم بهائی شوند (واربرگ، ص۱۷)، اما ازآنجاکه ترسیم دوره‌ای که همه مردم دنیا تغییر دین داده باشند در جامعه جهانی نوعی سیاست تهاجمی به‌نظر می‌آید پس تأکید آن‌ها در تبلیغ دین خود بر دوره صلح اصغر که به باور آنان قبل از صلح اکبر ایجاد می‌شود متمرکز شده است. بهائیان بر این باورند که «صلح اصغر»  دوره‌ای است که طبق پیش‌بینی بهاء همه دولت‌های جهان بعد از جنگ‌های متوالی با مشارکت بهائیان باهم صلح خواهند کرد:

صلح اصغر در آموزه‌های بهائی و برطبق دفتر دهم سفینة عرفان (صلح اصغر و صلح اعظم) صلحی است که ملل عالم به همت خود تشکیل خواهند داد و این صلح را آخرین و یگانه راه حل مشکلات بین المللی سیاسی خود تشخیص خواهند داد و می‌توان گفت که این پدیده عبارت از رسیدن به مرحله رشد سازمان ملل متحد کنونی خواهد بود که درنتیجه شدت و حدت مصائب و صدمات وارده بر دول و ملل عالم و دگرگونی اوضاع جهان به‌وجود خواهد آمد. جمیع حکومت‌های عالم داوطلبانه، و اگر لازم باشد بالاجبار، در ظل این وحدت سیاسی قرار خواهند گرفت، زیرا ملاحظه می‌نمایند که جز تشكیل یک حکومت رسمی جهانی چاره دیگر وجود ندارد. این حکومت صلاحیت آن را خواهد داشت که اختیارات مطلقه کنونی حکومت‌های ملی را عادلانه محدود سازد تا مصالح ملی تحت‌الشعاع مصالح بین‌المللی قرار گیرد.

بر پایه این ادعا، ملل جهان ابتدا به توافقی برای پایان دادن به جنگ و وارد شدن در یک پیمان وحدت سیاسی جهانی، هم‌صدا و همراه با دعوت بهائی برای وحدت بشریت، دست خواهند یافت .

با این نگاه که ملهم از باور ادیان ابراهیمی به وجود منجی است، درنهایت همه ملل جهان به یک کیش واحد در خواهند آمد. البته این آموزه در نگاه متکثر اومانیستی رایج در غرب و سازمان‌هایی نظیر سازمان ملل و شعارهای جهانی‌سازی به‌هیچ‌عنوان مقبول نخواهد بود.

دقیقاً به همین علت بهائیان در ترسیم مدینه فاضله موردنظر خود به جهانیان از ارائه کامل این دیدگاه طفره می‌روند و این مدارک را نوعاً به زبان‌های غیرخاورمیانه ترجمه نکرده‌اند و فقط بخش‌هایی از آن را برای زبان‌های غربی ترجمه می‌کنند!

 

ترکیب تشکیلات جهانی با نظام سنتی دینگونه توسط شوقیافندی

در ابتدای دهه ۱۹۲۰ سازمان بهائی سست، غیررسمی و بیشتر براساس رهبری معنوی عبدالبهاء بود[۶۴] ولی سبک رهبری شوقی با عبدالبهاء متفاوت بود. او در دانشگاه آمریکایی بیروت و سپس در غرب اندکی درس خواند و با فرهنگ و طرز تفکر غربی‌ها آشنا بود و زبان انگلیسی را راحت صحبت می‌کرد. او سازمان و ساختاری به‌وجود آورد که بتواند رشد و توسعه آتی جامعه بهائی را مدیریت کند (واربرگ، ص۱۹۵).

شوقی‌افندی توجه و تمرکز خود را بر ایجاد نظام اداری در امریکا قرار داد؛ جایی که، پس از ایران، در آن زمان، جمعیت بهائی قابل‌توجهی وجود داشت (۱۵۰۰ نفر در دهه ۱۹۲۰).[۶۵] او تلاش زیادی برای تثبیت اقتدار و حاکمیت رهبری محافل روحانی ملّی در میان بهائیان کرد[۶۶] (واربرگ، ص۱۹۷).

شوقی‌افندی در سال ۱۹۳۷ با یک دختر بهائی کانادایی، مری ساترلند ماکسول، (۲۰۰۰-۱۹۱۰) ازدواج کرد که بعداً نامش به روحّیه خانم تغییریافت. روحیه خانم بقیه عمر خود را در حیفا گذراند و تا پایان عمر خود، نقش مهمی در گسترش تشکیلات بهائی داشت. او آخرین بازمانده از نسل رهبری بهائی به‌صورت خانوادگی بود (واربرگ، ص۱۹۵).

حتی در اروپا عملاً تمام مبلغان سیّار و گروه‌های تبلیغی، آمریکایی بودند و تمام امور اداری و مکاتبات به انگلیسی انجام می‌شد. این بدان معنی است که بهائیت اگرچه منشأ ایرانی داشت، ولی آنچه در اروپا به نام آیین بهائی عرضه شد، درواقع یک «آیین آمریکایی» بود. از این نظر، بهائیت (همچون بسیاری از جنبش‌های آیینی و عرفانی هندی) به هنگام ورود به اروپا، نه از کشور مبدأ خود، بلکه از طریق امریکا، عرضه شد[۶۷] (واربرگ، ص۲۰۳).

نظم اداری البته قابل‌توجه است. بهائیان به‌جای آنکه نظم اداری را از حیات دینی جدا کنند این دو را باهم آمیخته و یک بوروکراسی مقدس ایجاد کرده‌اند. با تقویت و تحکیم تشکیلاتی جامعه بهائی امریکا (و کانادا، که بین سال‌های ۱۹۲۲تا ۱۹۴۸ محفل ملی مشترکی داشتند) آیین بهائی، برای اولین بار، خارج از خاورمیانه، به لحاظ عضویت و بنیه مالی، قدرت گرفت. از بعضی جهات، تشکیلات بهائی در حیفا، حکم دولت در تبعیدی را داشت با دو پایگاه جغرافیایی ایران و امریکای شمالی [۶۸](واربرگ، ص۱۹۸).

