شرق‌شناسی بهائی چيست؟ نگاه غرب‌گرايانۀ بهائيت به اسلام و ايران

نويسنده: جفري نش

ترجمة حميد فرناق

دربارۀ نویسنده: جفری نَش^[۱]

جفری نش متولد نوامبر ۱۹۵۳ در لندن، انگلستان است. او تحصیلات دانشگاهی خود را در دانشگاه آکسفورد در رشتۀ زبان و ادبیات انگلیسی گذرانده و مدرک کارشناسی ارشد را دریافت کرده است. سپس دکتری خود را نیز در رشتۀ ادبیات انگلیسی از دانشگاه لندن در سال ۱۹۷۹ گرفته است. علاقه‌های تحقیقاتی او شامل ادبیات مقایسه‌ای انگلیسی و جهان، شرق شناسی، و اسلام مدرن است.

او محقق مستقلی است که در دانشگاه‌های قطر، آفریقا، خاورمیانه، سودان، هند و بریتانیا تدریس کرده است و تا همین اواخر همکار پژوهشی دانشکدۀ مطالعات شرقی و آفریقایی در لندن بود. ازجمله کتاب‌های بسیاری که او تألیف یا ویرایش کرده است، دین، شرق‌شناسی و مدرنیته (نهضت‌های مهدوی در ایران و جنوب آسیا؛ تحلیل مدرنیته و گفتمان‌های شرق‌شناسی در جنبش‌های هزاره ایرانی)،^[۲] شرق‌شناسی و ادبیات،^[۳] مارمادوک پیکتال، اسلام و جهان مدرن،^[۴] نوشتن دربارۀ هویت مسلمانی،^[۵] کنت دو گوبینو و شرق ‌شناسی^[۶] و از امپراتوری تا شرق: مسافران خاورمیانه^[۷] و ده‌ها کتاب و مقاله دیگر است.

دربارۀ کتاب «دین، شرق‌شناسی و مدرنیته»، رضا ضیاء ابراهیمی از کینگز کالج لندن می‌نویسد: «این کتاب کمک ارزشمندی به مطالعۀ انتقادی آیین بهائی و جنبش احمدیه، همچنین تحلیل دقیقی از گفتمان استعمارگران دربارۀ مدرنیته و اسلام و پذیرش آن توسط جنبش‌های اقلیت مذکور است.»

جف نش

دین، شرق شناسی و مدرنیته (نهضت‌های مهدوی در ایران و جنوب آسیا)،۲۰۲۲

تصویر روی جلد آخرین کتاب جف نش

 

دربارۀ مقاله

مقالۀ پیش رو ترجمۀ یکی از مقالات نش است که در مجلۀ علوم انسانی^[۸] منتشر شده است. در این مقاله، نش ابتدا به رویکرد بعضی از شرق‌شناسان و گفتمان پسااستعماری آنان پرداخته است. آن‌ها عرف و هنجارهای غربی را برتر و بهتر می‌دیدند و سنت و فرهنگ غیرغربی‌ را کم‌ارزش تلقی کرده و تحقیر می‌کردند. او سپس به ادبیات استفاده شده در متون بهائی توجه کرده و نشان داده است که تکرار و بزرگ‌نمایی “عقب‌ماندگی قرون وسطایی” ایران و نگاه منفی به فرهنگ ایرانیان، به‌طورکلی، در نوشته‌های بهائی و در بیانیه‌های بهائیان دربارۀ مخالفانِ مسلمانِ بهائیت در دهه‌های ۱۹۰۰، خصوصاً در نوشته‌های شوقی افندی دربارۀ ایران وجود دارد. او این رویکرد پسااستعماری را در میان بهائیان با شواهد مختلف به تصویر کشیده است. سپس به شواهدی پرداخته که در آن برخی تلاش کرده‌اند شرق و غرب را به هم نزدیک کنند و نگاه بدی را که از شرق وجود داشته است اصلاح کنند، اگرچه در این کار به طور کامل موفق نبوده‌اند. در ادامه، درباره دلایل این رویکرد بهائیان بحث شده است که چرا آنان تلاش می‌کنند تا نسبت به ایران سیاه‌نمایی کنند و رویکرد برخی از شرق‌شناسان را ادامه دهند.

لازم به یادآوری است ارائه نظرات علمی منتقدان دربارۀ بهائیت، به معنی قبول و تأیید همه آراء و دیدگاه‌های اجتماعی، سیاسی آنان نیست. در این مقاله، شواهدی برای نشان دادن رویکرد بهائیان و شرق‌شناسان برای سیاه‌نمایی شرق و ایران و اسلام آمده است که از نظر علمی صحیح نیست و نویسنده محترم نیز در نقد این روش، آن مطالب را آورده است. همچنین دربارۀ اسلام هراسی که اشاره‌ای به آن شده است، باید دانست که بر خلاف تلاش‌های شرق‌شناسان، همچنان توجه به اسلام و دیده شدن تصویر صحیح از آن روز به روز در حال گسترش است.

شرق‌شناسی بهائی چیست؟ (نگاه غرب‌گرایانۀ بهائیت به اسلام و ایران)

جفری نش

چکیده

این مقاله با بررسی دقیق ادبیات جامعه بهائی، مدعی است نظریه پسااستعماری می‌تواند به‌طور مؤثری در تحلیل و نوشته‌های بهائی استفاده شود. مطالعه موردی ما، با شیوه‌ای متمرکز، نشان می‌دهد که استعمار، به شیوه‌ای خاص و عملی، بر آیین بهائی تأثیر گذاشته و باعث شده رهبران آن صرفاً با استفاده از اصطلاحات مستشرقان غربی، آیین خود را توسعه‌یافته تلقی کنند. این مقاله که با تکیه بر متون شرق‌شناسان اروپاییِ قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، نوشته شده است، نشان می‌دهد که چگونه بهائیان با مطالعۀ نوشته‌ها درمورد کیش خودشان و جامعۀ اسلامی که در آن رشد کرده‌اند، “به ارائه … دیدگاهی اساساً غرب‎گرا از جامعه بهائی می‌پردازند.”

ادوارد سعید در کتاب شرق‌شناسی وضعیتی را تبیین می‌کند که در آن تقابل و بیگانه‌پنداری از فرهنگ و مذهب، به عالم سیاست منتقل شده است. بااین‌حال از اواخر دهه ۱۹۹۰ منتقدان نشان دادند که نگاه شرق‌شناسان به شیوه‌های متنوع‌تری نسبت به آنچه سعید تصور می‌کرد، عمل می‌کند. درنهایت، این احتمال را بحث کرده‌ایم که آیا چیزی به نام بهائی‌‌پژوهی پسااستعماری می‌تواند وجود داشته باشد؟

کلیدواژه: بهائیت، پسااستعمار، خودمداری، شوقی‌افندی، مدرنیته، مستشرقان.

 

مقدمه

هدف این مقاله نشان دادن این نکته است که چگونه رویکردهای پسااستعماری، که از آغاز قرن بیستم در مطالعۀ مسیحیت به کارگرفته شده، می‌تواند در بررسی سایر ادیان و آیین‌های جهانی هم به کار رود. بااین‌حال، در این مقاله، در بحث از تأثیر شرق‌شناسی پسااستعماری بر مطالعات دینی، از موضوعات بین‌رشته‌ای اجتناب می‌کنم. من از این فرض شروع می‌کنم که کتاب شرق‌شناسی ادوارد سعید به دلیل انگیزه‌ای که به آگاهی ما وارد کرد، متنی اساسی در تبیین رویکردهای پسااستعماری است که نشان می‌دهد مستشرقان در هنگام مطالعه، تحلیل و گزارش دربارۀ فرهنگ‌های غیرغربی، عرف و هنجارهای غربی را برتر و بهتر می‌دیدند و سنت و فرهنگ غیرغربی‌ را کم‌ارزش تلقی کرده و تحقیر می‌کردند. دیدگاه رایج نویسندگان شرقی و جهان سومی در دورۀ پسااستعماری این است که سعید به نگرش و تحلیل علوم انسانی، تغییر جهت کلی داد و تعصب فرهنگی نسبت به جوامع غیرغربی را، به نام برداشت‌های جدید غربی از مدرنیته زنده کرد. یکی از نتایج به‌کارگیری رویکرد پسااستعماری در مطالعات دینیِ طرفداران سعید این است که جداسازی آکادمیک علوم انسانی به موضوعات مجزا را ــ که منجر به این فرض می‌شود که دین از سیاست جداست و باید دانشکده‌های دین، علوم سیاسی، اقتصاد و غیره مجزا باشند ــ به چالش می‌کشد. این دقیقاً همان نکته‌ای است که ریچارد هورسلی در بحث خود از «سیاسی‌زدایی از عیسی مسیح» در کتاب مسیح و امپراتوری داشته است.^[۹]

این امر در استعمارزدایی از خدا، نوشته برت^[۱۰] و تأسیس شبکه الهیات پسااستعماری تأیید شده است. ریچارد کینگ در کتاب شرق‌شناسی و دین^[۱۱] بر نظریۀ سعید دربارۀ دین‌پژوهی مستشرقان، به‌عنوان روشی که در آن “رشته دانشگاهیِ مطالعاتِ دینی به ایجاد و ساخت موضوع تحلیل خود کمک کرده است و گروه همگن و محدودی از ادیان جهانی را ایجاد کرده، که عمدتاً موردنظر خودشان ــ مستشرقان ــ بوده است”، صحه می‌گذارد. با توجه به اینکه کلمه «شرق‌شناسی» به‌خودی‌خود معنایی تحقیرآمیز دارد، او همچنین خاطرنشان می‌کند که سعید، در جای دیگری تصدیق می‌کند که یک “شرق” معتبر حقیقی وجود دارد که مکرراً و به‌طور مغرضانه، نادرست معرفی می‌شود.^[۱۲]

با تکیه بر مشاهدات طلال اسد^[۱۳] دربارۀ انسان‌شناسی استعماری، کری پارامور در کتاب اخیر خود، مقالات دین و شرق‌شناسی در مطالعات آسیایی، تأیید می‌کند «بازنمودهایی برای ارائه دیدگاهی از فرهنگ استفاده شده است… که نگاه مستعمره‌شده… از فرهنگ‌ها و کشورها نشان می‌دهد که به‌وضوح برخلاف استاندارد هنجاری غربی و مدرنیته تعریف شده است.»^[۱۴]

در راستای درک این واژه، بر اساس ادبیات میشل فوکو، در سراسر مقالۀ من واژه‌های «نوشتن» و «روایت» به‌عنوان شیوه‌های گفتمان در نظر گرفته شده‌اند. سعید اصلاحیه‌ای بر تعبیر فوکو از معنای “گفتمان مستشرقان” زده است: «در کتاب شرق‌شناسیِ من می‌توان رویکرد ادبیات‌محور را در طیف وسیعی از نوشته‌های سرایندگان متون، مانند شاعران، رمان‌نویسان، فیلسوفان، نظریه‌پردازان سیاسی، اقتصاددانان و مدیران امپراتوری دید.^[۱۵] به این مطلب نوشته‌های رهبران دینی، متفکران و منتقدان را اضافه می‌کنم.»

البته کتاب سعید دربارۀ رابطه شرق‌شناسی با دین، فی‌نفسه، حرفی برای گفتن نداشت، گرچه اسلام و فرهنگ اسلامی در شرق‌شناسی او برجسته است، ولی موضوع آن اسلام نبود، «بلکه تصویری از اسلام در غرب بود^[۱۶] که ادوارد سعید نقدی بر مبانی و اهداف نگاه مستشرقان ارائه می‌کند.»

پاتریک ویلیامز تأیید می‌کند: «یکی از اقدامات بنیادین پسااستعماری[مستشرقان] در میان چیزهای دیگر، سیاه‌نمایی و شیطانی جلوه دادن هویت و فرهنگ مسلمانان و به دنبال آن، حمله به آن توسط غرب است.»^[۱۷] تسلط غرب نقطۀ شروع در شرق‎شناسی سعید است و این به پسااستعمار منتقل می‌شود. محور اصلی مقاله ما، نحوۀ پیوند قدرت و دانش در تولید “گفتمان مستشرقان” است، ‌به‌ویژه در نحوۀ “دیگرانگاری” سوژۀ موردنظر، که در شرق‌شناسی و در این مقاله، عمدتاً مسلمانان هستند.

