اریک کوهن
ترجمۀ حمید فرناق
چکیده
پس از مرگ بهاءالله، مؤسس بهائیت، پسرش عباس‌افندی بنا به وصیت پدرش به رهبری رسید. طبق وصیت‌نامه قرار بود پس از او برادر ناتنی‌اش محمدعلی جانشین او شود، اما بهائیان به علت خصومت بین دو برادر منشعب شدند. یک گروه به غرب روی آورد و خود را به‌تدریج کاملاً از اسلام جدا کرد؛ درحالی‌که گروه سنتی تلاش داشت جدایی خود را در محدوده تعالیم و باور اولیۀ بهائی حفظ کند. در این مقاله به‌طور مشخص به جناح سنتی‌تر، مستقر در عکا، که امروزه نماینده نوعی گرایش آیینی است، می‌پردازیم.
بسیاری از اعضای خانواده بهاء و بسیاری از نزدیک‌ترین یاران او از محمدعلی حمایت کردند. عبدالبهاء ظاهراً از حمایت بهائیان کم‌اهمیت در عکا و اکثریت بهائیان خارج از عکا برخوردار بود، ولی در مدت کوتاهی موفق شد به رهبر جریان اصلی بهائی، تبدیل شود. عبدالبهاء رهبر بهائیان، در آخرین سال‌های حکومت ترک‌ها در فلسطین، آشکارا با انگلیسی‌ها در تماس نزدیک بود. پس از جنگ، بسیاری از بهائیان عکا، بابت خدماتشان به بریتانیا، از دولت قیمومت بریتانیا، به‌عنوان جایزه و پاداش، در مجاورت عکا زمین دریافت کردند. در آن دوره، بهائیان عکا گرچه یک فرقه محسوب می‌شدند، اما گروهی کاملاً مسلمان باقی ماندند. خود عبدالبهاء قبل از خروج از عکا، در سال‌های آخر حکومت عثمانی، اتاقی اختصاصی در مسجد جامع عکا داشت و در مواقعی، پیشنمازی در مسجد را به‌عهده داشت. آخرین نوادۀ بازمانده از نسل بهاء نیز امروزه همچنان یکی از مراجعه‌کنندگان جدی به مسجد است. عبدالبهاء در سال ۱۹۲۱ درگذشت و پسر کوچک دختر بزرگ خود، شوقی‌افندی را به‌عنوان جانشین خود تعیین کرد. گروه اصلی بهائیان ایرانی عکا، حتی آن‌هایی که از عبدالبهاء جدا نشدند، جانشینی شوقی‌افندی را، به‌عنوان رهبری بهائیت، تأیید نکردند. همچنین پسران دیگر بهاء، در زمان مرگ عبدالبهاء هنوز زنده بودند. مهم‌ترین آن‌ها محمدعلی بود که بنا به وصیت بهاء باید جانشین عبدالبهاء می‌شد. برخی از خانوادههای بهائیِ عکا با به قدرت رسیدن شوقی‌افندی، جریان اصلی بهائی را در مخالفت با او ترک کردند. دیگران، ازجمله نزدیکان و اعضای خانواده خود شوقی، مانند مادر و دو برادرش، به دلیل عدم تمایلشان به پیروی از دستورات خودسرانه و متکبرانه شوقی، طرد و تکفیر شدند. مطرودین و ناقضین اولیه به‌تدریج تقریباً همه بهائیان ایرانی ساکن عکا و درواقع فلسطین را شامل شدند! اکنون جمعیت شهر عکا ۳۵۰۰۰ نفر است که یهودیان حدود سه‌چهارم آن را تشکیل می‌دهند و بقیه عرب هستند. در میان اعراب، حدود ۸۰ درصد مسلمان و بقیه مسیحی‌اند. بهائیان عکا گروه بسیار کوچکی هستند و در زندگی پرتلاطم سیاسی جامعه دخالتی ندارند. آنان برخلاف آنچه از گروهی وابسته به بنیان‌گذار آیین و نزدیک‌ترین پیروان او انتظار می‌رود، درظاهر، هیچ نشانه‌ای از دین‌داری خاص بهائی نشان نمی‌دهند. معاشرت اندکی میان خانوادههای بهائی عکا وجود دارد. رهبران مرکز حیفا، به مصلحت می‌دانند که وجود بهائیان مخالف در عکا را نادیده بگیرند. توافقی بین اداره امور دینی اسرائیل با مرکز حیفا حاصل شده که بر اساس آن بهائیان از آزادی مذهبی در اسرائیل برخوردارند، اما از تبلیغ در این کشور، چه در میان یهودیان و چه در میان اعراب، خودداری خواهند کرد.