عقیم بودن شوقیافندی زمینۀ ایجاد ماهیت چندملیتی در بهائیت

تا قبل از مرگ شوقی جامعه بهائی باوجود تنوع ایجادشده در پیروان، از جهت رهبری یک آیین کاملاً خانوادگی و ایرانی محسوب می‌شد. پس از مرگ او، هیأت ۲۷ نفره ایادیان امر ساکن ارض اقدس، تصمیم گرفت کمیته ۹ نفره‌ای را به نام «کارگزاران» انتخاب کند که وظیفه اصلی آن «مدیریت موقت امور جامعه بهائی» بود.[۶۹]

بسیاری از بهائیان از فقدان ولی امرالله به‌عنوان بالاترین عضو و رئیس عالی بیت العدل که ناشی از عقیم بودن شوقی بود ـ برخلاف نصوص پیش‌بینی‌‌شده توسط عباس‌افندی ـ متأسف و ناخرسند بودند. برنامه‌های کارگزاران با مقاومت‌هایی مواجه گردید.[۷۰]  (از طرفی باوجود دو موج طرد نزدیکان ایرانی‌الاصل خانواده بهائی در حیفا در زمان استقرار شوقی و عبدالبهاء که عملاً ایرانی قابل‌توجه دیگری نیز برای رهبری امر باقی نمانده بود، طبیعی بود که جانشینی هر شخصی چالش‌برانگیز باشد). در بهار ۱۹۶۰، یکی از ایادیان و کارگزاران، به نام چارلز میسن ریمی آمریکایی، خود را گزینه طبیعی برای سمت ولایت امرالله اعلام کرد، زیرا در سال ۱۹۵۰ شوقی او را به‌عنوان رئیس شورای بین‌المللی بهائی انتخاب کرده بود و آن شورا هم مرحله اولیه و جنینی بیت‌العدل جهانی بود؛ بیت‌العدلی که سمت ریاستش منحصراً متعلق به ولی امر بهائی است.[۷۱] سایر کارگزاران ادعای ریمی را تأیید و تصدیق نکردند؛ لذا او متعاقباً خود را «ولی امرالله» بهائیان ارتدکس (راست‌آیین) نام نهاد.[۷۲] در ادامۀ انشعاباتی که در زمان جانشینی‌های رهبران پیش می‌آمد؛ این تلاش ریمی هم موجب انشعاب و انشقاق دیگری گردید.[۷۳]

بیت‌العدل متشکل از نه مرد است (زنان مجاز به خدمت در آن نیستند) و از سوی جمعی از نمایندگان محافل ملّی بهائیان سراسر جهان، هر ۵ سال یک‌بار، در حیفا انتخاب می‌شوند.

اعضای بیت‌العدل بر این باورند که در تصمیمات جمعی خود از هدایت آسمانی برخوردارند و ازاین‌رو، مصون از خطا هستند. لذا تمام نامه‌ها و پیام‌های بیت العدل، پشتوانه الهی دارند. درواقع منشأ الهی پیام‌ها از درون خود پیام‌ها مشخص است:

«پیام‌ها خود دلیل کافی بر آن هستند که میثاق بهاءالله شکسته نشده، طریق هدایت الهی مفتوح مانده و آن روزی که پس‌ازآن شب تار نخواهد آمد، سرانجام برجهان تابیده است!» [۷۴]

بیت‌العدل جهانی، به‌صورت دسته‌جمعی، نامه‌ها و پیام‌های زیادی برای جوامع بهائی ارسال می‌کند (واربرگ، ص۲۰۵-۲۰۷).

بهائیان با یک ساختار تشکیلاتی سلسله‌مراتبی، به‌خوبی در ۳ سطح سازمان یافته‌اند. مبنا محفل محلّی است که مسؤول تمشیت[۷۵] کلیه امور جامعه بهائی در سطح شهر یا ناحیه شهرداری است. در سطح ملی، بهائیان اعضای محفل ملی بهائی را انتخاب می‌کنند. انتخابات در کانونشن سالانه و از طریق آرای هیئت‌های نمایندگی صورت می‌گیرد. رهبری جهانی در دست بیت‌العدل جهانی است؛ هیأتی متشکل از نه نفر مرد (فقط مردان صلاحیت انتخاب شدن دارند) که در فواصل ۵ ساله انتخاب می‌شوند. بیت‌العدل جهانی بالاترین اختیارات رهبری و تشکیلاتی را در میان بهائیان دارد. محل استقرار آن در مرکز جهانی بهائی در حیفا است.

سازمان و تشکیلات بهائی موسوم به نظم بهائی است و ارزش آیینی و قدسی دارد؛ در جامعه بهائی محافل محلّی جلسات دینی را برگزار و خدمات دینی موردنیاز را ارائه می‌کنند.

امروزه جوامع بهائی ویژگی‌هایی دارند که اولاً آن‌ها را از بقیه مردم متمایز می‌سازد و ثانیاً مشابهت‌های جوامع بهائی را در نقاط مختلف، صرف‌نظر از ملیت آن‌ها، نشان می‌دهد. مراکز «بهائی سنتر» به‌صورت ساختمان غیرآپارتمانی، تمیز و مرتب، در منطقه متوسط و یا اندکی بالای شهر قرار دارند. تصاویری از معابد ۹ گوشه بهائی، شعارها و عکس‌های مشابه به درودیوار و عکسی از عبدالبهاء با ریش سفید بلند، عمامه سفید و عبایی بلند بر دوش و جعبه‌های گلی زیر عکس او.

البته برخی تفاوت‌های محلّی هم قابل‌مشاهده است، ولی روی‌هم‌رفته فضای مشترک فرهنگ بهائی یکسان است. در بیشتر مناطق، اکثریت بهائیان بومی هستند، ولی درعین‌حال درصد قابل‌توجهی هم افراد خارجی هستند که برای مدت کم یا زیاد در آنجا می‌مانند (واربرگ، ص۱۰-۱۱).