 

۲- امپراتوری، مسیحیت و نهضت‌های بابی ــ بهائی

موضوعی که انتخاب کرده‌ام تا دربارۀ تحلیل پسااستعماری بنویسم، ما را متوجه ابعاد امپراتوری پشت پردۀ تولد یک آیین جدید شرقی می‌کند. در اینجا تمرکز بر جهان اسلام قرن نوزدهم و امری است که منشأ آن به یک (مدعی) مهدویت ایرانی می‌رسد. علی‌محمد شیرازی، که بیشتر او را با عنوان باب می‌شناسند، بنیان‌گذارحرکتی بود که پیروانش در اواخر دهه ۱۸۴۰ شورش‌های زیادی در ایران برپا کردند. پس از محاکمه و مجازات باب در سال ۱۸۵۰، رهبران باقی‌ماندۀ بابی به قلمرو عثمانی تبعید شدند، جایی که بابیت مجدداً راه‌اندازی شد و به بهائیت معروف گردید.

در دهه اول قرن بیستم، این جنبش به آمریکای شمالی و اروپای غربی گسترش یافت و در آنجا هرچه بیشتر به‌وسیلۀ پسر ارشد بهاءالله و جانشین او، عباس‌افندی (معروف به عبدالبهاء، که پس از مرگش، خیابانی در کوه کرمل به نام او نام‌گذاری شد) دست‌کاری و دچارتغییرات شد. او فردی خاص بود و قابل‌توجه است که همواره تظاهر اسلامی خود را، مطابق باور ساکنان مناطق عکا و حیفای فلسطین، حفظ می‌کرد. عبدالبهاء در مسجد محلی و به مناسبت افتتاح مسجد ووکینگ در نزدیکی لندن، در سال ۱۹۱۲ تشریفات عبادت و نماز اسلامی را به جا آورد! البته روحانیون مسیحی لیبرال در بریتانیا و مقامات استعماری و شخصیت‌های برجسته نظامی در فلسطین تمایل داشتند که او با جهان اسلام مرتبط نباشد (جالب اینجاست که رونالد استورز، فرماندار نظامی اورشلیم، او را با لباس سفید و روحانی مسلمان توصیف کرده و نه مثلاً یک شیخ صوفی).^[۱۸]

بهائیان با تأسی از عبدالبهاء، که در سال‌های ۱۹۱۲ و ۱۹۱۳ به اروپا و آمریکای شمالی سفرکرد، به تغییر مفاهیم و مقررات اسلامی (البته نه همۀ مفاهیم اسلامی) موجود در احکام بهائی و جایگزینی آن‌ها با پیام صلح و وحدت جهانی، مدرنیته و رویکردهای جهانی، که در قالب و پوشش گفتمان مذهبی تدوین گردیده، اقدام کردند. بااین‌حال، تحت حمایت شوقی‌افندی (که عبدالبهاء او را به ولایت امری آیین بهائی منصوب کرد) بهائیت به‌عنوان یک آیین مستقل و جدید معرفی شد. تاد لاوسون بهائیت را «تنها “جنبش اسلامی” در تاریخ اخیر تصور می‌کند که از کشش گرانشی اسلام گریخته و هویت متمایز و جدا از اسلام پیدا کرده است.»^[۱۹]

بهائیان معمولاً این فرایند را تقدیری الهی می‌پندارند و در مراحل مدیریت منظم پیش می‌روند ــ بعداً خواهیم دید که آیا می‌توان این مدل را از منظر پسااستعماری سودمند تلقی کرد یا خیر. موقعیت تقابل و آزاری که اغلب نسبت به جنبش‌های بدعت‌گرا در حوزه‌های اسلامی می‌شود، آن‌ها را در حالت تدافعی قرارمی‌دهد، همان‌طور که ممکن است درمورد بهائیان هم همین گمان در نظر گرفته شود. بااین‌حال، خواهیم دید که جهت‌گیری گروه آن‌ها و متحد ساختن تعدادی از نویسندگان استعماری، مجموعه‌ای از مسائل را مطرح کرده که محور اصلی این مقاله است.

موشه شارون با توجه به جنبش‌های هزاره‌‌گرای مدرن استدلال می‌کند که «هیچ ارتباط اساسی بین تحولات معنوی در شرق از یک سو و اروپا و آمریکا وجود ندارد»، اما او بهائیت را استثنا می‌کند: «با حرکت به سمت غرب، بهائیت مسلماً تنها گروهی است که به خارج از سرزمین خود حرکت کرد و سفر از شرق به غرب را خارج از محدودۀ آیینی خود انجام داد.»^[۲۰]

 

بهائیان به‌عنوان پیروان یک آیین جدید خاورمیانه‌ای، وارد فضایی شدند که قبلاً توسط جنبش‌های هزاره‌گرای مسیحی قرن نوزدهم در ایالات متحده، ایجاد شده بود. گروه‌هایی چون مورمون‌ها، ادونتیست‌ها و شاهدان یهوه ــ با توجه به هزاره‌گرایی و امیدی که برای بازگشت مسیح ایجاد کردند ــ میراث مشترکی داشتند.

شاید ادعا شود بابیت ایرانی در محیط مشابهی از شیعیانِ منتظر منجی پدید آمد، ولی می‌دانیم که در فرهنگ و روایات مهدویتِ شیعی بحث هزاره‌گرایی جایگاهی ندارد. درهرصورت، زمانی که بهائیت در مدار مسیحیت قرار گرفت، به‌سرعت دایرۀ واژگان و گفتمانی هزاره‌گرایی خود را تغییر داد. هنگامی که در سال‌های اولیه قرن بیستم، افرادی در ایالات متحده و اروپای غربی به آیین بهائی گرویدند و تعدادی از آن‌ها در سازمان‌های مسیحی پست و منصب داشتند، آن‌ها به‌سرعت هنجارهای بهائی را با مسیحیت ادغام کردند.

مبلغان مسیحی در ایران، که دهه‌های بسیار و عمدتاً بی‌ثمری را در تلاش برای تغییر دین مسلمانان ایرانی گذرانده بودند، در مواجهه با بهائیان ناامیدتر شدند. برخی از آن‌ها با انتقال خصومت خود به غرب، با استفاده از مطالبی که شرق‌شناسان برای تضعیف و نقض ادعاهای بهائیان نوشته بودند، به مقابله با بهائیان برخاستند. بااین‌حال، مطالب مستشرقان برای مقابله با اسلام (مانند آنچه که ویلیام مویر^[۲۱]، مبلغ ـ استاد دانشگاه در هند انجام داده بود)، برای مقابله با بهائیت (که شوقی‌افندی، رئیس آن، از قضا، در طول زمان، متون مشابهی را علیه اسلام منتشر ساخته بود) کارساز نبود.

هنگامی که بهائیان از ایران به امپراتوری عثمانی تبعید شدند و نیز چند دهه بعد که به آمریکا نقل مکان کردند، یک گرایش و چرخش گسترده به سمت مسیحیت در آن‌ها ایجاد شد. این تحول و تقلیب ذاتی، فرایندِ تغییر از یک گرایش اسلامی به یک گرایش پسااسلامی تعبیر می‌شود. این امر قبل از ریاست شوقی‌افندی آغاز شد، اما این تصمیم او بود که نگاه شرقی و نگاه مسیحی را در روایت و سنت بهائی، باهم ترکیب کند.

۳- ساخت(های) شرق‌شناسی در بهائیت

بهائیت موضعی کلی و اصلاح‌طلبانه اتخاذ کرده است که امکان همسویی با صورت‌بندی‌های مدرنیته غربی را برایش فراهم می‌کند. همچنین رهبران بهائی درمورد امپریالیسم و ​​سلطۀ غرب حرف چندانی نزدند و تمایل داشتند حکومت غرب بر شرق را تحت عنوان «لزوم اطاعت از حاکمان» تأیید کنند. شرق‌‌شناسی که ابزار اصلی غربیان، برای انتقال مفاهیم مرتبط با شرق، در عصر امپراتوری بود، تصویری از اسلام، به‌عنوان عنصری عقب‌مانده و راکد در جوامع شرقی ارائه داد که قطعاً برای بهائیان غربی جذاب بود. تکرار و بزرگ‌نمایی “عقب‌ماندگی قرون وسطایی” ایران و نگاه منفی به فرهنگ ایرانیان، به‌طورکلی، در نوشته‌های بهائی و در بیانیه‌های بهائیان دربارۀ مخالفانِ مسلمانِ بهائیت در دهه ۱۹۰۰، در ایران نمایان شد. با اينكه بهائیان به‌طور رسمی ادعای غیرسیاسی داشتند، ولی در میان بسیاری از بهائیان ایرانی، در دهه ۱۹۳۰، حمایت از ناسیونالیسم غربگرایِ متأثر از ادبیات مستشرقانِ خاندان سلطنتی پهلوی گسترش یافت.^[۲۲] شوقی‌افندی مؤثرترین فرد تأثیرگذار در روند ساخت بهائیتِ متأثر از نگاه مستشرقان، بوده و هست. از نوشته‌های او است که عمدتاً شواهدی برای استدلال این مقاله استخراج خواهد شد.

به عقیدۀ دنیس مک‌اوئن: «تأثیرپذیری شوقی‌افندی از نگاه مستشرقان دربارۀ جنبش بابی ــ بهائی بر نوشته‌‌های بعدی بهائیان غربی، عمیق و ماندگار بوده است.»^[۲۳]

شوقی‌افندی، فردی ایرانی الاصل بود که در سال ۱۸۹۷ در فلسطین به دنیا آمد و در جامعه‌ای عمدتاً فارسی‌زبان تربیت شد و در اوایل بزرگسالی خود با مدیران مستعمرۀ بریتانیا، افسران عالی‌رتبۀ نظامی، مستشرقان و سرشناسان بهائی غربی، که عمدتاً ثروتمند و حرفه‌ای بودند، معاشرت داشت. شوقی‌افندی به‌عنوان رهبر مذهبی، جایگاه مناسب و البته مبهمی را در سرزمین تازه‌استعماری بریتانیا، در خاورمیانه اشغال کرد. او که برای ایفای نقش مفسر تعالیم بهائی و تبدیل شدن به معمار یک تشکیلات نامشخص، تعیین شده بود، در کالج پروتستان بیروت (دانشگاه امریکایی بیروت فعلی) تحصیل کرد. سپس با تحصیلات نیمه‌کاره، در سال ۱۹۲۰ به دانشگاه آکسفورد فرستاده شد. در آنجا مهارتی در زبان انگلیسی کسب کرد، که هیچ‌یک از سه بنیان‌گذار پیشین بهائیت توانایی مکالمه با این زبان را نداشتند. پس از تسلط بر قواعد و تشریفاتِ قدرت در امپراتوری مسلط وقت، او این تخصص را به مرکز جهانی بهائی که به‌تازگی در کوه کرمل متمرکز شده بود، آورد. ایفای نقش او به‌عنوان گاردین و ولی امر بهائی مصادف شد با وضعیت “استعمار مضاعف” که در آن، ضمن سلطه بریتانیا بر جمعیت بومی عرب و شرقی، جنبش صهیونیستی نیز سرزمین فلسطین را تصرف کرد.^[۲۴] شوقی که در اواخر سال ۱۹۲۱، پس از مرگ عبدالبها، به حیفا فراخوانده شده بود، تا حد زیادی خود را از مناطق شرقی، که پدربزرگش از آنجا کوچ کرده بود، جدا کرد. او لباس شرقی را کنار گذاشت (به استثنای یک کلاه قره‌گل) و ضمن قطع ارتباط با دیگران، فقط با افراد ویژه و مهم انگلیسی و صهیونیستی ملاقات می‌کرد.^[۲۵]

از سال ۱۹۲۰ در فلسطین، نگارش ادبیات یک‌دست بهائی به زبان انگلیسی، توسط گاردین آغاز شد که تا زمان مرگش در سال ۱۹۵۷ ادامه داشت. این کار به شکل ترجمه‌هایی از نوشته‌های عربی و فارسی مؤسسان امر و نامه‌های طولانیِ ولی امر خطاب به بهائیان بود که سرانجام در مجلداتی، همراه با چند کتاب تاریخ گردآوری شد. درمجموع، این نوشته‌ها عقاید بهائی را بیان کرده و روایتی متعارف برای آن ایجاد کرد. در پس سبکِ نگارشِ شدیداً تقلیدیِ شوقی‌افندی، که برگرفته از سبک نگارش قرن هجدهم و ویکتوریایی، با جملات پیچیدۀ نحوی و واژگان لاتینی آن است، ذهنیتی تشخیص داده می‌شود که اصطلاح “خودمحور غربگرا” را می‌توان به مؤثرترین شکل برای آن به کار برد. ازآنجاکه شوقی هیچ ارتباط شخصی مستقیمی با سرزمین نیاکانش نداشت، برای خود یک جغرافیای تخیلی از ایران (اصطلاحی که او همیشه به کار می‌برد) از طریق نوشته‌های شخصیت‌های اصلی بهائی و خواندن متون نویسندگان غربی، مورخان، سیاحان و مستشرقان، آفرید!