کلیدواژه‌ها: جامعه‌شناسی فرقه بهائی، صبح ازل، نزاع فرزندان بهاء با یکدیگر، ناقضین در ارض اقدس، طرد روحانی، هیأت ایادیان امرالله.
اشاره
اریک کوهن دارای دکترای جامعه‌شناسی و استاد تمام (بازنشسته) گروه جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی دانشگاه عبری اورشلیم است. اریک در زمینه مردم‌شناسی اجتماعی، نظریه‌های جامعه‌شناسی و مطالعات گردشگری تحقیق می‌کند. مهارت‌ها و تخصص‌های او شامل جامعه‌شناسی، توسعه پایدار، فرهنگ، مطالعات فرهنگی، خلاقیت و نوآوری، انسان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی، قوم‌نگاری و تحلیل کیفی جامعه‌شناختی است. بیش از ۲۰۰ مقاله مستقل و مشترک از او، در حوزه جامعه‌شناسی شهری، شهروندی، مهاجرت و گردشگری در نشریات تخصصی آکادمیک و جامعه‌شناسی منتشر شده است که گزیده‌ای از آن‌ها چنین است:
– فرهنگ و دولت در آسیای جنوب شرقی.
– اخلاق، فلسفه و الهیات گردشگری.[۱]
– حیوانات در گردشگری.[۲]
– گردشگری فضایی، رؤیای دست‌نیافتنی (اریک کوهن و ساموئل اسپکتور، منتشرشده در سال ۲۰۱۹).
اریک کوهن
اریک کوهن مقالۀ «جامعۀ بهائیان در عکا» را دربارۀ افراد بهائی ساکن شهر عکا در سال ۱۹۷۲ نوشت. طبق اولین پاورقی، این مقاله بر اساس کار میدانی انجام‌شده در عکا، در سال‌های ۱۹۶۶ و ۱۹۷۱ تهیه شده است. بخشی از مطالب برگرفته از مصاحبه‌های دانشجوی ایشان، خانم دینا موراگ، با برخی از بهائیان مطلع در عکا است. طبیعی است که دیدگاه‌های کلی کوهن موردتأیید ما نیست، اما ازآنجاکه این مقاله دارای اطلاعات تاریخی و جامعه‌شناسی ارزشمندی از جامعۀ بهائیان شهر عکا است، لذا ترجمۀ آن برای فصلنامۀ بهائی‌شناسی آماده شد که در ادامه تقدیم خوانندگان گرامی میشود. عنوان‌های فرعی بدون شماره و بخش‌های چکیده و فهرست منابع نیز به این ترجمه افزوده شده است.
۱- مقدمه[۳]
مطالعه جامعه‌شناختی فرقه‌گرایی عمدتاً به فرقه‌های مسیحی محدود شده است.[۴] مطالعات فرقه‌ها در ادیان دیگر نسبتاً نادر است. گرچه ادبیات گسترده‌ای دربارۀ تاریخ و الهیات فرقه‌های اسلامی وجود دارد، ولی تحلیل‌های جامعه‌شناختی آن‌ها اندک است.[۵] به دلیل کمبود مطالب تطبیقی، پاسخ به یکی از جالب‌ترین مسائل در جامعه‌شناسی فرقه‌گرایی هنوز دشوار است: اینکه آیا این فرایند، همان‌طور که در فرقه‌های مسیحی کشف شده، در سایر جوامع دینی هم وجود دارد و یک فرایند کلی است، یا محدود به حوزۀ مسیحیت است. فرض بر این نیست که پاسخی برای این موضوع کلی ارائه کنیم، بلکه قصد داریم از طریق تحلیل دقیقی از پیدایش بهائیت، به روشن شدن این فرایند کمک نماییم.