آموزههای بهائیت اقتباس از اسلام یا تولید اندیشه درروند جهانی؟

امروزه نیز بهائیان خود را عنصر فعالی در پروسه جهانی‌سازی می‌دانند، و (باوجود تصریح به عدم شرکت در سیاست) از استراتژی خود برای ترویج وحدت سیاسی و دینی جهان پیروی می‌کنند. دو نویسنده معروف بهائی درباره دخالت بهائیان در مباحثی که ازنظر بسیاری «سیاسی» تلقی می‌شود، اظهارنظر کرده‌اند:

درحالی‌که اغلب مردم هدف بهائی (وحدت عالم انسانی) را هدفی ارزشمند ارزیابی می‌کنند، ولی بسیاری ممکن است آن را هدفی اتوپیایی بدانند. از این گذشته، بسیاری از مردم ممکن است تصور کنند که دین باید به ارتقای روحانی فردی بپردازد و متعجب شوند که چگونه یک دین بر اشکال مختلف سازمان‌های اجتماعی، تحقق اهداف اجتماعی و بر حیات جمعی بشریت تأکید دارد.[۷۶]

اقتباس‌های فراوان از اسلام در آیین بهائی به‌راحتی قابل‌شناسایی است که مهم‌ترین آن همانا مفهوم حکومت عادل و صالح، بر طبق متون دینی و در رأس آن آیات قرآنی است، ولی در نقاط حساس، آیین بهائی جدایی و گسست خود را از اسلام نشان داده است. این ادعا که بهاءالله «مظهر الهی» است می‌رساند که بهائیان به دینی پس از اسلام قائل هستند.

بیشتر مطالعات بهائی، درباره پیدایش آن و منشاء بابی و ایرانی آن، صورت گرفته است. در بیرون از چهارچوب ایرانی، چند نویسنده به حضور اولیه آیین بهائی در غرب پرداخته‌اند و درخصوص دهه ۱۹۶۰ به بعد، که آیین بهائی توسعه داشته، مطالب کمتری وجود دارد (واربرگ، ص۱۸-۱۹).

 

میراث برجسته آرای بابی در عقاید و دکترین بهائی را می‌توان در تاریخ مقدس بهائی، قرن بدیع، که توسط شوقی افندی، در سال ۱۹۴۴، در صدمین سال اعلام مقام باب، منتشر کرد، مشاهده نمود. این کتاب بیش از هر کتاب عقیدتی دیگر، درک بهائیان از تاریخ خودشان را شکل داده است[۷۷] (واربرگ، ص۲۱).

در حال حاضر بیش از ۵۰۰ سازمان غیردولتی فراملّی، از طریق شورای اقتصادی ـــ اجتماعی، در سازمان ملل جایگاه مشورتی دارند. یکی از این مؤسسات، جامعه بین‌المللی بهائی است که جایگاه مشورتی خود را از سال ۱۹۷۰ کسب کرده است[۷۸] (واربرگ، ص۹۶).

تعامل با نظام جهانی جوامع (در وهله اول، نظام سازمان ملل) از طریق دفتر نیویورک جامعه بین‌المللی بهائی، که نقش مشورتی در سازمان ملل دارد و از سوی دیگر در ارتباط مستقیم با مرکز جهانی بهائی است، صورت می‌گیرد. میدان جهانی بهائی با گسترش و تحکیم آیین بهائی در دهه ۱۹۷۰ و از طریق پیوند با سیستم سازمان ملل توسعه زیادی یافت (واربرگ، ص۱۰۵).

در پیشنهاد بهائیان برای کمپین سازمان ملل، (بدون اشاره به وجود انگاره‌هایی مانند عصر ذهبی که مغایر با اصل وحدت در کثرت است)، درخصوص شهروندان جهانی، چنین می‌خوانیم:

با توجه به اصل وحدت جامعه بشری، برنامه‌های ترویج شهروندی جهانی باید موجب و منشأ تحمل و رواداری، اخوت، تکامل و تنوع‌بخشی نظام‌های فرهنگی، دینی و اجتماعی جهانی و تقویت و تحکیم آداب و سننی که منجر به پایداری تمدن جهانی می‌گردد، باشد.این برنامه‌ها باید اصل وحدت در کثرت را که موجب تحکیم و تقویت جامعه ملی و جامعه جهانی است، تعلیم دهد[۷۹] (واربرگ، ص۱۱۰).

استراتژی شهروند جهانی

پیتر بایر بیان داشته، «افرادی که خود را شهروند جهانی می‌دانند یا وجود خارجی ندارند، یا تعدادشان بسیار اندک است.» بسیاری از ما علاوه بر علایق ملی، ریشه‌ها و وابستگی‌های محلی داریم که بر رفتار اجتماعی ما اثرگذار است.[۸۰]  این بدان معنی است که اعضای جامعه مجازی فراملّی در برخی شرایط به‌عنوان شهروند ملی رفتار و عمل می‌کنند و در سایر وضعیت‌ها، به‌عنوان عضو جامعه مجازی فرا ملّی. این مطلب، دربارۀ اقلیت‌های کشوری، در کشورهای اروپایی، و در طول تاریخ، صدق می‌کند. جامعه اکثریت، این را به‌حساب تردید در وفاداری آن‌ها می‌گذارد؛ ولی از دید اقلیت‌ها،این مطلب به تعارض منافع، توجه به ویژگی‌های هویتی و منافع خاص گروه اقلیت بازمی‌گردد (واربرگ، ص۱۰۳).

بهائیان معمولاً با ویژگی جهان‌وطنی شناخته می‌شوند. حتی زمانی که ادوارد بروان درباره دیدگاه و موضع بهائیان نسبت به انقلاب مشروطه ایران بحث می‌کند، آن‌ها را بی‌اعتنا به مشروطیت و منافع ملی و بیش‌ازحد جهان‌وطن ارزیابی می‌کند:

به عقیده من، اهداف و تعالیم بهائی بیش از آن جهان‌وطنی است که بتواند خدمت خاصی به جنبش مشروطیت ایران بکند. بهاءالله می‌گوید: «برای کسی که وطنش را دوست دارد افتخاری نیست؛ افتخار از آن ‌کسی است که جهان را دوست بدارد.» البته این عبارت زیبا و قشنگی است؛ ولی آنچه امروز ایران به آن احتیاج دارد، مردمان کشوردوست و وطن‌پرست است[۸۱] (واربرگ، ص۱۰۸).

می‌توان گفت که رابطه بین جامعه بهائی ایران و جامعه ایران بسیار پیچیده‌تر از رابطه بین هر جامعه بهائی دیگر و جامعه ملّی مرتبط با آن است. این رابطه پیچیده در دوران بابی رقم خورد و همان‌طور که دنیس مک‌اوئن در مقاله «مردم جدامانده: جامعه بهائی ایران در قرن بیستم» بیان کرده، این موضوع، هنوز هم یک مناقشه عمیق در ایران است[۸۲] (واربرگ، ص۱۵۴).

براون انقلاب مشروطه ایران را یک جنبش و حرکت مثبت می‌دانست و ازاین‌رو از انفعال و سکوت و بی‌تفاوتی بهائیان در آن جنبش ناخرسند بود.