این تأثیرات در کنار هم، درجهت ساختن تصویری منفی، بیگانه و غیرخودی از سرزمین، مردم، فرهنگ و مذهب ایرانی و دیگر فضاهای هم‌جوار آن در خاورمیانه، به کارگرفته شد. شوقی‌افندی ضمن پیروی از اصول بهاءالله و عبدالبهاء مبنی بر تأیید اسلام و قرآن، ادبیات و روایتی را در محکومیت جهان اسلام که ادعاهای بهاءالله را رد کرده بود، شکل داد! گرچه این امر با توجه به تداوم مخاصمات بهائیان در ایران ــ و تا حدی در سایر نقاط منطقه ــ احتمالاً اجتناب‌ناپذیر بود، اما روایت و ادبیات اسلام‌ستیز شوقی از طریق قالب‌بندی نوشته‌های مستشرقان و بهره‌گیری از ادبیات میسیون‌های مسیحی، عملاً آیین بهائی را در جهتی جدید و غربگرا سوق داد. او با خوانش خود از ادبیات نویسندگان غربی و بهره‌گیری از ادبیات کلاسیک شرق‌شناسی (که به‌طور ضمنی در مدرنیتۀ تألیف غربیان تجسم یافته و شناخته می‌شود) نگاه و عباراتی را در نوشته‌های خود وام گرفته و گنجانده است. این دیدگاه منفی، به‌ویژه، بر انحطاط ایران و نقشی که “روحانیون متکبر، متعصب، خیانتکار و واپس‌گرا” و تا حدی خاموش‌تر، حاکمان قاجار ایفا کردند، متمرکز بود.^[۲۶] به‌ویژه نوشته‌های نویسندۀ بریتانیایی اواخر قرن نوزدهم، جورج ناتانیل کرزن^[۲۷] درمورد ایران، برای کمک به این پروژه انتخاب شد. نگاه کرزن، با اشاره به یافته‌های پارسی ــ آریایی اوایل قرن نوزدهم جان مالکوم، هنری راولینسون، آرتور گوبینو، ارنست رنان و نهایتاً ادوارد گرانویل براون، با ترجیح شوقی‌افندی برای بهره‌گیری از آثار نویسندگانی که بر جمود و بازگشت‌ناپذیری آشکار ایران به دوران طلایی و افول اسلام تأکید می‌کردند، مناسب بود. او به این امر مؤلفه‌ای را اضافه کرد که به‌عنوان عنصر متضاد عمل می‌کرد: ادعای بزرگ و گزاف رسالت انحصاری تعالی‌بخشی در قالب آیین واحد بابی ــ بهائی! این دو ستونی بود که روایت‌ بهائیِ شوقی‌افندی بر آن‌ها بنا شد و برای هر دوی آن‌ها مستشرقان غربی ورودی‌هایی ارائه کردند. برخی از آن‌ها احتمالاً مدعی جایگزینی بهائیت به‌عنوان دین مستقر در ایران شده بودند، صرفاً به این دلیل که از نظر آن‌ها بهائیت «مدرن» به حساب می‌آمد. این نویسندگان حتی تعداد بهائیان را نیز در ایران به‌طور اغراق‌آمیزی بالا نشان می‌دادند.^[۲۸] شاید با این فرض که اگر آن‌ها زمام کشور را قبضه کنند، با بریتانیا دوست خواهند بود! گرچه به‌طورکلی تصور بر این بود که مسلمانان تابع امپراتوری بریتانیا، به‌عنوان یک گروه کوچک آرام در فلسطین، شورشی نیستند و یا فرقه‌های مسلمان بدعتگرا و انحرافی پراکنده در امپراتوری، مانند اسماعیلیه و احمدیه، نه‌تنها هیچ تهدیدی نداشتند، بلکه اعلامیه‌هایی را حاکی از وفاداری منتشر کردند. در بریتانیا، نوکیشان بهائی هرگز به‌عنوان «دشمن داخلی» تلقی نمی‌شدند، همان‌طور که تعداد کمی از مسلمانان برجستۀ بریتانیایی، مانند عبدالله کویلیام^[۲۹] و محمد مرمادوک پیکتال^[۳۰] که هر دو از ترکیه عثمانی حمایت می‌کردند، دشمن و مخالف تلقی نمی‌شدند.

عبدالبهاء بیشتر عمر خود را در امپراتوری عثمانی گذراند و به زبان ترکی، یکی از سه زبان شرقی که شوقی‌افندی نیز به آن مسلط بود، مطلب می‌نوشت. گروه بهائی در قرن نوزدهم، از نظرات و عقاید تنظیمات عثمانی درمورد نوگرایی اجتماعی حمایت کرد. بااین‌حال، دو تن از وزیران عثمانی ــ علی پاشا و فؤاد پاشا ـ مسئول تبعید بهاءالله به عکا بودند و درنتیجه، دیواری غیرقابل‌نفوذ ایجاد کردند.^[۳۱] بعدها، نخبگان عثمانی شکلی از نگاه مستشرقان را توسعه دادند که ایدۀ اصلی آن گسترش تمدن غربی در میان مردم قلمرو امپراتوری عثمانی بود.

به عقیده دنیس مک‌اوئن، بهاءالله تا آنجایی که می‌توانست در ایجاد شریعت جدید، بسیاری از احکام قدیمی را کنار گذاشت،که این حذف موردتأیید اصلاح‌طلبان تنظیمات عثمانی نیز‌ بود. بااین‌حال، «افراط در اصلاح شریعت، برای بسیاری از محافظه‌کاران، خطر خروج از اسلام را به همراه داشت، همان‌طور که برای بهائیان اتفاق افتاد.»^[۳۲]

 

بااین‌حال، نوشته‌های شوقی‌افندی از این هم فراتر رفت: تفاوت عمده بین اصول اصلاح‌طلبان عثمانی و دیدگاه‌ او این است که اسلام در نزد شوقی عامل تاریکی و کهنه‌پرستی و مانعی برای پیشرفت است، درحالی‌که در نظر آن‌ها، اسلام نقش عامل متحدکننده را داشت و قادر به ایجاد نوسازی و اصلاح جامعه بود.^[۳۳]

با شکست سال ۱۹۱۸ و سقوط سلسلۀ عثمانی و به قدرت رسیدن کمال آتاتورک، در ترکیه نگاه غربگرای کمالیستی حاکم شد؛ بازگشت به یک شکل رادیکال غربی که «عقب‌ماندگی شرقی و مسلمانی را معادل می‌نامید». در آن بین، «خشم ضد روحانی» کمالیست‌ها که در آن «از بین بردن سنت» را ضروری می‌‌دانستند، متجلی شد.^[۳۴]

استفادۀ شوقی‌افندی از ادبیات مستشرقان برای بیان ویژگی اصلاح‌ناپذیر بودن نهادهای اسلامی، با توجه به مخالفت‌های سرسختانه‌ای که هر دو علیه موجودیت‌های اسلامی ادامه می‌دادند، به‌وضوح با پروژۀ معاصر غربگرایی کمالیستی همسو ‌شد. شوقی به‌عنوان ولی امر جامعۀ بهائی، به‎ویژه در آمریکای شمالی، الهام‌بخش بهائیان در حمایت آشکار از برنامه‌های سنت‌ستیزی و روحانی‎ستیزی شد که آتاتورک و رضاشاه ترویج می‌کردند، به‌ویژه با تأیید قانون غرب‌زدۀ تغییر اجباری لباس علمای اسلامی (در کنار قانون ممنوعیت حلقۀ صوفیان در ترکیه) و ممنوعیت پوشش اسلامی زنان.^[۳۵]

متن زیر یک روحانی مسلمان را که از لباس مذهبی خود خلع شده است، با لحن طنز غیرمعمول شوقی‌افندی نشان می‌دهد که نگرش و موضعی آشکارا غربگرا و ضدروحانی دارد:

«آقای روحانی که زمانی عمامه‌ای رفیع، ریشی بلند و نگاهی نافذ داشت… اکنون درحالی‌که بدون کلاه، با ریش تراشیده، در خلوت خانه‌اش نشسته است و شاید در حال گوش دادن به موسیقی غربی است، بر سر زمین و زمان سرزمین مادری‌اش فریاد می‌زند… می‌تواند به ویرانی‌هایی که موج فزایندۀ ناسیونالیسم و شک‌گرایی در سنت‌‌های سختگیرانۀ مذهبی کشورش ایجاد کرده است، فکر کند. ممکن است روزهای باشکوه گذشته را به خاطر بیاورد… که بر الاغی نشسته و در بازارها و میدان‌های سرزمین مادری خود رژه می‌رود…»^[۳۶]

۴- نزدیک کردن و به هم رساندن شرق و غرب

برخلاف دوگانه‌‌گرایی افراطی بالا، که مملو از تعابیر و استعاره‌های کلیشه‌ای منفی است و با چارچوب پیشنهادی که ادوارد سعید از نگاه مستشرقان ارائه کرده، همخوانی دارد؛ انواع ملایم‌تری از شرق‌شناسی هم وجود داشت که بهائیان ابتدا در دهه‌های اول قرن بیستم به آن متمایل شدند، مثل شرق‌شناسی رمانتیک یا تأییدی؛ که معنویت و حکمتی را که برخی غربی‌ها در فلسفه و عرفان هندی توصیف کرده‌اند، ارزشمند می‌دانست. این امر به‌نوبۀ خود به تحریک نوعی از غربگرایی یا «شرق‌شناسی معکوس» کمک کرد که در آن فعالان ضداستعماری هندی، مانند ویوکاناندا^[۳۷] و مهاتما گاندی، به ستایش برتری معنوی هند ‌پرداختند و غرب را به‌خاطر فرهنگ ماتریالیستی آن محکوم می‌کردند.^[۳۸]

شکل نگاه غربگرای بهائی متأثر از شوقی‌افندی، جایگزین نگاه ملایم‌تر زمان عبدالبهاء شد که در نوشته‌های برخی از همکاران و دستیاران غربی او راه یافته بود. بر اساس این نگاه، رسالت بهائیت تسهیل ادغام معنویت شرقی و دانش اجتماعی مترقی غربی، برای آوردن تمدن به شرق و معنویت به غرب بود! رویکرد مشابهی را می‌توان در نگاه هم‌گرایانۀ وحدت‌گرایان مسیحی به شرق‌^[۳۹] در همان زمان یافت، که گرچه همچنان به برتری مسیحیت باور ‌داشتند، اما نقش برجسته‌ای در جنبش ادیان جهانی که در نشست پارلمان ادیان^[۴۰] در سال ۱۸۹۳ در شیکاگو آغاز شد، ایفا کردند. روحانیون لیبرال مانند شاین^[۴۱] و کارپنتر^[۴۲] که تا حدی مسؤول استقبال گرم و مثبت از عبدالبهاء هنگام سخنرانی در اجتماعات مسیحی در شهرهای آکسفورد و لندن بودند بخشی از این گرایش بودند که ارزش‌های معنوی اساسی در ادیان شرقی را ارج بنهند، گرچه نتوانستند جایی برای اسلام در طرح خود بیابند!^[۴۳]