بهائیت یکی از چندین فرقه‌ای است که در قرن نوزدهم ـ زمانی که نخستین تأثیرات غربی در جوامع خاورمیانه احساس شد ـ به وجود آمد. تاریخ اولیه بهائیان و پیشینیان آن‌ها، بابیان، به‌خوبی شناخته شده است. ازاین‌رو ما خود را فقط به رویدادهایی محدود می‌کنیم که مستقیماً به موضوع مربوط میشود.[۶]
در سال ۱۸۴۴ میرزا علی‌محمد، یکی از پیروان گروه شیخیه، از شهر شیراز، خود را باب (رکن رابع[۷]) معرفی کرد؛ کسی که ادعا می‌شد از طریق او ارتباط با امام غایب ـ که شیعیان انتظار بازگشت او را دارند ـ امکان‌پذیراست. گرچه او بعداً از این ادعا فراتر رفت و خود را قائم (یعنی خود امام) یا حتی نقطه (کنایه از خود خداوند) اعلام کرد؛ اما در نوشته‌های بعدی بهائی، فقط او را مبشری دانستند که خبر آمدن بهاء را ـ که قرار بود مظهر خدا باشد ـ اعلام کرده است.
انتصاب صبح ازل و خصومت برادرانه
باب قبل از مرگش در سال ۱۸۵۰، نوجوانی به نام میرزا یحیی را به جانشینی خود منصوب کرد و به او لقب صبح ازل (طلوع جاویدان) داد. اما رهبری عملی بابیان خیلی زود به دست برادر ناتنی بزرگ صبح ازل، میرزا حسین‌علی، معروف به بهاء، افتاد. پس از ترور شاه ایران به‌وسیلۀ بابیان و تبعید طولانی‌مدت در بغداد، برادران ناتنی و پیروان نزدیکشان در سال ۱۸۶۴ به ادرنه منتقل شدند. در آنجا بهاء رسماً خود را مظهر الهی که باب پیشگویی کرده بود، اعلام کرد! این اعلام منجر به درگیری و انفصال نهایی بین برادران ناتنی شد، که در پی آن ازلی‌ها (پیروان صبح ازل) از بهائیان (پیروان بهاء) جدا شدند. درگیری منجر به خشونتی شد که در پی آن مقامات ترک، جناح‌ها را از هم جدا کردند: صبح ازل و پیروانش به فاماگوستا در قبرس فرستاده شدند و در آنجا تقریباً به فراموشی سپرده شدند. آن‌ها حمایت تعداد کمی از بابیان را در ایران به دست آوردند. بهاءالله ـ که اکثر بابیان از او حمایت کردند ـ و پیروانش به عکا در فلسطین، تبعید شدند. بهاء در سال ۱۸۹۲ در عکا درگذشت. این فرقه تا سال‌های پایانی امپراتوری عثمانی در عکا زندگی نامطمئنی داشت. تضعیف تدریجی امپراتوری عثمانی و ظهور بریتانیا در آنجا، کنترل سیاسی عثمانی را از بین برد و بهائیان را برای تبلیغ آیین خود در کشورهای دیگر آزاد گذاشت.
کشمکش و جدایی میان پسران بهاء
بااین‌حال، این فرقه دوباره به دلیل خصومت بین پسران بنیان‌گذارش منشعب شد. دو جناح نوظهور در جهت‌های کاملاً متفاوتی حرکت کردند: یک گروه به غرب روی آورد و خود را به‌تدریج کاملاً از اسلام جدا کرد؛ درحالی‌که گروه سنتی تلاش داشت جدایی خود را در محدودۀ تعالیم و باور اولیۀ بهائی حفظ کند. پویایی‌های متفاوت توسعه این دوجناح، موضوع اصلی این مقاله خواهد بود. بااین‌حال، ما به‌طور مشخص به جناح سنتی‌تر، مستقر در عکا، که سرنوشت آن کمتر شناخته شده و امروز نمایندۀ نوعی گرایش آیینی است ـ که به‌ندرت موردبحث قرار گرفته ـ می‌پردازیم. هرچند این گروه کوچک با منشأ فرقه‌ای را نمی‌توان به‌درستی یک فرقه نامید! بلکه آن‌ها بیشتر نشان‌دهنده چیزی هستند که من آن را بقایای یک جامعۀ آیینی می‌نامم.