پیروزی انقلاب مشروطه، در سال ۱۹۰۵، به دلیل سکوت و عدم اظهار مخالفت بهائیان علیه شاه منفور در دوره مبارزات و انقلاب مردم، منجر به بهبودی در جایگاه بهائیان نگردید و سودی برای آن‌ها نداشت (واربرگ، ص۱۵۵).

جهانی‌سازی هدف یا وسیله؟ مسئله این است.

به نظر می‌رسد ساختار جهانی موردنظر بهائیت از یک مرحله به بعد با نظام موجود تعارضاتی دارد، تا جایی که سن مک‌گلن هم به این موضوع توجه کرده و می‌نویسد: نویسندگان متعددی، شامل منتقدان آیین بهائی و ادبیات ثانویه بهائی، ادعا کرده‌اند که بهائیان درنهایت به دنبال ایجاد و استقرار یک حکومت جهانی دینی هستند که براساس آن نهادها و مؤسسات بهائی جایگزین و جانشین حکومت‌های ملّی می‌شوند و یک حکومت بین‌المللی را پایه‌گذاری می‌کنند.[۸۳]

هرچند آن‌ها معمولاً این‌گونه توضیح می‌دهند که در جامعه جهانی آینده مبتنی بر اصول تعالیم بهائی، نظم اداری بهائی، برطبق روش سکولار هم عمل خواهد کرد. قرائت سن مک‌گلن از ادبیات ثانویه بهائی این است که سران فعلی و نویسندگان بهائی، عموماً جدایی حکومت و دین در جامعه مشترک‌المنافع بهائی آینده را نمی‌پذیرند.[۸۴]

عبدالبهاء در یک سخنرانی، در نوامبر ۱۹۱۱، در پاریس در همین زمینه سخنرانی می‌کند:

روحانیون را با مسائل و مباحث سیاسی ‌کاری نیست! در اوضاع و شرایط فعلی جهان نباید امور دینی را با مسائل سیاسی آمیخت (زیرا ماهیت آن‌ها یکی نیست). دین به امور قلبی، روحانی و اخلاقی توجه دارد و عالم سیاست به امور مادی و دنیوی زندگی مشغول است. معلمان دینی نباید به حوزه سیاست حمله نمایند؛ آن‌ها باید به تربیت روحانی مردم بپردازند؛ آن‌ها باید به مردم توصیه و مشورت‌های نیکو بکنند و سعی در خدمت به خداوند و انسان‌ها داشته باشند. آن‌ها باید برای بیداری وجدان بشر و گسترش درک و دانش بشریت تلاش کنند، اخلاقیات را بهبود ببخشند و عشق به عدالت را افزایش دهند. این مطابق تعالیم بهاءالله است. در انجیل هم آمده: «کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا واگذار کن.»[۸۵]

سفر عبدالبهاء به پاریس

در اینجا قطعاً عبدالبهاء طرفدار جدایی دین و سیاست و جدایی قوانین دینی و سیاسی بوده است ولی بعید است عبارت هوراس هولی در مقدمه کتاب نظم جهانی بهاءالله (که اولین بار در سال ۱۹۳۸ چاپ و پس‌ازآن چندین بار تجدید چاپ‌شده) بدون رضایت شوقی‌افندی باشد، آنجا که نوشته، دستور»کار خدا را به خدا و کار قیصر را به قیصر بسپار» با قانون وحدت بشری که توسط بهاءالله ارائه گردید، نسخ شده است.[۸۶] هوراس هولی یک فرد عادی در جامعه بهائی نبود. او ایادی امرالله و برای سالیان متوالی منشی محفل ملّی بهائیان امریکا بود. او همچنین در هماهنگی نزدیک با شوقی‌افندی، به تولید کتاب‌های عالم بهائی پرداخت.[۸۷] نباید انکار کرد که تفسیر سال ۱۹۳۸ هم در جامعه بهائی از وزن و اعتبار رسمی برخوردار است.

دانیل ایستمن (نام مستعار دنیس مک‌اوئن) به این موضوع پرداخته و این حقیقت را گوشزد می‌کند که رئیس حکومت کشور ساموا، سوسوگا مالیتوا تانوما فیلی دوم، یک بهائی است.[۸۸] ایستمن تأکید می‌کند که از این پادشاه، به‌عنوان یک بهائی تسجیل‌شده، باید اطاعت بی‌قیدوشرط نسبت به بیت‌العدل خواسته شود[۸۹] ولی عملاً خلاف این رفتار می‌شود. ساموا دارای قوانین دمکراتیک است و مالیتوا تانوما فیلی دوم دارای جایگاهی شبیه پادشاه در یک کشور دارای قانون اساسی است و هیچ‌گاه باور بهائی خود را در امور کشوری دخالت نداده است. از این نظر ممکن است تعارض و برخوردی نسبت به وفاداری او به قانون اساسی و جامعه خود از یک سو و بیت‌العدل جهانی، از سوی دیگر ظاهر شود. (واربرگ، ص۱۸۳-۱۸۶)

نکته دیگر اینکه محققان دانشگاهی بهائی (و همچنین منتقدانی که قبلاً بهائی بودند و سپس آن را ترک کردند) در اینترنت دراین‌باره بحث کرده‌اند که آیا می‌توان کیش بهائی را آیین جهانی شمرد یا نه؟ بسیاری آن را اغراق‌آمیز دانسته‌اند.[۹۰]

درعین‌حال ممکن است از این اصطلاح برای کسب وجهه و شهرت استفاده شود. برای مثال در سریلانکا تمبر یادبودی در روز ۲۰ ژانویه ۱۹۸۵، به مناسبت روز دین جهانی منتشر شد که در آن نام بهائی هم به‌عنوان یکی از ادیان جهانی ذکر شده بود. تاریخچه پیدایش و تکامل بهائیت در کنار ساختار تشکیلانی آن باعث شده برخی از پژوهشگران در کاربرد واژه آیین برای آن تردید کنند (واربرگ، ص۶۸).