یکی دیگر از گروه‌های شرقی، که طرفدار تعامل شرق و غرب بود و ارتباطی هم با بهائیت داشت، جنبش مَهجَر^[۴۴] بود، جنبشی از نویسندگان مسیحی مهاجر لبنانی، که در آغاز قرن بیستم، خود را در قارۀ آمریکا تثبیت کردند. آن‌ها که عمدتاً در سواحل شرقی مستقر بودند و به زبان عربی و انگلیسی می‌نوشتند، از دیدگاهی هم‌گرایانه شروع کردند و پروژه‌ای داشتند که هدف آن متحد ساختن شرق و غرب بود. هم مهجر و هم بهائیان آن دوره، دوگانۀ شرق/ غرب را پذیرفتند، اما هدفشان فراتر رفتن از آن، در آمیزه‌ای از معنویت شرقی و پیشرفت اقتصادی و تمدنی غربی بود. وائل حسن با استناد به شخصیت‌های کلیدی ادبی این گروه، امین ریحانی و خلیل جبران، پذیرش «دیدگاه اساسی مستشرقان، یعنی مفاهیم مجزا و مستقل “شرق” و “غرب”» توسط آن‌ها را تأیید کرده است؛ گرچه تا حدی مقاومت کردند، اما از طریق خلق شخصیت‌هایی در داستان‌هایشان، طرفدار جهان‌وطنی بودند و به‌عنوان “واسطۀ بین دو جهان غرب و شرق” عمل کردند. بااین‌حال، به گفته حسن، درحالی‌که آن‌ها سعی می‌کردند «نگاه و ارزش‌گذاری مستشرقان را از طریق تعالی فرهنگ شرقی نفی کنند»، نوشته‌هایشان نتوانست آنچه را که او فرایند «انتقال فرهنگی» می‌نامد، یعنی غلبه بر تفاوت‌های فرهنگی، با ارائه ارزش‌های معنوی برتر شرقی، انجام دهند. سلطه و هژمونی فرهنگی غرب چنان قوی بود که نویسندگان مَهجَر در موضع میانجی‌گری خود قادر به ایجاد هماهنگی و برابری نبودند، بلکه همچنان «در مدار گفتمانِ مسلط (غرب) عمل ‌کردند».^[۴۵]

چند هنرمند آوانگارد (خیلی مدرن) بهائی با این دو چهره سرشناس مهجر ارتباط داشتند، یکی از آن‌ها، جولیت تامپسون، ترتیبی داد که در سفرهای عبدالبهاء به امریکا، جبران خلیل جبران در استودیوی خود در بوستون، تصویری از او بکشد. امین ریحانی هم بهائیت را در رمان تجربی مهاجری خود، کتاب خالد (۱۹۱۱) گنجاند. بااین‌حال، دیدگاه حسن برای هر دو گروه قابل انطباق است. واقعیت این است که علی‌رغم این نگاه ایده‌آلیستی، شرایطی که این نگاه شرقی نرم را ممکن ساخته، تا حدی توسط شرق‌شناسی نیوانگلند (امریکایی) امکان‌پذیر شده است، اما لازم به توضیح است که این پذیرشِ تأثیرات شرقی از جانب فرهنگ آمریکایی خاصی میسر شد. فرهنگی که پس از جنگ بزرگ (جنگ جهانی اول) از بین رفت و فقط در قالبی محدود و تخصصی، در شعر شاعرانی همچون پاوند^[۴۶] و الیوت^[۴۷] ادامه یافت.^[۴۸] نگرش منفی مستشرقان آمریکایی نسبت به شرق نشان داد که رؤیای وحدت شرق و غرب محقق نشده است و چندین نسل طول می‌کشد تا ادبیات مهاجر خاورمیانه در ایالات متحده مطالعه و ارزش‌گذاری شود. همچنین باید اضافه کرد هرچند بهائیت در دهه‌های ابتدایی قرن بیستم نوکیشانی را جذب کرد و بهائیان آن را با اصطلاح “عصر جدید” تعبیر‌کردند، همان‌ها با پذیرش نگرش‌ و ادبیات مستشرقانِ با پیشینۀ مسیحی و شنیدن داستان‌های طرد و انکار بابیان و بهائیان در زادگاهشان ایران، که به‌وسیله نوشته‌های بهائی انتشار می‌یافت، تا حد زیادی نسبت به اسلام بی‌تفاوت ماندند.^[۴۹]

۵- مستشرقان اروپایی و آیین‌های بابی و بهائی

اکنون باید به شرایط استثنایی ایران بازگردیم که باعث شد آیین شرقی جدید، ابتدا توسط نویسندگان غربی و بعداً توسط بهائیان، تا حد زیادی با نگاه مستشرقان توصیف شود. موضوع دقیقاً به این دلیل است که در دوران ناپلئونی، کشور ایران به‌شدت زیر ذره‌بین انگلیسی‌ها و فرانسوی‌ها قرار گرفت و تصاحب سرزمین‌های ایران به دست روسیه امپراتوری آغاز شد. ظهور ناگهانی بابیت در ایران، برای اولین بار، با شرق‌شناسی تلاقی پیدا کرد.

تصویر ایران قاجاری از خود، به‌عنوان یک امپراتوری در مرکز جهان، تبدیل به یک کشورآسیب‌پذیرِ در تنگنای قدرت‌های مسیحی شد. بااین‌حال، ایران قاجاری، علی‌رغم نقاط ضعف ذاتی، تا حدودی به دلیل شرایط جغرافیایی خود و همچنین به دلیل درجه‌ای از مقاومت دولت قاجار و مردم آن، از سلطۀ قدرت‌های استعماری در امان ماند.^[۵۰]

تصویر اولیه و مقدماتی عباس امانت از دورۀ ایران قاجاری (۱۷۸۹-۱۹۲۵) اشاره‌هایی به پیشینۀ حضور استعمار و اقدامات آن‌ها علیه دولت و مردم ایران دارد که در روایات بهائی وجود ندارد! دربارۀ بابیان نیز نوشته است: «درحالی‌که ایرانیان در برابر کنترل بیگانگان از خود مقاومت نشان می‌دادند، اما به‌طرز متناقضی، شورش و اقدامات نظامی بابیان نه در برابر استعمار و بیگانگان، که علیه دولت قاجار صورت گرفت!»

در یکی از اولین گزارش‌های غربی دربارۀ بابیان، که در سال ۱۸۵۶ منتشر شد، لیدی شیل، همسر وزیر مختار بریتانیا در طهران، بیان کرده: «آن‌ها (بابیان)… تحت پوشش آیینی جدید تلاش جدی برای قیام انجام دادند!» او اعتقادات سوسیالیستی، کمونیستی و جمهوری‌خواهانه را به آن‌ها نسبت داده و مدعی شده که به‌رغم اعدام باب و برخی بابیان «روحیه تغییری که در میان ایرانیان خارج از کشور وجود دارد سیستم و تشکیلات [بابیان] را از انقراض حفظ خواهد کرد.»^[۵۱] خانم نیکی کِدی شباهت‌های بین شورش‌های بابی و تایپینگ چین را، که تقریباً در همان زمان علیه سلسله‌های ضعیف و فاسد روی داد، تشریح کرده، اما آن‌‌طور که او می‌گوید، ایده‌ها و اندیشه‌های اروپای مسیحی در تعالیم بابی وجود نداشت.^[۵۲] آرتور گوبینو، دیپلمات و جهانگرد فرانسوی، در اثری که نه سال پس از خاطرات خانم شیل منتشر شد، باب و تحرکات او را در مقیاسی بزرگ‌تر از قبل، به اروپاییان ارائه کرد و در تشویق پژوهشگران به مطالعۀ آیین بابی نقش داشت. او مانند لیدی شیل، ایران را در دهه ۱۸۴۰ برای تغییر بی‌قرار می‌دانست:

«گروه‌های شورشی خشمگین هستند، حتی نسبت به عقاید شیعی و آن را نارسا و محدود می‌دانند. مردم به دنبال چیز دیگری هستند. چی؟»^[۵۳]

روشن است که تمایلات و خصوصیات شخصی گوبینو ــ ازجمله نظریه‌اش دربارۀ برتری نژاد آریایی ــ در کتاب ادیان و فلسفه‌های آسیای مرکزی، بر اندیشه و عزم او برای جدا کردن باب از تعالیم و مفاهیم شیعی تأثیر گذاشت و باب را به‌عنوان شخصیتی شبیه مسیح ترسیم کرد. اجزای برجستۀ داستان سرایی او ــ اعدام باب و قتل پیروانش ــ مقایسه با آغاز هیجان‌انگیز مسیحیت بود. ارنست رنان نیز بلافاصله تصویر و برداشت ارائه‌شده توسط هم‌وطن خود از باب را به‌عنوان مسیح آریاییِ در حالِ نبرد علیه اسلام، اقتباس و برداشت کرد. او با تأیید تشابه جریانات بابی با مسیحیت اولیه، مرگ بابیان را به‌عنوان شاهدی بر فداکاری به نام دین، که هنوز در قرن نوزدهم زنده بود، ارج نهاد.^[۵۴] شوقی‌افندی با درک اینکه فداکاری چقدر در تبلیغ دین در غرب مسیحی اهمیت دارد، از اظهارنظر گوبینو و رنان (و دیگر منابع اروپایی) درمورد این ویژگی، در نوشته‌های خود به‌عنوان شاهدی انکارناپذیر، از آن نوع که فقط شرق‌شناسان غربی می‌توانستند ارائه کنند، استفاده کرد!

آیین بهائی نیز با اتخاذ چهره‌ای غربی، به‌سرعت از خاستگاه اسلامی خود فاصله گرفت. بهاءالله با ادعای مظهریت خدا، به سبک اسماعیلیه، مبنی بر اینکه آخرین «تجلی» خداوند است، پیام جهان‌شمولی را ضمیمه کرد که فراتر از اسلام است و تحقق انتظارات مسیحیان است. نوکیشان بهائی غربیِ با پیشینۀ مسیحی رابطۀ او با میرزا علی‌محمد را مانند رابطۀ مسیح و یحیای تعمیددهنده می‌دانستند که باب نقش مبشر بهاءالله را داشت. همچنین لازم بود تعالیم و عملکرد ستیزه‌جویانۀ بابیان پاک شود و خصلت صلح‌آمیز تعالیم بهاءالله به گذشتۀ جنبش هم نسبت داده شده و تسری یابد! البته در آثار و نوشته‌های شرق‌شناسان، باب همچنان در کانون اصلی توجه باقی ماند، نه آنکه طبق طرح بهائیان، نقش محوری به بهاءالله داده شود.

دهباشی معتقد است: «بهاءالله پس از مرگ باب و تبعید از ایران، هرگز نتوانست هیچ جامعۀ مهم سیاسی از هوادارانش را جمع کند و گرچه بابیان برای مدت کوتاهی نقش اصلاحی و نوسازی مهمی در ایران و عراق ایفا کردند، ولی حرکت اصلاحی بهائیان به‌مرورزمان، به جریانی “از نظر سیاسی بی‌ضرر، بی‌ربط و جداافتاده” تبدیل شد.»^[۵۵]

گرایش شدید به همسان کردن بهائیت با چارچوب و موازین مسیحی ممکن است به دلیل نهی شدید بهاءالله از دخالت سیاسی پیروانش باشد که نتیجۀ “جهان‌بینی اساساً صوفیانه و عرفانی” اوست.^[۵۶] هم بهاءالله و هم عبدالبهاء راه را برای ترسیم شباهت‌هایی که در ارائه ‌بعدی بهائیت چشمگیر می‌شود، بین عیسی مسیحِ مسیحیان که از سیاست خارج شده و بازنمایی نقش و شخصیت باب ایرانی توسط بهائیان، که از فضای سیاست خارج شده، هموار کردند. به نظر می‌رسد حذف اقدامات نظامی و موضع اپوزیسیون جنبش بابی علیه نظام شاه و مجتهدان ایران، منطقی مشابه با جدا کردن عیسی از انقلاب ملی یهود، توسط مسیحیان داشته باشد. درحالی‌که مقاومت یهودیان در برابر روم، مقاومت علیه یک قدرت اشغالگر بود، شورش بابیان «هم‌زمان شورشی علیه حکومت داخلی، و جنبشی انقلابی [با] ریشه‌های اجتماعی و اقتصادی در فرهنگ مسیحایی نشان داده شد که از طریق یک تغییر و دگرگونی بزرگ ماهوی^[۵۷]، در مواجهه با استعمار اروپایی قرار گرفته بود!»^[۵۸] ولی هم مسیحیان اولیه و هم بهائیان نیاز به سازش و آشتی با قدرت امپراتوری داشتند، اولی به این دلیل که عملیات آن‌ها به‌طور فزاینده‌ای در روم متمرکز شد. رهبران بهائی هم پس از خروج عثمانی‌ها از فلسطین، تحت سلطۀ امپراتوری بریتانیا پناه گرفتند. هم مسیحیان اولیه و هم بهائیان دریافتند که جدا شدن از مقاومت مردمی در برابر قدرت امپراتوری حاکم، که توسط اکثریت جامعه برپا می‌شود، چقدر مهم است. این ویژگی، آشکارا در سوابق قرن بیستمی بهائیان، بیشتر از منابعی که ریچارد هورسلی بتواند در تاریخ “عیسی و امپراتوری روم” نشان دهد، قابل‌مشاهده است. حداقل درمورد گروه بابی، می‌توان “تمایل به غرب”بهائیان از یک سو، و مقاومت بومی و مردمی در برابر حکومت را به‌عنوان شاخصی نشان داد که در انقلاب مشروطه ایران دوباره ظاهر گردید؛ و متقابلاً رهبری منفعل و ناپیدای بهائی، به جهان‌وطنی غیرسیاسی تغییر و تقلیل یافت!