گرچه ادبیات گسترده‌ای دربارۀ بهائیت وجود دارد، ولی مطالعات جامعه‌شناختی دربارۀ این فرقه بسیار اندک است.[۸] دقیق‌ترین تحلیل احتمالاً در مقاله پیتر برگر وجود دارد که روند کاهش تدریجی کاریزمای (اقتدار و جاذبه روحانی) رهبری جریان اصلی بهائیت را بررسی می‌کند.[۹] من از تحلیل برگر زیاد استفاده کرده‌ام، گرچه تمرکز من با او متفاوت بود. تحلیل من عمدتاً به آن دسته از بهائیان می‌پردازد که نتوانستند “رشد و توسعه یابند”. درحالی‌که برگر دلایل شکست و ناکامی بهائیت را به‌طور کلی موردبحث قرار می‌دهد. او به‌تفصیل به تجزیه‌وتحلیل و تحولات بعدی آن نمی‌پردازد. بنابراین، مقاله من عمدتاً برای تکمیل و گسترش پایان‌نامه تحلیلی برگر در نظر گرفته شده است!
۲- پیشینه تاریخی
دولت عثمانی در سال ۱۸۶۸ بهاءالله را به عکا تبعید کرد. او همراه خانواده و چند تن از پیروانش به عکا آمد، تعداد این گروه درحدود هشتاد نفر بود.[۱۰] بر اساس روایات شفاهی نیز می‌توان قضاوت کرد که خانوادههای بهائی ساکن عکا، شامل برخی از اعضای خانواده شخص بهاء است، درحالی‌که بقیه کسانی بودند که خود را به بهاء وابسته کرده بودند. اعضای جامعه بهائی عکای امروز از نوادگان مستقیم این گروه از بهائیان اولیه هستند. اهمیت این موضوع در این است که این‌ها از نسل اصلی جامعه بهائی بوده و اعضای خانواده مؤسس را هم دربر می‌گیرند.
بهاء و همراهان پس از اینکه حدود دو سال در قلعه بودند ـ جایی که برخی ظاهراً براثر مالاریا و سایر بیماری‌های رایج جان باختند ـ گروه به محیطی دلپذیرتر منتقل شد. آن‌ها در کاروان‌سرایی محلی به نام حان العمدان ساکن شدند.[۱۱] به‌تدریج و به‌طور غیررسمی، مقامات برخی از محدودیت‌های اعمال‌شده برای بهائیان، را کنار گذاشتند و علی‌رغم تکرار متناوب سختی و راحتی، به آزادی رفت‌وآمد در شهر و اطراف آن دست یافتند. پس از هفت سال زندگی در محدوده شهرعکا، بهاءالله ابتدا به خانه‌های روستایی و سپس به عمارتی به نام قصر بَهجی ـ هر دو در مجاورت عکا ـ نقل مکان کرد. عکا حتی در زمان حیات بهاء به زیارتگاه بهائیان ایرانی تبدیل شد و عده زیادی به منزل او سرازیر می‌شدند. بهائیان گرچه ظاهراً هنوز در تبعید بودند، اما بهاء در آخرین سال‌های حضور خود در بهجی، در ظاهرِ مردی روحانی و مسلمان، عملاً ریاست دادگاهی را به شیوه سنتی اسلامی برعهده داشت.[۱۲] هدایایی که او از بهائیان ایرانی دریافت کرد، اساس ثروت خانواده‌اش را تشکیل داد، که بعدها موضوع بحث و مناقشات زیادی بین فرزندانش شد.
بهاءالله در سال ۱۸۹۲م. در بهجی درگذشت و در محوطه عمارت به خاک سپرده شد. قبر او در بهجی، عمارت و باغ‌های مجاور، خانه روستایی در حومه عکا و خانه محصور در دیوارهای شهر قدیمی که بهاء در آن زندگی میکرد، اکنون مکان‌های مقدس بهائیت است که تحت مالکیت و مدیریت مرکز بهائیان در حیفا است.
به نظر می‌رسد دوره اقامت بهاء در عکا، دوره‌ای از جوشش نسبی مذهبی در جامعه راکد این شهر بوده است. شهرت بهاء در میان اعراب محلی ظاهراً قابل‌توجه بود، اما آن‌ها عقیده جدید را نپذیرفتند. درحال‌حاضر حتی یک خانواده بهائی با اصالت عربی در عکا وجود ندارد. اعراب محلی توضیح می‌دهند که در زمان اقامت بهاء در عکا، فرقه صوفی شاذلیه[۱۳] از نفوذ قابل‌توجهی در عکا برخوردار بود. در رقابت بین بهائیان و شاذلیه، دومی موفق و غالب بود. اکنون نیز عکا مرکز شاذلیه است: مقبره‌های دو شاذلی اهل شمال آفریقا که این فرقه را در فلسطین معرفی کردند، در عکای قدیم قرار دارد و در اطراف آن‌ها حیاطی وجود دارد که شاذلی‌ها هنوز در آنجا زندگی می‌کنند، گرچه امروزه شور مذهبی اندکی نشان می‌دهند.