جمعبندی

با نگاهی به روند توسعه بهائیت می‌توان چنین نتیجه گرفت که بهائیت در ابتدا به مانند فرقه‌های منشعب‌شده  از ادیان شرقی و مذاهب اسلامی، به دنبال ایجاد یک فرقه با تنش‌های فراوان با میزبانان خود در ایران، عثمانی و…  همراه گردیده است،  اما به مرور راهی که بزرگان بهائیت از بهالله به بعد در بستر حوادث جهانی ـ مانند تجزیه امپراطوری عثمانی و جنگ‌های جهانی از سویی و اختلافات داخلی و دعواهای جانشینی از سوی دیگر ـ  پیش گرفته‌اند، درحقیقت تغییرات مکرر ارزش‌های اصولی و تعریف ارزش‌های جدید بوده است که با عنوان جهانی‌سازی (وحدت عالم انسانی) آن را پی گرفته‌اند.

درحقیقت مسیر ادعاهای جهانی، حاصل  یک روند گریزناپذیر برای دفع نشدن در جامعه جدید غرب به‌عنوان میزبان و گاهی ضرورت رهایی از اختلافات درون‌گروهی بوده است (به‌خصوص در مقاطع جانشینی که عموماً جانشین بر رویه‌ای خلاف انتظار به قدرت رسیده است ).

بدین ترتیب به‌جای حمایت خانواده نزدیک که با این اختلاف از قدرت طرد شده بودند؛ گروهی جدید به‌عنوان حامی مادی و معنوی رهبر بهائیت، از سراسر عالم به‌خصوص آمریکا در چند مرحله جایگزین شدند.

با مروری بر سیر اختلافات بین بهالله و صبح ازل، عباس افندی با محمدعلی افندی و در ادامه شوقی با همه بهائیان ایرانی مقیم حیفا، مشاهده می‌شود که در آخرین مرحله، عقیم بودن شوقی،  شرایط را طوری پیش برد که بیت‌العدل هم با حذف تمام مخالفان مانند میسون ریمی و محافل ملی و محلی بهائیان طرفدار او در کشورهای مختلف، تشکیل مدیریت جهانی را تنها راه ادامه حیات بهائیت بداند.

به دیگر رو، انزوای شخصیت‌های شاخص خاندان‌های باب و بها در ۸۰ سال نخستین پیدایش بهائیت تهدیدی بر موجودیت بهائیت بود. ادعای جهانی بودن بهائیت فرصتی است که بر پایه حذف حافظه تاریخی، استوار شده است.

شاید به همین دلیل است که در راس هرم قدرت بهائیت، هراسی همیشگی از مطالعات آزاداندیشانه به‌وجود آمده است.

[۱]. Shoghi Effendi, Messages to America, 1947, pp. 87–۸۹ (quotation p. 88).

 

[۲]. Annual Bahá’í Reports, 1946–۴۷, p. 22. (NBA-US). The International Baha’i

 

[۳]. Annual Bahá’í Reports, 1946–۴۷, pp. 21–۲۳٫ (NBA-US).

 

[۴]. James A. Beckford and Martine Levasseur, “New religious movements in Western Europe”, in James A. Beckford (ed.), New Religious Movements and Rapid Social Change, London, Sage, 1991, pp. 29–۵۴٫

 

[۵]. Irving Hexham and Karla Poewe, New Religions as Global Cultures. Making the Human Sacred, Boulder, Westview, 1997.

 

[۶]. یک استثناء Jean-François Mayer and Reender Kranenborg (eds.), La naissance des nouvelles religions, Chêne-Bourge, Georg Éditeur, 2004 است. ویراستار خصوصاً یک فصل درمورد آیین بهائی درخواست کرد. (Margit Warburg, “De l’islam à la religion baha’ie”, in Jean-François Mayer and Reender Kranenborg (eds.), La naissance des nouvelles religions, Chêne-Bourge, Georg Éditeur, 2004, pp. 145–۱۸۲٫)

 

[۷]. برای مثال ببینید: The Bahá’í World 1992–۹۳, p. 13; or Hatcher and Martin, The Bahá’í Faith, p. xiii.

 

[۸]. بهائی آلمانی، ادو شفر بحث می‌کند که آیا بهائیت از نقطه‌نظر دکترین یک فرقه است یا یک آیین؟ جایگاه او احتمالاً نشان‌دهندۀ جریان اصلی و نظر رسمی آیین بهائی در این موضوع است. ببینید:

Udo Schaefer, Sekte oder Offenbarungsreligion?Zur religionswissenschaftlichen Einordnung des Bahá’í-Glaubens, Hofheim-Langenhein, Bahá’í- Verlag, 1982.

اثر شفر در سال ۱۹۸۸ به انگلیسی ترجمه شده است با عنوان: The Baha’i Faith. Sect or Religion?, Ontario, Association for Baha’i Studies, 1988.

 

[۹]. یک تحلیل اثرگذار از این افتراق، انجام شده است در: Denis MacEoin, “Orthodoxy and Heterodoxy in Nineteenth-Century Shi‘ism: The Cases of Shaykhism and Babism”, Journal of the American Oriental Society, vol. 110, 1990, pp. 323–۳۲۹٫

 

[۱۰]. Margit Warburg, “Religious Definitions and Religious Polemics: Baha’i in Popular Handbooks of Religion”, presented at the Conference on Anti-Baha’i Polemic, Religious Studies Department, University of Newcastle upon Tyne, 8–۱۰ December, 1995. (Unpublished).

 

[۱۱]. expansion”, in Smith, A Concise Encyclopedia of the Bahá’í Faith, pp. 137–۱۵۴٫

 

[۱۲]. H. M. Balyuzi, ‘Abdu’l-Bahá. The Centre of the Covenant of Bahá’u’lláh, Oxford, George Ronald, 1971, pp. 458–۴۵۹٫

 

[۱۳]. “Expansion”, in Smith, A Concise Encyclopedia of the Bahá’í Faith, pp. 137–۱۵۴٫

 

[۱۴]. MacEoin, Rituals in Babism and Baha’ism, p. 58.

 

[۱۵]. حتی اگر بعضی از پیام‌های بابی بتواند در دیدگاه غربی، سیاسی درنظر گرفته شود، این یک عبارت مناسب در یک اجتماع با جدایی اندک یا بدون جدایی بین دین و سیاست نیست.

 

[۱۶]. MacEoin, “Orthodoxy and Heterodoxy”.

 

[۱۷]. Amanat, Resurrection and Renewal, p 173.

 

[۱۸]. MacEoin, The Sources for Early Bàbì Doctrine and History, p. 57.