شاید نباید تعجب‌آور دانست که شوقی‌افندی مجموعه‌ای از نگاه خاورشناسان اروپای غربی را در تدوین تاریخ آیین بهائی ادغام کرده است. رضا ضیاء ابراهیمی به این نکته اشاره می‌کند که چگونه بهائیان ایرانی نسبت به غرب عقدۀ حقارت داشتند و «مقام والایی برای دانش‌پژوهی اروپا قائل بوده و هستند».^[۵۹] بنابراین، گرچه ما استدلال کرده‌ایم که شوقی‌افندی با جریان‌های گسترده‌تر (غیربهائی) در ایران ارتباطی نداشت، بی‌تردید فرهنگ شرقی که او در میان ایرانیان بهائی، در فلسطین، با آن زندگی کرده بود، او را به تبعیت از غرب متمایل ساخته بود. اینکه این تمایل به‌طورخاص متوجه بریتانیایی‌ها شده باشد، در میان افراد تحصیل‌کرده‌ای که زیر سایه استعمار بریتانیا زندگی می‌کردند، به‌هیچ‌وجه غیرعادی نبود. از میان خاورشناسانی که او انتخاب می‌کند، می‌توان به گوبینو، رنان، کِرزن و ادوارد گرانویل براون (متخصص ایران‌شناسی و بابیت) اشاره کرد. ادوارد سعید همه آن‌ها را در شرق‌شناسی خود گنجانده است، اما فقط یک بار از براون یاد می‌کند و نوشته‌های گوبینو درمورد شرق را اشتباه می‌فهمد؛ زیرا احتمالاً آن‌ها را دقیق نخوانده است! سه نفر اول قطعاً از دیدگاه سعید حمایت می‌کنند، خاورشناسانی که معتقد بودند شرق ناهنجار و غیرعقلانی است و تمام شکوه آن در گذشته بوده است. گرچه گوبینو معتقد بود که برخی از این جنبه‌های “شرق” را بر غرب ترجیح می‌دهد، ولی اظهارات کرزن آن‌ها را به‌عنوان شاهدی بر رکود ایران نشان می‌دهد و به همین ترتیب آشکارا در روایت تاریخ بهائی گنجانده شده است! کتاب ایران و مسئله ایران، که در آن کرزن موقعیت برتر خود را به‌عنوان یک جهانگرد بریتانیای امپریالیستی طرح می‌کند تا واقعیت «شرق» را با عنوان “پر زرق‌وبرق، منحط‌شده و رو به اضمحلال” به تصویر بکشد، مؤید نگاه ادوارد سعید مبنی بر ارتباط شرق‌شناسی با دانش/ قدرت حاکم معاصراست.

شوقی‌افندی نگاه کرزن از این سندروم را به‌عنوان روایت خود به عاریت گرفت. علاقه رنان و اشتیاق اولیه براون به بابیت، به‌عنوان یک آیین “آریایی”، هم از نوشتۀ گوبینو الهام گرفته است. رنان در مطالعات سعید به‌عنوان یک عالم مستشرق و نمونه‌ای از افراد خودشیفته متمایل به استفاده از تخصص شرق‌شناسی برای اینکه ایده‌های خود را درمورد نژاد تضمین کنند، معرفی می‌شود. او همچنین در روایت خود از سامی‌گرایی تحقیرشده، در تقابل با آریایی‌گرایی نوظهور، دانش را به قدرت ملحق و بر آن اساس استدلال کرد که فرهنگ تولیدشده به‌وسیلۀ مردم نژاد سامی (عمدتاً یهودیان و مسلمانان) اکنون راکد است؛ درحالی‌که مردمان آریایی‌نژاد، تمدنی علمی، منطقی و پویا ایجاد کرده‌اند. بااین‌حال، ادوارد براون، دیدگاه سعید از شرق‌شناسی را پیچیده می‌کند. او این کار را با مخالفت با سلطه غرب بر شرق انجام داد و درعین‌حال، با صدور اندیشه‌های جدید ملی‌گرایی اروپایی، به انقلاب مشروطه ایران کمک کرد. این اندیشه‌ها بعداً در اندیشۀ ملی ایران وارد شد و مطالعات اخیر بر نقش مهم مستشرقان در ظهور ناسیونالیسم‌‌های شرقی تأکید کرده است.^[۶۰]

تمام چهره‌هایی که در بالا ذکر شد به‌عنوان مقامات مهم در دو نوشته و روایت بابی ـ بهائی شوقی‌افندی به چشم می‌خورند: مطالع الانوار^[۶۱] “ترجمه” یا به عبارت درست‌تر، “بازنویسی” او از داستان‌سرایی مورخ بهائی، نبیل زرندی، دربارۀ باب است، که بعداً کتاب قرن بدیع هم به آن اضافه شد؛ تاریخی که صد سال اول دورۀ بابی ـ بهائی را رقم می‌زند،^[۶۲] با رفرانس و نقل‌قول متعدد از طیفی از متون مستشرقان. نزدیک به هفتاد سال پس از کتاب گوبینو “ادیان و فلسفه‌های آسیایی”، شوقی‌افندی در مقدمۀ کتاب مطالع الانوار، وقایع را علیه ایران قاجاری رقم می‌زند. او برای نشان دادن “وضعیت ایران”، شامل عقب‌ماندگی و ظلم دولت، زنجیر اسلام که مردم را به زیر انداخته است و “شخصیت ایرانی” که وحشی و بربر نشان داده شده، در نقل قول‌های طولانی، از کتاب ایران و مسئله ایران، کمک می‌گیرد. آنگاه با یک نگاه مستشرقی و غربزدهِ تندرو ظاهر می‌شود:

«هیچ‌چیز برای خوانندۀ اروپایی تکان‌دهنده‌تر از ثبت مجازات‌های وحشیانه و شکنجه‌های نفرت‌انگیز، در پی بردن به صفحات خونین و جنایت‌آلود تاریخ ایران در قرن گذشته و به میزان کمتری در قرن حاضر، نیست که به‌تناوب، به سنگدلی بی‌رحمانه و زیرکی شیطانی حکام شهادت دهد. شخصیت ایرانی همیشه در تدبیر و تدارکِ ابزارها بارور و نسبت به رنج‌ها بی‌تفاوت بوده و در زمینۀ مجازات‌های قضایی، برای اعمال هر دو روش، فضای زیادی پیدا کرده است.

 

تا همین دوره‌ اخیر، در همین حکومت کنونی، جنایتکارانِ محکوم، به صلیب کشیده می‌شدند، با شلیک تفنگ کشته می‌شدند، زنده‌به‌گور می‌شدند، مانند اسب‌ها پای آن‌ها را نعل می‌کردند، با بستن به سر دو درخت که به‌سوی هم خم می‌شدند، به‌صورت زنده، بدنشان از هم جدا و دو تکه می‌شد؛ یا زنده‌زنده آتش زده می‌شدند!»^[۶۳]

دین اسلام نیز به همین صورت است:

«اسلام که به‎طرز شگفت‌انگیزی با آب و هوا، منش و موقعیت کشورهایی که سیطره خود را بر آن‌ها انداخته، تطبیق یافته است؛ پیروان خود را از تولد تا مرگ همراهی می‌کند. از نظر فرد مسلمان، اسلام فقط دین نیست، حکومت، فلسفه و علم نیز هست. حاکمیت اسلامی مثل احاطۀ کلیسا نیست، که صرفاً یک نظارت کلیسایی است. فرد مسلمان که اسلام در تاروپود زندگی‌اش نقش دارد، در تسلیم کامل و بدون اراده باید زندگی کند و بالاترین وظیفۀ خود می‌داند که خدا را پرستش کند و دیگران را هم به این کار مجبور کند، یا در صورت ممکن نبودن، کسی را که عبادت نکند، نفرین و تحقیر می‌کند و سپس به امید قطعی و یقینی به بهشت، می‌میرد!»^[۶۴]

مبلغان مسیحی نیز برای تحقیر اسلام در ایران، از چنین ترفندهایی استفاده می‌کنند، اما چرا شوقی‌افندی دوباره از چنین مطالبی استفاده می‌کند؟ چگونه می‌توان یک آیین جدید را با توصیف سرزمینی که در آن متولد شده است به این شیوۀ تحقیرآمیز عزت بخشید؟ یک پاسخ این است: هرچه کشور باب و بهاء منحط و واپس‌گراتر نشان داده شود، تضاد تعالیم آن‌ها و فداکاری قهرمانانۀ پیروانشان بیشتر متبلور می‌شود! بااین‌حال، دوگانه‌سازی ــ امتناع از نسبت دادن هرگونه فضیلتی به اکثریت غیربابی/ غیربهائی کشور، به‌ویژه مخالفان مذهبی آن ـ پیامی است که با تکرار و حقنه کردن آن، بعید است فضایی برای آشتی اکثریت و آیین جدید باقی بماند. (من دریافتم که این استدلال برای دانشجویان مؤسسه‌های بهائی که در دهه ۱۹۸۰ در جلسات آن‌ها شرکت می‌کردم هیچ مشکلی ایجاد نمی‌کرد، بلکه مؤید آنچه بود که آن‌ها در طول انقلاب ایران روی صفحه‌ تلویزیون خود می‌دیدند).

رنان، که شوقی‌افندی او را به‌عنوان یک مرجع بزرگ علمی ستایش می‌کند، شخصیتی است که اسلام را عقیدۀ اقوام متفرق و پست نژادی می‌داند و استثنائاً فقط به ایرانیان “آریایی” اجازه می‌دهد بالاتراز “سامی‌ها” که اساس و شاکله نژاد مسلمانان را تشکیل می‌دهند، بایستند!