پس از مرگ مؤسس بهائیت در سال ۱۸۹۲، پسرش عباس‌افندی، معروف به عبدالبهاء (بندۀ بهاء) بنا به وصیت پدرش به رهبری رسید. طبق وصیت‌نامه بهاء قرار بود پس از او برادر ناتنی‌اش محمدعلی جانشین او شود. پس از ریاست آن‌ها، امر بهائی باید به‌وسیلۀ هیأتی به نام “بیت‌العدل جهانی” هدایت می‌شد.[۱۴]
شرایط پیرامون جانشینی عبدالبهاء باعث ایجاد انشعاب بزرگی در میان اعضای خانواده بهاء و همراهان او شد. در نتیجۀ آن انشعابات، دو جناح رقیب بهائی ظاهر شدند: یکی به رهبری عبدالبهاء که جریان اصلی بهائیت معاصر از آن شکل گرفته و دیگری جناح مخالف او به رهبری محمدعلی، که خود را وحدت‌گرایان[۱۵] نامید؛ درحالی‌که طرفداران عبدالبهاء از آن به‌عنوان “ناقضین” یاد می‌کنند.
وقایع دقیقی که منجر به انشعاب شد به‌سختی قابل‌ارزیابی و راستی‌آزمایی است، زیرا جناح‌های رقیب روایت‌های بسیار متفاوتی را ارائه می‌دهند. این انشعاب منجر به نزاع تلخی میان برادران شد که درنتیجۀ آن مخاصمه و جدال لفظی گسترده‌ای ظاهر شد که حاوی اتهامات و اتهاماتِ متقابل بود و. شکاف عمیقی در جوامع کوچک و نوظهور بهائی در خاورمیانه و ایالات متحده، رخ داد.
درگیری در سال ۱۸۹۸ شدیدتر شد و پس از آن هم ادامه یافت.[۱۶] آن‌قدر اوضاع تلخ شد که در سال‌های پایانی امپراتوری عثمانی، حتی عبدالبهاء محمدعلی را متهم کرد که از او به مقامات ترکیه خبرچینی کرده و باعث دستگیری او شده است. دشمنی ادامه یافته و گاهی اوقات شعله‌ور میشود و عملاً تا امروز حفظ شده است.
عبدالبهاء و طرفدارانش مدعی شدند محمدعلی و جناح او از پذیرش وصیت بهاء، که جانشینی عبدالبهاء را شرط کرده بود، خودداری کردند. درعوض می‌خواستند محمدعلی را پیشوا سازند و بدین وسیله «پیمان شکنی» کردند.[۱۷] جناح مخالف ادعا می‌کند که وصیت‌نامه را به رسمیت می‌شناسد، اما عبدالبهاء را متهم می‌کند که عمداً بخشی از وصیت بهاء را از بقیه خانواده و پیروان بهائیت پنهان کرده است.[۱۸] آن‌ها همچنین شخص عبدالبهاء را متهم کردند که عیناً همان قدرت و جایگاه آیینی بهاء را برای خود ادعا کرده است، عملی که با ادعای بهاءالله، مبنی بر اینکه حداقل برای هزار سال هیچ پیامبری پس از او ظهور نخواهد کرد، در تضاد است.[۱۹] آن‌ها ادعا کردند که عبدالبهاء بدین‌وسیله تفسیربه‌رأی کرده و وصیت بهاء را به نفع خود توجیه کرده است؛ لذا رهبری باید به محمدعلی واگذار شود. عبدالبهاء در دفاع از خود مدعی شد که او خود را نه یک پیامبربزرگ، بلکه رهبر رده دوم می‌داند و ازاین‌رو رفتار او با پیشگویی پدرش مغایرت ندارد![۲۰]