 

[۱۹]. قیوم الاسماء، سورۀ ۱، آیۀ ۳۲-۳۳٫ من می‌خواهم از استیفان لامبدن تشکر کنم به خاطر توجه دادن به متن مشخصی در قیوم الاسما و برای تدارک آن. ترجمه‌اش از اولین سورۀ آن. استیفن لامبدن، ایمیل ۳ سپتامبر ۱۹۹۸ (منتشرنشده). همچنین ببینید:

Stephen N. Lambden, “The Messianic Roots of Babi-Baha’I Globalism”, in Margit Warburg, Annika Hvithamar, and Morten Warmind (eds.), Baha’i and Globalisation, Aarhus, Aarhus University Press, 2005, pp. 17–۳۴٫

 

[۲۰]. Adib Taherzadeh, The Revelation of Bahá’u’lláh. Baghdád 1853–۶۳, Oxford, George Ronald, 1975, pp. 62–۶۴, p. 125; John Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, Oxford, George Ronald, 1996, pp. 159–۱۶۵٫

 

[۲۱]. Christopher Buck, Symbol and Secret: Qur’an Commentary in Bahá’u’lláh’s Kitáb-i Íqán.Studies in the Bábí and Bahá’í Religions, vol. 7, Los Angeles, Kalimat Press, 1995,p. 12, p. 54.

 

[۲۲]. Buck, Symbol and Secret, p. xxvii.

 

[۲۳]. Buck, Symbol and Secret, p. xxi, p. 17.

 

[۲۴]. Smith, The Babi and Baha’i Religions, p. 66.

 

[۲۵]. MacEoin, “Divisions and Authority Claims”.

 

[۲۶]. MacEoin, “Divisions and Authority Claims”.

 

[۲۷]. Christopher Buck, “A Unique Eschatological Interface: Bahá’u’lláh and Cross Cultural Messianism”, in Peter Smith (ed.), In Iran. Studies in Bábí and Bahá’í History, vol. 3, Los Angeles, Kalimat Press, 1986, pp. 157–۱۷۹٫

 

[۲۸]. Buck, “A Unique Eschatological Interface”.

 

[۲۹]. Shoghi Effendi, God Passes By, p. 168.

 

[۳۰]. Shoghi Effendi, God Passes By, p. 168.

 

[۳۱]. Taherzadeh, The Revelation of Bahá’u’lláh. Adrianople 1863–۶۸, pp. 291–۲۹۲٫

 

[۳۲]. Juan R. I. Cole, “The Azali-Baha’i Crisis of September 1867”, in Moshe Sharon (ed.), Studies in Modern Religions, Religious Movements and the Babi-Baha’i Faiths,Leiden, Brill, 2004, pp. 227–۲۵۱٫

 

[۳۳]. Juan R. I. Cole, “Baha’u’llah’s Tablets to the Rulers”, Research Notes in Shaykhi,Babi and Baha’i Studies, vol. 2, no. 9, 1998, http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/notes/vol2/kings.htm.

 

[۳۴]. Cole, “Baha’u’llah’s Tablets to the Rulers”; Taherzadeh, The Revelation of Bahá’u’lláh. Adrianople 1863–۶۸, pp. 301–۳۳۶; Juan R. I. Cole, “Iranian Millenarianism and Democratic Thought in the 19th Century”, International Journal of Middle East Studies, vol. 24, 1992, pp. 1–۲۶٫

 

[۳۵]. [Universal House of Justice], Messages from the Universal House of Justice 1963–۱۹۸۶٫

The Third Epoch of the Formative Age, Wilmette, Baha’i Publishing Trust, 1996, pp.98–۹۹, pp. 104–۱۰۶٫

[۳۶]. این نامه همچنین به عنوان «هفت نور (یا شمع) وحدت» شناخته می‌شود. این نامه را عبدالبهاء به خانم J. E. Whyte از ادینبرگ پس از اینکه او و همسرش عبدالبهاء را در عکا در مارس ۱۹۰۶ ملاقات کردند، نوشت. بخش‌هایی از نامه نقل شده است در:

Shoghi Effendi, The World Order of Bahá’u’lláh. Selected Letters, Wilmette, Baha’i Publishing Trust, 1991, pp. 38–۳۹٫ همچنین ببینید: H. M. Balyuzi, Abdu’l-Bahá. The Centre of the Covenant of Bahá’u’lláh, Oxford, George Ronald, 1971, pp. 355–۳۶۲٫

 

[۳۷]. Quoted from Balyuzi, Abdu’l-Bahá, pp. 360–۳۶۱٫

 

[۳۸]. لقب شوالیه: لقب سر و نشان شوالیه توسط الیزابت دوم، ملکه بریتانیا، به خادمان آن کشور اهدا می‌شود. در قرن بیستم دربار بریتانیا با اهدای نشان شوالیه به کسانی که دستاورد و افتخارات فوق‌العاده برای بریتانیا  کسب می‌کردند اقدام نمود که تا امروز ادامه دارد. در برخی موارد نامزدها یا دریافت‌کنندگان لقب شوالیه به دلایل شخصی یا سیاسی از دریافت نشان خودداری می‌کنند یا آن را باز می‌گردانند. از مشهورترین این افراد می‌توان به جان لنون خواننده گروه بیتلز اشاره کرد که در سال ۱۹۶۹ نشان شوالیه خود را در اعتراض به دست داشتن بریتانیا در ناآرامی‌های نیجریه و حمایت بریتانیا از آمریکا در جنگ ویتنام بازگرداند. (مترجم)

 

[۳۹]. Browne, E. G., “Sir ‘Abdu’l-Baha ‘Abbas. Died 28th November, 1921”,Journal of the Royal Asiatic Society, [vol. 52], 1922, pp. 145–۱۴۶٫

 

[۴۰]. Robertson, Globalization, p. 26.

 

[۴۱].  منظور کالج بالیول در آکسفورد انگلستان در رشته اقتصاد و علوم اجتماعی است (مترجم).

 

[۴۲]. Shoghi Effendi, The World Order of Bahá’u’lláh, pp. 143–۱۵۷٫

 

[۴۳]. Shoghi Effendi, God Passes By, p. 326.