“شرقِ مسلمان غرب را شکست داد… از آن به بعد قطعات عوض شد. فرد هوشمند اروپایی با عظمت بی‌نظیری برمی‌خیزد. برعکس، اسلام‌گرایی به‌آرامی در حال فروپاشی است ـ در روزگار ما در حال سقوط است… این سادگی وحشتناک روح سامی است که عقل انسان را تنگ می‌کند و آن را در برابر… فکر ظریف… احساس… و هر تحقیق عقلی می‌بندد… “.^[۶۵]

“آیین بهائی” را جایگزین “فرد هوشمند اروپایی” کنید و آنگاه جمله سوم ممکن است مستقیماً در متن بهائی درج شود! اما چرا این متون مستشرقان در نوشته‌های بهائی وجود دارد و چه کارکردی دارد؟ برای فرمول‌بندی پاسخ، باید مواردی را در نظر بگیریم، ازجمله: اهمیت مدرن دیده شدن، مطابقت با عصر جدید، نشان دادن آگاهی از آینده و غیره… بدون شک قصد شوقی‌افندی علاوه بر ایجاد تشخص بهائی، آگاه ساختن شخصیت‌های قدرتمند در محافل دولتی بریتانیا، در اداره قیمومیت، افراد مهم به‌طورکلی و همچنین رهبران آینده صهیونیستی، از ویژگی و شخصیت بی‌مناقشه و فرهیخته و مدرن بهائی، در مقابله با جهان اسلامی است، که از دل آن رشد کرده بود. انکارناپذیر است که روایات او، به‌عنوان سلاحی در مبارزۀ بین بهائیان و مخالفان مسلمان آن‌ها، مورد استفاده قرار می‌گیرد. بااین‌حال، تصمیم شوقی‌افندی برای به‌کارگیری شیوه‌های فکری شرق‌شناسانه و غربگرا، به‌طور غیرقابل‌تأملی، پارادوکس ایجاد می‌کند. درحالی‌که شرق‌شناسی و نژادپرستی پیوند نزدیکی دارند، فقدان تفکر نژادی در نوشته‌های شوقی قابل‌‌توجه است، البته پارادایم است، زیرا دکترین بهائی بر نفی نژادپرستی استوار است. با این وجود، تعابیر منفی و ضداسلامی که در نقل‌قول‌های شرق‌ شناسان وجود دارد و در اظهارات شوقی بازتولید می‌شود، تداعی‌هایی را به وجود می‌آورد که ناگزیر به رویکرد غربگرایانۀ بهائی منتهی می‌شود. گفتمانی، که در آن ارائه اوج و زوال تمدن اسلامی با جریان اصلی ادبیات مستشرقان، کاملاً همسو است و «جایگاه مردم محلی را، که از کاروان تکامل و ترقی تمدن مدرن (اروپایی) جا مانده‌اند، به مسلمانان اختصاص داده است.»^[۶۶] در همه این جهات، غربگرایی بهائی، آیین بهائی را با مدرنیته غربی، که در آن زمان رایج، غالب و هژمونیک بود ـ اما به‌طور فزاینده‌ای در جهان پُست مدرن موردانتقاد قرار گرفته است ـ همسو می‌کند. ضمن اینکه بهائیان را به سمت اتخاذ بینشی اساساً غربگرا نسبت به جامعۀ خود و جامعه ایران، سوق می‌دهد.^[۶۷]

۶- آیا بهائیتی با رویکرد پسااستعماری وجود دارد؟

می‌توان گفت شرق‌شناسی غربی از طریق نیروی دوگانه “میسیونرهای تبلیغی و مستشرقان آکادمیک” بر شرقِ مستعمره تأثیر گذاشته است. فعالیت‌های دسته اول، همه ملل و جوامع، به‌ویژه مسلمانان را هدف قرار داده است. دسته دوم هم با عنوان “محققان علمی اروپایی” اسلام را به چالش کشیدند.^[۶۸] در مواجهه با آن تجاوز، جای تعجب نیست که مسلمانان تقریباً در تشخیص نیاز به دفاع از اسلام اتفاق نظر داشتند. پاسخ‌‌های اسلامی در ابتدا با مطالب مدرنیستی و جدید آمیخته بود، اما در قرن بیستم به‌طور فزاینده‌ای مواضع ضدامپریالیستی و ضدغربی به خود گرفت. متفکران مسلمان استدلال می‌کردند که فعالیت مستشرقان عاملی برای تسلط غرب بر کشورهای شرقی، به‌ویژه در وضعیت شلوغی و درگیرانۀ کشورهای اسلامی بوده است. نویسندگان بهائی عمدتاً از دخالت در بحث شرق‌شناسی اجتناب کرده‌اند، اما واضح است که مطالب مهمی از مستشرقان در نوشته‌های بهائی وجود دارد. در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، پروژه مقاومت توسط سیدجمال‌الدین اسدآبادی و شاگردش محمد عبده و سپس رشید رضا (شاگرد عبده)، رهبری شد. نوگرایان هندی طرفدار بریتانیا، مانند سیداحمد خان، سیدامیرعلی و چراغعلی و نیز مبلغان احمدیه در اروپا، به‌ویژه مولوی محمدعلی هم در برابر حملات مبلغان و خاورشناسان استعماری علیه اسلام، متون دفاعی تهیه کردند.^[۶۹]

در اوایل قرن نوزدهم، بابیت با توجه به پیشینۀ ادعای هزاره‌گرایی‌اش، از سوی دولت و رهبران مذهبی دستخوش چالش و مبارزه شد. در قرن بیستم، بهائیان نتوانستند در ایران به جایگاه بی‌چون‌وچرا و بدون چالشی دست یابند. بهائیان در فعالیت‌های تبلیغی خود در غرب، نسبت به جنبش مهدوی دیگر، یعنی احمدیه، با مسیحیان سازگارتر بودند.^[۷۰] بنابراین، شاید تعجب‌آور نباشد که درمورد حمله مستشرقان به اسلام، بهائیان تمایل چندانی برای پیوستن به موضع تقابلی نداشتند. پاسخ‌های بهائی، محدود و عمدتاً در دو مورد بود: شخصیت (حضرت) محمد صلی الله علیه و آله و سلم به‌عنوان پیامبر، و اسلام به‌عنوان دین الهی، توسط عبدالبهاء علناً تأیید شد. ابوالفضل گلپایگانی محقق بهائی هم در اواخر دهه ۱۸۹۰ در آمریکا و برای مدتی در قاهره، به دفاع از اسلام “در برابر مبلغان و خاورشناسان مغرض” پرداخت.^[۷۱] تمام این تلاش‌ها در دوره ‌جنگ (جهانی دوم) با جهت‌‌گیری جدید شوقی‌افندی پایان یافت، که می‌توان آن را معادل پیوستن بهائیت به مبلغان و خاورشناسان دانست. از آن زمان به بعد، بهائیت در دنیای مدرن، موضع مستشرقان را در قبال اسلام اتخاذ کرد و منطقی است که در محدوده وسیع وابستگان شرق‎شناسی قرار گیرد.

بااین‌حال، نویسندگان بهائیِ غربی تا آنجا که ‌توانستند، به دوره‌های اخیر و دورۀ تاریخ جهان اسلام نزدیک شدند، بدون اینکه بخواهند تحت‌تأثیر مسائل اعتقادی و تلاش برای پاسخ‌گویی شبهات (رد باب، بهاءالله، و ادعاهای آن‌ها) قرار بگیرند، یا در شیار کلیشه‌های شرق‌شناسی درباره شرق و غرب سقوط کنند! لذا تا آنجا که جنبه‌های مثبت و فراگیر تعالیم بهائی اجازه ‌داد، نگاه آن‌ها به جهات و مباحثِ پربارتر و ارزشمند‌تر اسلامی هدایت شد. به‌عنوان مثال، استانوود کاب،^[۷۲] نویسندۀ بهائی آمریکایی، شاید به دلیل روحیه فرهنگی‌‌اش، در کتابش کمک‌های اسلام به تمدن^[۷۳] (۱۹۶۳) رویکرد مثبتی را نسبت به موضوع نشان داد که شاید تا آن زمان در جهان غیربهائی موردتأیید همگانی نبود، اما اگر منصف باشیم، کاملاً با دیدگاه بیان‎شدۀ شوقی‌افندی مطابقت داشت، که بهائیان باید رشد و موفقیت‌های اولیه اسلام و درواقع سایر ادیان جهانی را مطالعه کنند. بعداً در قرن بیستم، نویسندگان مستقل بهائی، که در مکان‌های مشابهی فعالیت می‌کردند، آثار قابل‌توجهی درمورد تاریخ کل دوره‌ اسلامی تولید کردند که در آن، مانند کاب، وابستگی‌ خود به بهائیت را ابراز نکردند. دو نمونه از این‌ها عبارت است از محمد صلی الله علیه و آله و سلم و سیر اسلام^[۷۴] اثر حسن م. بالیوزی(۱۹۷۰) و درآمدی بر اسلام شیعی^[۷۵] (۱۹۸۷) تألیف موژان مومن.

مرضیه گیل، نویسنده‌ای که تباری آمریکایی ــ ایرانی دارد، در نوشته‌های انگلیسی‌اش عموماً رویکردی کمتر جانبدارانه در پرداختن به موضوعات فارسی و عربی دارد. کتاب “     ایران و مأموران ملکه ویکتوریا”ی او^[۷۶] (۱۹۵۱) یک مطالعۀ مفصل و سادۀ ادبیات‌محور دربارۀ موضوعی مملو از مضامین مرتبط با مطالب مستشرقان است. ازآنجاکه این اثر حدود ده سال قبل از غرب‌زدگی جلال آل احمد منتشر شده، بی‌انصافی است که نویسندۀ آن را به دلیل عدم آگاهی نسبت به ارتباطاتی که روشنفکران جریان اصلی ایرانی و عرب همان دوره، در موضوع شرق‌شناسی و خاورمیانه قصد ایجادش را داشتند، سرزنش کنیم.^[۷۷] او براون را متهم کرده که در اظهار تأسف از پاکسازی و فقدان مطالب تاریخی درمورد بابیت، به‌عنوان یک خاورشناس «اقتدارگرا» رفتار کرده است. او می‌گوید اگر براون فقط صبر می‌کرد، می‌توانست همۀ کتاب‌هایی را که اکنون (اواخر دهه ۴۰ و دهه ۵۰ میلادی) توسط بهائیان منتشر شده، بخواند! (براون در ژانویه ۱۹۲۶ فوت کرد!)

بر اساس چارچوب آکادمیک حرفه‌ای، بهائیان ممکن است بیش از سهم خود در موضوع ایران‌شناسی ادعا کنند. گرچه اکثر نویسندگان بهائی حوزه ایران‌شناسی یا پایبندی خود به امر بهائی را ترک کرده و یا فقط یک ارتباط اسمی را حفظ کرده‌اند (به‌عنوان مثال، عباس امانت، خوان کول، دنیس مک‌اوئن و جان والبریج). بااین‌حال، به استثنای مک‌اوئن که از مطالب ارزشمند و پژوهشگرانه‌اش دراین مقاله بهره‌برداری شده است، شرق‌شناسی به‌عنوان حوزۀ مطالعاتی ــ چه رسد به مجموعه‌ای از برداشت‌های غربی‌ها از شرق، به شیوه‌ای که سعید ارائه می‌کند ــ تقریباً به‌طور کامل در آثار افراد فوق غایب است! نوشتۀ عباس امانت درباره هنری مارتین مبلغ ــ خاورشناس مسیحی (گرچه فقط حاوی یک اشارۀ گذرا به بابیت است) به دلیل شیوه‌ای که آن مبلغ برجستۀ غربی در ایران را، در کانون توجه تأثیرات بین‌فرهنگی او بر مجتهدان و صوفیان، در پس‌زمینۀ استعمار قریب‌الوقوع قرار می‌دهد، قابل‌توجه و جذاب است.^[۷۸]

خوان کول، کارشناس تاریخ خاورمیانه، در کتاب “مدرنیته و هزاره: پیدایش آیین بهائی در خاورمیانۀ قرن نوزدهم”، به شیوه‌ای جذاب نشان می‌دهد که اظهارات و مطالب بهاءالله و عبدالبهاء درمورد مدرنیته متأثر و مشابه با بیانیه سیاست جفرسون است. بااین‌حال، او دربارۀ این واقعیت ساکت است که چگونه آیین بهائی بعداً به‌وسیلۀ شوقی‌افندی ــ که در کتاب کول غایب است ــ تغییر جهت اساسی داده است؟ بنابراین کول در نوشتنِ نیاز به «گذر از مبانی و دوگانۀ غربگرایی و محدودیت‌های سنت شرق شناسی» مشکلی ندارد.^[۷۹]

بهائیان تقریباً به‌طور عام و در همه جا، دربارۀ شرق‌شناسان سکوت می‌کنند. گرچه مسلم است که بسیاری از خاورشناسان برجسته اواسط تا اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، درمورد بابیان و یا بهائیان حرف داشته‌اند. در پژوهش‌های بهائی، عموماً شرق‌شناسان، حتی با در نظر گرفتن ویژگی‌های فردی متفاوت، به‌عنوان یک گروه، مشخص نمی‌شوند. این واقعیت که چنین مجموعه‌ای ممکن است وجود داشته باشد (بدون حتی ارزیابی کلی از جایگاه بابی ـ بهائی، در چارچوب وسیع‌تر شرق‌شناسی این دوره‌ها) یا از قلم افتاده، یا سرسری گرفته شده است. مجموعۀ تألیفی موژان مومن منتشرشده در مجموعۀ “آیین‌های بابی ــ بهائی: برخی روایت‌های معاصرغربی” ^[۸۰] که بسیاری از آن‌ها را شرق‌شناسان نوشته‌اند، هیچ اشاره‌ای به ادوارد سعید ندارد!