در آغاز، انشعاب در گروه بهائی تمام ویژگی‌های آشنای یک دشمنی برادرانه را داشت. در ظاهر، گروه به دو جناح همسان تقسیم شد که هرکدام به‌وسیلۀ یکی از برادران ناتنی رهبری می‌شد: به نظر می‌رسد که در آغاز انشعاب، جناح‌ها از قدرت نسبتاً مساوی برخوردار بودند[۲۱] ولی درواقع، جناح‌ها همسان نبودند و قدرت نسبی آن‌ها برای مدت طولانی برابر نماند. بسیاری از اعضای خانواده بهاء و بسیاری از نزدیک‌ترین یاران او از محمدعلی حمایت کردند. برای مثال، دو تن از برادران محمدعلی، بدیع‌الله و ضیاءالله، اعضای خانواده میرزا موسی (برادر بهاء) و از همه مهم‌تر، کاتبان و منشیان بهاء، از محمدعلی حمایت کرده و با عباس مخالفت کردند. عبدالبهاء ظاهراً از حمایت بهائیان کم‌اهمیت در عکا و اکثریت بهائیان خارج از عکا برخوردار بود. با وجود این مخالفت سهمگین، عبدالبهاء در مدت کوتاهی موفق شد هژمونی خود را بر گروه بهائی تثبیت کند و به رهبر جریان اصلی بهائی، نه‌تنها در فلسطین، بلکه در سایر کشورهای خاورمیانه و ایالات متحده آمریکا، تبدیل شود.[۲۲]
گرچه عبدالبهاء از این مبارزه پیروز بیرون آمد، اما سنگر محمدعلی در عکا باقی ماند، جایی که اکثر اعضای خانواده بهاء و پیروان و فرزندانشان به زندگی خود ادامه دادند؛ جایی که بسیاری از درگیری‌های ریز و درشت، به‌طور مداوم روابط بین جناح‌ها را تیره می‌کند.[۲۳] عبدالبهاء ظاهراً عکا را برای فعالیت‌های خود خوشایند نمی‌دانست و ازاین‌رو، در آغاز قرن، پیروان خود را تشویق به ترک عکا و نقل مکان به حیفا کرد.[۲۴] او مقر بهائیت را به آن شهر منتقل کرد و در دامنه کوه کرمل مرقد باب را بنا کرد. کوهی که بهاءالله آن را کوه خدا می‌نامید، مرکز مقدس بهائیت شد. روندی که طی آن بهائیت بر حیفا و کوه کرمل متمرکز شد و پس از مرگ عبدالبهاء با تأسیس مرکز بین‌المللی بهائیت در دامنه‌های کوه کرمل، در اطراف مقبره باب و قبر عبدالبهاء به اوج خود رسید.[۲۵]
عبدالبهاء از حیفا دست به کارزار شدیدی برای انتشار آیین جدیدش زد که به سفرهای معروف او به اروپا و ایالات متحده انجامید. گروه پیروانش در کشورهای غربی افزایش یافت. حتی قبل از مرگ عبدالبهاء، بهائیت شخصیتی جهان‌وطنی یافت که امروزه یکی از ویژگی‌های بارز آن است.
عبدالبهاء در سال ۱۹۲۱ بدون وارثِ مَرد درگذشت. بااین‌حال، او به‌جای تأسیس بیت‌العدل جهانی که رهبری و مدیریت جامعه بهائی را به دست بگیرد، پیروانش را با تعیین پسر کوچک دختر بزرگ خود، شوقی‌افندی، به‌عنوان جانشین خود، شگفت‌زده کرد و برای او لقب و جایگاه ولی امرالله را ایجاد کرد؛ ولی امری که در کتاب عهدی بهاءالله پیش‌بینی نشده بود![۲۶]
شوقی‌افندی از سال ۱۹۲۱ تا زمان مرگش در سال ۱۹۵۷، بیش از سی‌وشش سال ولایت امر بهائی را برعهده داشت. گرچه جایگاه معنوی وی در زمان تصدی ریاست جامعه بسیار پایین‌تر از مقام سلفش بود، اما هالۀ کاریزمای عباس‌افندی بر او هم افتاد[۲۷] و او به‌تدریج خود را در موقعیت و جایگاه ریاست مطلقه و گاه مستبدانۀ جامعۀ جهانی بهائی قرار داد. حکومت او دوره‌ای از تغییرات تند و رادیکال، هم در خود جامعه بهائی و هم در فلسطین را دربر داشت، که قیمومیت بریتانیا، جنگ اسرائیل و اعراب در سال ۱۹۴۸ و تأسیس دولت اسرائیل از آن جمله است. در اینجا فقط می‌توانیم به آن نکاتی در کارنامه شوقی‌افندی بپردازیم که ارتباط مستقیمی با موضوع ما داشته است!