 

[۴۴]. Cole, Modernity and the Millennium, 1998, pp. 91–۹۷٫

 

[۴۵]. Baha’u’llah, Tablets of Baha’u’llah, pp. 219–۲۲۳٫

 

[۴۶]. ظاهراً نویسنده کتاب شهروند جهانی تحت تاثیر منابع بهائی از لفظ اغفال استفاده نموده و هیچ سندی برای آن نیاورده است، که خارج از روند بی‌طرفی پژوهشگر است. (مترجم)

 

[۴۷]. Edward G. Browne, Materials for the Study of the Bábí Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1918, pp. 74–۸۴٫

 

[۴۸]. Erik Cohen, “The Bahá’í Community of Acre”, Folklore Research Center Studies,vol. 3, 1972, pp. 119–۱۴۱; Michael M. J. Fischer and Mehdi Abedi, Debating Muslims.Cultural Dialogues in Postmodernity and Tradition, Madison, University of Wisconsin Press,1990, p. 224.

 

[۴۹]. Smith, The Babi and Baha’i Religions, p. 106; E. G. B. [Browne], “Sir ‘Abdu’l-Baha Abbas. Died 28th November, 1921”, Journal of the Royal Asiatic Society, [vol. 52], 1922, pp. 145–۱۴۶٫

 

[۵۰]. Smith, The Babi and Baha’i Religions, p. 106.

 

[۵۱]. Phillip R. Smith, “What Was a Bahá’í? Concerns of British Bahá’ís 1900–۱۹۲۰”,in Moojan Momen (ed.), Studies in the Bábí and Bahá’i Religions. Studies in Honor of the Late Hasan M. Balyuzi, vol. 5, Los Angeles, Kalimat Press, 1988, pp. 219–۲۵۱٫

 

[۵۲]. Taherzadeh, The Covenant of Bahá’u’lláh, pp. 253–۲۶۲٫

 

[۵۳]. June R. Wyman, Becoming a Baha’i: Discourse and Social Networks in an American Religious Movement (Ph.D. diss.), Washington D.C., Department of Anthropology, The Catholic University of America, 1985, pp. 141–۱۴۳; David Michael Piff, Bahá’í Lore,Oxford, George Ronald, 2000, pp. 59–۶۹٫

 

[۵۴]. David Piff and Margit Warburg, “Enemies of the Faith: Rumours and Anecdotes as Self-Definition and Social Control in the Baha’i Religion”, in Eileen Barker and Margit Warburg (eds.), New Religions and New Religiosity, Aarhus, Aarhus University Press, 1998, pp. 66–۸۲٫

 

[۵۵]. Smith, The Babi and Baha’i Religions, p. 125.

 

[۵۶]. [Baha’u’llah], “Isráqát (Splendours)”, in [Baha’u’llah], Tablets of Bahá’u’lláh revealed after the Kitáb-i-Aqdas, Wilmette, Baha’i Publishing Trust, 1988, pp. 99–۱۳۴ (quotation pp. 127–۱۲۸).

 

[۵۷]. Peter Beyer, Religion and Globalization, London, Sage, 1994, pp. 206–۲۲۴٫

 

[۵۸]. [Baha’u’llah], Gleanings from the Writings of Bahá’u’lláh, Wilmette, Baha’i Publishing Trust, 1983, p. 213. این بخش و ادامۀ آن همچنین نقل شده است در: The Bahá’í World 1994–۹۵, Haifa, Baha’i World Centre, 1996, p. 19.

 

[۵۹]. Scholte, Globalization, pp. 151–۱۵۵٫

 

[۶۰]. Directory of Non-Governmental Organizations Associated with the Department of Public Information, New York, United Nations, 1995.

برای مثال سازمان‌های مردم نهاد (NGO) دیگر عبارتند از: Baptist World Alliance, Brahma Kumaris World Spiritual University, a considerable number of Catholic organisations, Conference of European Churches, Greek Orthodox Archdiocese, Lutheran World Federation, Muslim World League, The Salvation Army, Soka Gakkai International, Unitarian Universalist Association, United Nations of Yoga, World Jewish Congress, World Muslim Congress.

[۶۱]. [Baha’u’llah], “Law˙-i-Maqsúd (Tablet of Maqsúd)”, in [Baha’u’llah], Tablets of Bahá’u’lláh revealed after the Kitáb-i-Aqdas, Wilmette, Baha’i Publishing Trust, 1988,pp. 159–۱۷۸ (quotation p. 167).

 

[۶۲]. [Baha’u’llah], Gleanings from the Writings of Bahá’u’lláh, Wilmette, Baha’i Publishing Trust, 1983, p. 213. The quotation and its continuation below are also rendered in the official Baha’i yearbook, The Bahá’í World 1994–۹۵, Haifa, Baha’i World Centre, 1996, p. 19.

 

[۶۳]. [Baha’u’llah], Gleanings from the Writings of Bahá’u’lláh, p. 213.

 

[۶۴]. See pp. 136–۱۴۲ in Peter Smith, “The American Bahá’í Community, 1894–۱۹۱۷:

A Preliminary Survey”, in Moojan Momen (ed.), Studies in Bábí and Bahá’í History,vol. 1, Los Angeles, Kalimat Press, 1982, pp. 85–۲۲۳٫

[۶۵]. به گفته رابرت استاكمن، در سال ۱۹۲۶ حدود ۱۵۰۰ بهائی در ایالات متحده زندگی می‌كردند. (مركز ملی بهائی، ویلمت، ایلینوی)

رابرت استاکمن، درباره رشد بهائیت (در امریکا)،

http: //bahai-library.org/essays/membership.stats.html.

دسترسی به سایت در ۳ اگوست ۲۰۰۲

بدیهی به‌نظر می‌رسد که سایر کشورهای غربی، با جمعیت بسیار کمتر بهائی (کمتر از یک درصد)، نمی‌توانستند دستورالعمل اداری را در آن زمان به‌طور کامل اجرا کنند.

[۶۶]. Shoghi Effendi, Messages to America. Selected Letters and Cablegrams Addressed to the Bahá’ís of North America 1932–۱۹۴۶, Wilmette, Baha’i Publishing Committee, 1947; [Shoghi Effendi], Directives from the Guardian, New Delhi, Baha’i Publishing Trust, n.d.; [Shoghi Effendi] Principles of Bahá’í Administration.

 

[۶۷]. James A. Beckford and Martine Levasseur, “New religious movements in Western Europe”, in James A. Beckford (ed.), New Religious Movements and Rapid Social Change, London, Sage, 1991, pp. 29–۵۴٫

 

[۶۸]. Shoghi Effendi, The Advent of Divine Justice, New Delhi, Baha’i Publishing Trust,1968, p. 6.