مستشرقان در فهرست مطالعاتی بروکشاو و فاضل، در کتاب “بهائیان ایران: مطالعات تاریخی ــ اجتماعی” (۲۰۰۸) هم وجود ندارند. فقط یک استثناء را می‌توان یافت که در آن استفان لمبدن، در لحظه‌ای، نشانه‌ای از تحریف شرق‌شناسان دربارۀ بابیت را “بازسازی” می‌کند: انتساب اشتباه توسط گوبینو و براون به باب، دربارۀ مطالب کتاب مقدس (عهد جدید) و “افزودن” شوقی‌افندی در مطالع الانوار، که گویا باب یک سخنرانی مسیح‌مانند، خطاب به پیروانش داشته است!^[۸۱]

موضوع شرق‌شناسی روسی و ارتباط آن با آیین‌های بابی و بهائی، به دلیل گسسته بودن و نیاز به طرح کلی، از مقاله حاضر حذف شده است (اما تقریباً نیم فصل از کتاب آیندۀ من درباره این موضوع است). بااین‌حال، آثار اخیر در این زمینه نیز موضوع “شرق‌شناسی روسی” را بدون مشکل تلقی کرده و افسران نظامی روس که در مرزهای امپراتوری خود در تماس نزدیک با بهائیان بودند، از هر انگیزه‌ای، غیر از علاقۀ به موضوع امر تبرئه می‌شوند!

کجا و چگونه می‌توانیم بپرسیم آیا نظریه‌های پسااستعماری یا پُست‌مدرن می‌توانسته وارد تفکر کنونی بهائی شده و آن را توسعه و گسترش داده باشند؟ برای شروع می‌توان گفت بهائیت، به‌ویژه آن‌طور که شوقی‌افندی آن را بیان کرده است، از قالبی بنیادگرایانه استفاده می‌کند. شوقی‌افندی در بیانیه‌ای که مکرراً نقل می‌شود، آیین بهائی را در یک جنبش غایت‌‌شناختی خلاصه می‌کند که «قرار است به یک آیین جهانی تبدیل شود.»^[۸۲] گوینده (شوقی) از این نکته غفلت می‌ورزد که از منظر تاریخ‌نگاری، رویکرد روایی او بسیار ساده‌انگارانه و گزینشی است. توسعه، متکی بر ساختارِ درخت‌مانند است که در آن کل شاخه‌ها از یک تنۀ واحد ناشی می‌شوند و بنابراین به‌صورت سلسله‌مراتبی، نظام می‌یابند…. ژیل دلوز و فلیکس گواتاری در مدل پیشنهادی گسترش متکثر و ریشه‌مانند (ریزومیک) خود چنین استدلال می‌کنند: “ریزوم به‌هیچ‌وجه تقلیل‌پذیر نیست… ریزوم نه از واحدها، بلکه از ابعاد، یا بهتر است بگوییم از “جهتِ در حرکت” تشکیل شده است.”^[۸۳]

این امر، نیاز به تولید یک روایت خطی و زمانی را، که آغاز ثابت و توسعه‌ای منظم داشته باشد، برطرف می‌کند، ولی روایتی است که می‌توان آن را نقد کرد؛ زیرا اولاً با جریان زندگی و ویژگی چندبعدی آن ناسازگار است و ثانیاً از نظر شرایط و فضای اجتماعی، توضیح رضایت‌بخشی از پدیده‌ها ارائه نمی‌دهد. به‌عنوان مثال، در روایت‌های رسمی بهائی از بابیت، مفاهیم حیاتی مانند «رجعت» و «تجدید حیات»، بر اساس تعابیر و معانی خاص مورد نظر بهاءالله در کتاب ایقان بیان شده‌اند. درحالی‌که محققان، معانی بابی این مفاهیم را بسیار متنوع‌تر می‌دانند و آن‌طورکه در ادبیات بابیه پیش از بهائیت اشاره شده، اصطلاحات در مفاهیم و تداعی‌هایشان بسیار متنوع‌تر (و اغلب غریب و غیرمعمول و غیرمعقول) هستند. حسن بالیوزی معانی و تعابیر آشفته‌ای را که به این‌گونه اصطلاحات در میان بابیان نسبت داده می‌شود، انکار نمی‌کند، فقط می‌خواهد آن‌ها را مرتب نماید!^[۸۴] این همان گرایش همسان‌ساز و همگن‌کننده در ادبیات بهائی است که قصد دارد تنها یک خط و مجموعه خاصی از حقیقت را جا بیندازد و تثبیت کند، اما قرائت بابیت توسط یک محقق پسااستعماری (یا پسا پسااستعماری)، احتمالات متعددی را، فراتر از دیدگاه بهائی مطرح می‌کند؛ قرائتی همچون نگاه حمید دهباشی در کتابش، “تشیع: مذهب اعتراض”.

همان‌طور که مقالۀ حاضر قویاً اشاره کرده است، یک محقق پسااستعماری بهائی باید موضعی اتخاذ کند که احتمالاً حتی رادیکال‌تر از آن چیزی است که روش چندصدایی ادوارد سعید پیشنهاد می‌کند: آن‌ها باید با ساختارشکنیِ متأثر از نگاه مستشرقان در نوشته‌های شوقی‌افندی، و استقرار آیین جدید در زمینۀ طبیعی آن شروع کنند؛ اما آیا بهائیان می‌توانند سنت و حقایق آیین خود را به این شکل بازبینی کنند؟

یکی از عواملی که این امر را دشوار می‌کند، تقدسی است که به نوشته‌های شوقی‌افندی داده می‌شود. دیگر اینکه تحقیق و تفکر و پرسش اندیشمندانه در جوامع بهائی امروزی خفه شده است و جنبش‌های فکری مدرن/ پسامدرن از سوی تشکیلات بهائی به‌عنوان اندیشۀ الحادی و غیردینی تلقی می‌شوند که باید از آن‌ها اجتناب کرد. مهم‌تر از همه، اینکه نمی‌توان درمورد موضوعات بهائی چیزی نوشت مگر آنکه از سیستم کنترل و بررسی تشکیلات بهائی عبور کند و تأیید شود، در غیراین‌صورت اجازه انتشار برای بهائیان نخواهد یافت.^[۸۵] از نظر تئوریک، راه حل این کار در درون جامعه بهائی (که می‌توان آن را اجتهاد بهائی نامید) آن است که مسیرها و راه‌هایی را برای ارائه ایده‌ها و تفکرات جدید و خارج از چارچوب و پارامترهایی که قبلاً در بهائیت بیان شده است، باز بگذارند. البته این حوزه در اختیار هیأت حاکمه جهانی بهائی (بیت‌العدل جهانی) است که باید دربارۀ آن تصمیم بگیرد. هرچند ایده‌های مترقی متعددی تاکنون توسط تشکیلات و نهادهای نظارتی بهائی (که این کنترل و نظارت توسط”هیأت هدایت‌شدۀ الهی” به اوج خود رسیده است) رد شده و کنار گذاشته شده است. تنش مشابهی در آیین بهائی بین سالخوردگان محافظه‌کار و پژوهشگران لیبرال و آزاداندیش وجود دارد که در سایر نهادهای مذهبی، از کاتولیک رومی گرفته تا مورمون‌ها، هم دیده می‌شود. به عقیدۀ نویسنده، پیش از آنکه بهائیان بتوانند متون بنیادی خود را به شیوه‌ای مترقی‌تر و انقلابی‌تر بخوانند، باید تغییرات عظیمی در شرایط جهانی به وجود آید!

۷- نتیجه‌گیری

گرایش بنیادگرایانه بهائیان برای تبلیغ در غرب، در قرن بیستم، به تقلید از آنچه بسیاری از روشنفکران غربی برای مدت طولانی در رابطه با کشورهای اسلامی خاورمیانه و سایر جوامع مسلمان داشتند، به مدار گفتمان مسلط غربی متمایل شد. شوقی‌افندی با انتخاب سبک نگارشی خودباورانه و از منظری خودخواهانه، که در میان روشنفکران شرقی غیرمعمول نیست، به آثار مستشرقان متوسل شد تا روایت دینی دوگانه‌ای را بسازد که در آن پیروان آیین جدید مورد مخالفت و آزار کسانی قرار می‌گرفتند که ریشه ‌در گذشته داشتند و بهائیت عقاید اجتماعی ــ مذهبی مدرن را در یک برنامۀ هزاره‌ای مسیحایی و منجی‌گرایانۀ اصلاح‎شده گنجانده و عرضه کرده است، درحالی‌که به‌زعم بهائیان، نهاد دینی موجود، در چنگال افول اجتناب‌ناپذیری بود که توسط «روحانیتی» ریشه‌دار و واپسگرا اداره می‌شد!

بهائیان از پروژۀ سکولارِ مسیحی ــ عصر روشنگری، یک مأموریت تخیلی تمدنی برای خود ترسیم کردند که پیشرفت و مدرنیته را برای ایرانیانی به ارمغان می‌آورد که تازه از عقب‌ماندگی «قرون وسطایی» خود خارج می‌شدند؛ فقط به‌جای مسیحیت، تعالیم و تبلیغات بهائی را در آن سرزمینِ شب‎شده منتشر می‌کردند! از سوی دیگر، مخالفان، بهائیان را به‌عنوان پیروان یک دین انکار می‌کردند و آن‌ها را جنبشی سیاسی می‌دانستند که قدرت‌های استعماری برای تفرقه و تضعیف مسلمانان ایجاد کرده بودند.

گفتمان معاصر بهائیت، با جدا شدن از پیشینه‌های شیعی و فعال شدن در چارچوب مبارزه با علمای شیعه و روشنفکران ایرانیِ منتقد بهائیت، درحقیقت برای مخاطبان غربی ساخته و پرداخته شده و به‌سوی آن‌ها هدایت و متمایل شده است. این روایتِ جامعه بهائی از خودش ــ به‌عنوان جنبشی که از اسلام “تاریخ‎گذشته و منسوخ” جدا شده است ــ اما حاوی دیدگاهی از اسلام است که از تعاریف و استعاره‌های مستشرقان استفاده می‌کند، را نمی‌توان مستقل تلقی کرد، بلکه می‌توان آن را به‌عنوان یک گفتمان فرعی فعالِ مستشرقان غربگرا در نظر گرفت. با توجه به وضعیت ابرازی بهائیت به‌عنوان یک گروه آیینی، که علیه محرومیت پیروان خود از حقوق بشر مبارزه می‌کند و از صلح جهانی حمایت می‌کند و درعین‌حال عنصر غرب زدگی (شرق‎شناسی) شکل‎دهندۀ موجودیت خود را حفظ می‌کند، نتیجه آن چیزی است که پسااستعمارگران آن را آپوریا^[۸۶] می‌نامند (یونانی: “آشتی ناپذیری”). این امر برای یک جامعۀ مذهبی خطرناک است، به‌ویژه در قرن بیست‌ویکم و با روند فزایندۀ اسلام‌هراسی و یهودستیزی در سراسر جهان. با توجه به این نکته، مقاله این توصیه را مطرح می‌کند که بهائیان بهتر است از روایتِ بنیادینِ وام‌گرفته از نگاه مستشرقان (یعنی ستیز با اسلام، روحانیت و حاکمیت ملی در ایران و کشورهای خاورمیانه و اسلامی) صرف‌نظر کنند و فقط پیام مثبت خود دربارۀ وحدت جهانی را ترویج کنند.

بودجه: این تحقیق هیچ بودجۀ خارجی دریافت نکرده است.

تضاد منافع: نویسنده هیچ تعارض منافعی را اعلام نمی‌کند.

 

منابع

 

Nash, Geoffrey. 2021. What Is Bahai Orientalism? Humanities 10: 2. https://doi.org/10.3390/ h10010002

–, Religion, Orientalism and Modernity (Mahdi Movements of Iran and South Asia), Edinburgh University Press, 2022.