دغدغه اصلی شوقی‌افندی اشاعه و جهانی کردن امر جدید بود. او تحصیلات غربی داشت، همسرش کانادایی بود و دیدگاهش بسیار غربی‌تر از نگاه عبدالبهاء بود. عبدالبهاء از قبل، حرکت جدایی از خاستگاه ایران و شرق و نزدیکی آیین بهائی به فرهنگ و باورهای غربی را آغاز کرده بود. این گرایش را شوقی‌افندی بسیار تشدید کرد و به‌طور جدی و با انرژی آن را دنبال کرد. سیاست او حاکی از گسست قطعی از اسلام و استقرار بهائیت به‌عنوان آیینی مستقل، جهانی و غرب‌محور بود. این گسست همچنین با این واقعیت نشان داده شده که بهائیان حیفا به‌تدریج اقدامات مذهبی خود را از جامعه مسلمانان مستقل کردند. آن‌ها مراسم ازدواج خود را انجام می‌دادند و مردگان خود را جداگانه دفن می‌کردند؛ اما آن‌ها از سوی اداره قیمومیت بریتانیا به‌عنوان یک جامعه مذهبی مستقل و جدا به‌رسمیت شناخته نشدند.[۲۸]
شوقی‌افندی همچنین تحول بنیادینی در ساختار سازمانی بهائیت ایجاد کرد. تلاش اصلی او درجهت ایجاد یک چارچوب سازمانی قوی برای آیین جدید، متمرکز بر مرکزی بین‌المللی در حیفا بود. او بر اهمیت آیینی کوه کرمل تأکید بیشتری کرد.[۲۹] به‌منظور بیان بصری و عینی این اهمیت، او مجموعه‌ای از عمارت‌ها و باغ‌ها را در دامنه کوه کرمل ساخت، که درنهایت به ایجاد مقبره باب با گنبد طلایی ختم شد، که در سال ۱۹۵۳ تکمیل شد.[۳۰] مرکز جهانی به مرکز اجرایی و اداری جامعه بهائی تبدیل شد و تعداد زیادی از مقامات بهائی از سراسر جهان در آنجا مشغول به کار شدند.
شوقی‌افندی برای کارهای خود عمدتاً غربی‌ها، بهویژه آمریکایی‌ها را استخدام میکرد و به کارمی‌گرفت که برای کار در امور مختلف اداری و اجرایی در مرکز بین‌المللی حیفا آمده بودند. او به‌طور کامل از بهائیان سنتی ایرانی، که از نوادگان پیروان اصلی بهاء بودند، روی گردانید. او حتی خود را از نزدیک‌ترین خویشاوندانش، یعنی مادر خود، که دخترعبدالبهاء بود و نیز از برادرانش، دور کرد و آن‌ها را طرد و اخراج کرد. گروه اصلی بهائیان ایرانی عکا، حتی آن‌هایی که از عبدالبهاء جدا نشده بودند، جانشینی شوقی‌افندی در رهبری بهائیت را تأیید نکردند. او برای مقام رفیعی که از سوی عبدالبهاء به آن منصوب شده بود، بسیار جوان و بی‌تجربه به نظر می‌رسید. پسران دیگر بهاء در زمان مرگ عبدالبهاء هنوز زنده بودند. مهم‌ترین آن‌ها محمدعلی بود که بنا به وصیت بهاء باید جانشین عبدالبهاء می‌شد. برخی از خانوادههای بهائیِ عکا با به قدرت رسیدن شوقی‌افندی، جریان اصلی بهائی را در مخالفت با او ترک کردند. دیگران، ازجمله نزدیکان و اعضای خانواده خود شوقی، مانند مادر و دو برادرش، به دلیل عدم تمایل به پیروی از دستورات خودسرانه و متکبرانه شوقی، توسط او تکفیر شدند. تکفیر خانوادههای مختلف بهائی عکا از سال ۱۹۲۱ آغاز شد و تا سال ۱۹۶۳، چندین سال پس از مرگ شوقی‌افندی، ادامه یافت. با افزایش تدریجی صفوف بهائیان ایرانی تکفیرشده در عکا و جاهای دیگر، دسته جدیدی از بهائیان خارج از جریان اصلی بهائیت پدید آمدند که با اصطلاح مطرودین شناخته می‌شوند. مطرودین و ناقضین اولیه به‌تدریج تقریباً همه بهائیان ایرانی ساکن عکا و درواقع فلسطین را شامل شدند!