 

[۶۹]. بیت‌العدل مجموعه‌ای از مدارک این دوره را تألیف کرده است: The Ministry of the Custodians. یکی از کارگزاران، بیوۀ شوقی بود. او در مقدمه گزارش شخصی خود را از رویدادهای آن دورۀ بحرانی بیان کرده است.

 

[۷۰]. حتی امروزه، این مسأله باعث شنیده‌ها و سخنان غیررسمی دیگری در میان بهائیان می‌شود، ببینید:

Piff, Bahá’í Lore, pp. 101–۱۰۳٫

 

[۷۱]. Smith, A Concise Encyclopedia of the Bahá’í Faith, p. 200.

 

[۷۲]. Smith, The Babi and Baha’i Religions, pp. 130–۱۳۱; Smith, A Concise Encyclopedia of the Bahá’í Faith, pp. 292–۲۹۳٫

 

[۷۳]. حتی پیش از مرگ ریمی در سال ۱۹۷۴، پیروان او به چند گروه تقسیم شدند که بر سر جانشینی درگیر بودند. گروه اصلی از جوئل بی مارانجلا (متولد ۱۹۱۸) پیروی کردند که ادعا کرد ریمی او را به‌عنوان سومین ولی امر منصوب کرده است. در ۲۵ آگوست ۱۹۸۰ با پسر مارانجلا، جوئل جانی مارانجلا (متولد ۱۹۴۷) مصاحبه کردم. کاملاً از مصاحبه روشن بود که بهائیان ارتدوکس سازمانی بدون زندگی مذهبی مشترک بودند. در مونتانا گروهی از بهائیان ریمی به «بهائیان تحت میثاق» که گروهی آخرالزمانی که توسط لیلاند جنسن (۱۹۱۳-۱۹۹۶) رهبری می‌شد پیوستند. این گروه که توسط جامعه شناسان موردمطالعه قرار گرفتند، علاقه‌مند به مفاهیم پیشگویی‌های ناموفق بودند. ببینید:

Robert W. Balch, Gwen Farnsworth, and Sue Wilkins, “When the Bombs Drop: Reactions to Disconfirmed Prophecy in a Millennial Sect”, Sociological Perspectives, vol. 26, 1983, pp. 137–۱۵۸;

Robert W. Balch, John Domitrovitch, Barbara Lynn Mahnke, and Vanessa Morrison, “Fifteen Years of Failed Prophecy. Coping with Cognitive Dissonance in a Baha’I Sect”, in Thomas Robbins and Susan J. Palmer (eds.), Millennium, Messiahs, and Mayhem. Contemporary Apocalyptic Movements, New York, Routledge, 1997, pp. 73–۹۰٫

[۷۴]. Foreword to Messages from the Universal House of Justice 1963–۱۹۸۶, p. xxxi.

 

[۷۵]. اصطلاحی رایج در بهائیت به معنای ۱ – روان ساختن، به راه انداختن. ۲ – سروسامان دادن.  ( فرهنگ فارسی معین)

 

[۷۶]. Hatcher and Martin, The Bahá’í Faith, p. 130.

 

[۷۷]. Shoghi Effendi, God Passes By, Wilmette, Baha’i Publishing Trust, 1995.

 

[۷۸]. Peter Smith, A Concise Encyclopedia of the Bahá’í Faith, Oxford, Oneworld, 2000, p. 69.

 

[۷۹]. World Citizenship. A Global Ethic for Sustainable Development, New York, Baha’i.

 

[۸۰]. Beyer, Religion and Globalization, p. 32.

 

[۸۱]. Edward G. Browne (ed., trans.), Kitáb-i Nuq†atu’l-Káf, being the Earliest History of the Bábís compiled by Óájji Mírzá Jání of Káshán between the years A.D. 1850 and 1852, edited from the unique Paris ms. suppl. persan 1071, Leiden, Brill, 1910, p. lii.

 

[۸۲]. Denis MacEoin, A People Apart: The Baha’i Community of Iran in the Twentieth

 

[۸۳]. McGlinn, “A Theology of the State from the Baha’i Teachings”, ۱۹۹۹ (quotation p. 710).

 

[۸۴]. McGlinn, “Theocratic Assumptions in Bahá’í Literature”.

 

[۸۵]. Abdu’l-Baha, Paris Talks, pp. 164–۱۶۵٫  سخنرانی‌های پاریس یکی از مشهورترین و پراستفاده‌ترین

کتاب‌های بهائی از اولین انتشار آن در ۱۹۱۲ است. سخنرانی‌های نوشته‌شده مبتنی بر یادداشت‌های برداشته‌شده از ترجمۀ فرانسوی سخنرانی‌های عبدالبهاء است. خوان کول یک ترجمه از متن فارسی سخنرانی نقل‌شده در بالا را منتشر کرده است:

Juan R. I. Cole, “‘Abdu’l-Baha on Democracy and the Separation of Religion and State”, Translations of Shaykhi, Babi and Baha’i Texts, vol. 6, no. 2, 2002, http://www2.h-net.msu.edu/~bahai/trans/vol6/absiyas2.htm.

نقل بالا همان محتوا را به مقدار زیاد با ترجمۀ کول دارد. من نقل از نسخه‌ای را که بهائیان غربی برای حدود نود سال می‌شناخته‌اند که نسخه‌ای از Paris talk است انتخاب کرده‌ام.

 

[۸۶]. Shoghi Effendi, The World Order of Bahá’u’lláh. Selected Letters, Wilmette, Baha’I Publishing Trust, 1991, p. vii.

 

[۸۷]. Smith, A Concise Encyclopedia of the Bahá’í Faith, p. 182.

 

[۸۸]. Daniel Easterman, “The New Religions: A Growing Force in Politics?”, in Daniel Easterman, New Jerusalems. Reflections on Islam, Fundamentalism and the Rusdie Affair, London, Grafton, 1992, pp. 178–۱۹۱٫

 

[۸۹]. Easterman, “The New Religions” (quotation p. 190).

 

[۹۰]. See “Is the Baha’i Faith a ‘New Religious Movement’?”.

 

بارگذاری بیشتر مطالب مرتبط
بارگذاری توسط سردبیر
بارگذاری در تشکیلات بهائی و منتقدان

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code

بررسی

English Translate of Abstracts of Farsi Articles in Quarterly No.17

Persian prophet and writing works in Arabic Elahe Yazdiani   Abstract One of the main…