–, Orientalism and Literature, Cambridge University Press, 2019.

–, Marmaduke Pickthall, Islam and the Modern World, Brill, 2017.

–, Writing Muslim Identity, Continuum, 2012.

–, Comte de Gobineau and Orientalism (Routledge, 2009)

–, From Empire to Orient:

^[۱]. Geoffry PHILIP Nash, Independent Scholar, Durham DH1 5LD, UK; geoff.nash6@outlook.com

 

^[۲]. Religion, Orientalism and Modernity) Mahdi Movements of Iran and South Asia (, Edinburgh University Press, 2022.

 

^[۳]. Orientalism and Literature, Cambridge University Press, 2019.

 

^[۴]. Marmaduke Pickthall, Islam and the Modern World, Brill, 2017.

 

^[۵]. Writing Muslim Identity, Continuum, 2012.

 

^[۶]. Comte de Gobineau and Orientalism (Routledge, 2009)

 

^[۷]. From Empire to Orient: Travellers to the Middle Eas‌t, I.B. Tauris, 2005.

 

^[۸]. Nash, Geoffrey. 2021. What Is Bahai Orientalism? Humanities 10: 2. https://doi.org/10.3390/ h10010002

 

^[۹]. Horsley, Richard, Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder, p.6, Minneapolis: Fortress Press, 2003.

 

^[۱۰]. Brett’s Decolonizing God (Brett 2008)

 

^[۱۱]. Richard King, Orientalism and Religion, London: Routledge, 1999.

 

^[۱۲]. King 1999, pp. 82–۸۳٫

 

^[۱۳]. Talal Asad

 

^[۱۴]. Kiri Paramore, Religion and Orientalism in Asian S‌tudies, 2016, p. 129.

 

^[۱۵]. Said 2003; Nash 2019.

 

^[۱۶]. Viswanathan, Gauri. 2001. Power, Politics, and Culture: Interviews with Edward Said, p.437, New York: Vintage.

 

^[۱۷]. Williams, Patrick. 2014. Pos‌tcolonialism and Orientalism. In Pos‌tcolonialism and Islam: Theory, Literature, Culture, Society and Film. Edited by Geoffrey Nash, Kathleen Kerr-Koch and Sarah Hackett. London: Routledge, pp. 48–۶۱٫

 

^[۱۸]. S‌torrs, Ronald. 1939. Orientations, p.232, London: Readers Union/Ivor Nicholson and Watson.

 

^[۱۹]. Lawson, Todd. 2012. Baha’i Religious His‌tory. Journal of Religious His‌tory, 36: 463–۷۰٫

 

^[۲۰]. Sharon, Moshe, S‌tudies in Modern Religions, Religious Movements, and the Babi-Baha’i Faiths,p.7, Brill, 2004.

 

^[۲۱]. William Muir

 

^[۲۲]. Nash, Geoffrey, Religion, Orientalism and Modernity: Mahdi Movements of Iran and South Asia. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2022.

 

^[۲۳]. MacEoin, Denis. 2009. The Messiah of Shiraz: S‌tudies in Early and Middle Babism, p.533, Leiden: Brill.

 

^[۲۴]. Thompson, Gardner, The Legacy of Empire: Britain, Zionism and the Creation of Israel, p.5, London: Tauris, 2019.

 

^[۲۵]. Khanum, Ruhiyyih, the Priceless Pearl, London: Baha’i Publishing Trus‌t, 1969.

 

^[۲۶]. Shoghi Effendi, The Promised Day has Come, p.95, Wilmette: Baha’i Publishing Trus‌t, 1961.

 

^[۲۷]. George Nathaniel Curzon

 

^[۲۸]. Curzon, George Nathaniel. Persia and the Persian Ques‌tion, vol. 1, p. 499, London: Longmans, 1892.

 

^[۲۹]. Abdullah Quilliam

 

^[۳۰]. Muhammad Marmaduke Pickthall

 

^[۳۱]. Cole, Juan Ricardo. 1992. Iranian Millenarianism and Democratic Thought in the 19th Century. International Journal of Middle Eas‌t S‌tudies 24: 1–۲۶٫

 

^[۳۲]. MacEoin, Denis. The Messiah of Shiraz: S‌tudies in Early and Middle Babism, p.655, Leiden: Brill, 2009.

 

^[۳۳]. Makdisi, Usama. 2002. Ottoman Orientalism. The American His‌torical Review 107: 768–۹۶٫

 

^[۳۴]. Szurek, Emmanuel. 2015. “Go Wes‌t”: Variations to Kemalis‌t Orientalism. In After Orientalism: Critical Perspectives on Eas‌tern Agency and Wes‌tern Re-Appropriations. Edited by Francois Pouillon and Jean-Claude Vatin. Leiden: Brill, pp. 103–۲۰٫

 

^[۳۵]. شوقی‌افندی؛ همان، (The Promised Day Is Come)؛ جفری نش،Forthcoming.

 

^[۳۶]. شوقی‌افندی؛ همان؛ ص ۶۸٫

 

^[۳۷]. Vive kananda

 

^[۳۸]. King, Richard. 1999. Orientalism and Religion. London: Routledge.

 

^[۳۹]. assimilative Orientalism of Chris‌tian universalis‌ts

 

^[۴۰]. Parliament of Religions

 

^[۴۱]. T.K. Cheyne

 

^[۴۲]. J. Es‌tlin Carpenter

 

^[۴۳]. McNamara, Brendan. Religious reformers in Britain at the turn of the twentieth century: The visits of Abdul Baha. Ph.D. thesis, University College Cork, Cork, Ireland. 2017.

 

^[۴۴]. Mahjar

 

^[۴۵]. Hassan, Wail. Immigrant Narratives: Orientalism and Cultural Translation in Arab American and Arab British Literature, pp. 57–۵۸, ۷۷, New York: Oxford University Press, 2011.

 

^[۴۶]. Pound

 

^[۴۷]. Eliot

 

^[۴۸]. Weir, David, Nineteenth- and Twentieth-Century American Orientalism, In Orientalism and Literature. Edited by Geoffrey P. Nash, New York: Cambridge University Press, pp. 202–۱۸, ۲۰۱۹٫

 

^[۴۹]. Nash, Ibid.

 

^[۵۰]. Amanat, Abbas, Iran: A Modern His‌tory, p.179: Yale University Press. New Haven, 2017.

 

^[۵۱]. Sheil, Lady. Glimpses of Life and Manners of Persia. pp. 176, 181, London: 1856. John Murray.

 

^[۵۲]. Keddie, Nikkie. Iran: Religion, Politics and Society: Collected Essays. pp. 16–۱۷, Frank Cass. London, 1981.

 

^[۵۳]. Gobineau, Joseph-Arthur. Religions et Philosophies Dans L’Asie Centrale, p.133. Paris: Gallimard, 1957.

Gobineau, Joseph-Arthur, Comte de Gobineau and Orientalism: Selected Eas‌tern Writings, p.133. Edited by  Geoffrey Nash. Translated by Daniel O’Donoghue. Abingdon: Routledge, 2009.

^[۵۴].  Renan, Ernes‌t, the Apos‌tles, London: Mathieson, 1890.

Nash, Geoffrey, Aryan and Semite in Ernes‌t Renan’s and Matthew Arnold’s Ques‌t for a Religion of  Modernity. Religion and Literature 46: 25–۵۰٫ ۲۰۱۴٫

^[۵۵]. Dabashi, Hamid. Shi’ism: A Religion of Protes‌t. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press.2011.

 

^[۵۶]. Amanat, Abbas. Pivot of the Universe: Nasir al-Din Shah Qajar and the Iranian Monarchy, 1831–۱۸۹۶, p.412, London: I.B. Tauris. 1997.

 

^[۵۷]. major ins‌titutional transformation

 

^[۵۸]. Dabashi, Ibid, p.182.

 

^[۵۹]. Zia-Ebrahimi, Reza. Self- Orientalization and Dislocation: The Uses and Abuses of the “Aryan” Discourse in Iran.p.465, Iranian S‌tudies 44: 445–۷۲٫ ۲۰۱۱٫

 

^[۶۰]. Burke, Edmund, Orientalism and World His‌tory: Representing Middle Eas‌tern nationalism and Islamism in the twentieth century. Theory and Society 27: 489–۵۰۷, ۱۹۹۸٫

 

^[۶۱]. Shoghi Effendi. The Dawn-Breakers: Nabil’s Narrative of the Early Days of the Baha’i Revelation. Wilmette: Baha’i Publishing Trus‌t. 1932.

 

^[۶۲]. Shoghi Effendi. God Passes By, Wilmette: Baha’i Publishing Trus‌t, 1944.

 

^[۶۳]. Shoghi Effendi, The Dawn-Breakers, p20.

 

^[۶۴]. همان، ص۳۰٫

 

^[۶۵]. Renan, Ernes‌t. 1864. The Share of the Semitic People in the His‌tory of Civilization. In S‌tudies of Religious His‌tory and Criticism. Translated by Octavius Brooks Frothingham. New York: G.W. Carleton, pp. 109–۶۷(pp.164-5).

 

^[۶۶]. Asad, Talal, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Chris‌tianity and Islam, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1993.

 

^[۶۷]. MacEoin, Denis, the Bahais of Iran: Roots of Controversy, British Journal of Middle Eas‌t S‌tudies 141: 75–۸۳٫۱۹۸۸٫

 

^[۶۸]. Lawrence, Bruce, The Qur’an: A Biography, p.144-5, Vancouver: Douglas and Mc Intyre, 2006.

 

^[۶۹]. Geaves, Ron, Muslims in Britain: Muslim Mission in an Age of Empire, London, Bloomsbury, 2018.

 

^[۷۰]. Addison, James. 1929. The Ahmadiyya and its Wes‌tern Propaganda. Harvard Theological Review 22: 1–۳۲٫

 

^[۷۱]. Cole, Juan Ricardo, Mirza Abu’l-Fadl. In Miracles and Metaphors. p.XIII, Los Angeles: Kalimat Press. ed. 1981.

 

^[۷۲]. S‌tanwood Cobb

 

^[۷۳]. Islamic Contributions to Civilization

 

^[۷۴]. Muhammad and the Course of Islam

 

^[۷۵]. An Introduction to Shi‘i Islam

 

^[۷۶]. Persia and the Victorians

 

^[۷۷]. Macfie, Alexander Lyons. 2000. Orientalism: A Reader. Edinburgh: Edinburgh University Press.

 

^[۷۸]. Amanat, Abbas, Mujtahids and Missionaries: Shi‘i response to Chris‌tian polemics in the early Qajar Period, In Religion and Society in Qajar Iran; Edited by Robert Gleave, London: Routledge Curzon, pp. 247–۶۹, ۲۰۰۵٫

 

^[۷۹]. Cole, Juan Ricardo, Modernity and the Millennium: The Genesis of the Baha’i Faith in the Nineteenth Century Middle Eas‌t. New York: Columbia, 1998.

 

^[۸۰]. Momen, Moojan. The Babi Baha’i Religions: Some Contemporary Wes‌tern Accounts. George Ronald, 1981.

 

^[۸۱]. Lambden, S‌tephen. 2002. Some Aspects of Isra’iliyyat and the Emergence of the Babi-Baha’i Interpretation of the Bible. Ph.D. thesis, University of Newcas‌tle, Newcas‌tle, UK.

 

^[۸۲]. Shoghi Effendi, God Passes By, 1944, p. xxi.

 

^[۸۳]. Deleuze, Gilles, and Félix Guatarri. 1987. A Thousand Plateaux: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.

 

^[۸۴]. Browne, Edward Granville. 1910. Introduction. In Kitab-i Nuqtatu’l-Kaf. Being the Earlies‌t His‌tory of the Babis Compiled by Hajji Mirza Jani of Kashani. Liden: E.J.Brill, London.

Balyuzi, Hasan M. 1970. Edward Granville Browne and the Baha’i Faith. Oxford: George Ronald.

^[۸۵]. MacEoin, Denis. 2012. Making the invisible visible: Introductory books on the Baha’i religion (the Baha’i Faith), Religion, 43: 1–۱۸٫

 

^[۸۶]. aporia