ناقضین و مطرودین، اگرچه تعداد کمی بودند، اما برخی از برجسته‌ترین اعضای نخبگان سنتی بهائی ایرانی، ازجمله تمامی اعضای بازمانده از خانواده بنیان‌گذار بهائیت را در کنار خود داشتند. آن‌ها با سیاست غرب‌زدگی و روی‌گردانی شوقی از اسلام مخالف بودند. بااین‌حال، آن‌ها مخالفت شدیدی با ریاست و زعامت شوقی نشان ندادند. در سال ۱۹۵۰، آن‌ها فدراسیون جهانی بهائیان را به ریاست آخرین نوه زنده بهاء، امین افندی سازمان دادند، اما این سازمان عمدتاً برای دفاع از منافع بهائیان قدیمی طراحی شده بود و واقعاً به‌عنوان جایگزینی برای سازمان و تشکیلات جریان اصلی بهائی، یعنی محافل روحانی بهائی، تصور نمی‌شد. هرگز هژمونی و سلطه شوقی بر تشکیلات و سازمان جهانی بهائی و حتی جایگاه او نزد مقامات اسرائیلی تهدید جدی نشد! بهائیان عکا ادعا می‌کنند پس از تجربه‌شان با سازمان‌های جریان تحت ریاست عباس‌افندی و شوقی‌افندی، نسبت به اقتدار تشکیلات و رهبری محتاط هستند و نمی‌خواهند یک جامعه قوی و متمرکز و تشکیلاتی ایجاد کنند.
شوقی‌افندی خصومت با “ناقضین عهدومیثاق” را ادامه داد و حتی تشدید کرد. او پیام‌های تند و شدیدی علیه محمدعلی و برادرش بدیع‌الله منتشر کرد و از کشته شدن مخالفانش ابراز خوشحالی و مسرت میکرد.[۳۱] مبارزه شوقی با ناقضین انگیزه و اهداف خاصی داشت، اهدافی که مهم‌ترین آن‌ها عبارت بود از بیرون کشیدن بقایا و میراث خانواده بهاء از دست ناقضین، به دست گرفتن کنترل بر بقایایِ اجسادِ امواتِ خانوادههای بهائی که “نقض عهد” نکردند[۳۲] و تسلط بر اماکن متبرکه بهائی در عکا، که در تمام دوران ریاست و قیادت عبدالبهاء در دست خانواده بهاءالله باقی مانده بود! پس از دعواهای طولانی، که تا پس از تأسیس دولت اسرائیل ادامه یافت، مبارزه شوقی تقریباً با پیروزی کامل وی پایان یافت. او موفق شد کنترل تمام اماکن بهائی در عکا و همچنین عمارت بهجی را به مرکز حیفا بازگرداند.[۳۳] مقامات قیمومیت بریتانیا و بعداً دولت اسرائیل، تقریباً بدون استثنا با ادعاهای شوقی‌افندی موافقت کردند. بهائیان مخالف فقط در توافقی که در سال ۱۹۵۲ برای تضمین دسترسی به مقبره بهاء منعقد شد، موفق گردیدند؛ اما تمام حقوق خود را نسبت به سایر اماکن مقدس از دست دادند و حتی دیگر نمی‌توانند آزادانه وارد آن‌ها شوند. پیروزی شوقی بر حریفانش، به معنای کاهش جایگاه و اهمیت آن‌ها بود![۳۴]
به نظر می‌رسد شوقی‌افندی علاوه بر مبارزه با ناقضین، بر سر ادعاهای موردمناقشه، سیاست کلی‌تری را در قبال همه بهائیان ایرانی در فلسطین (و بعداً در اسرائیل)، چه مخالفان و چه حامیان خود، دنبال میکرد. این سیاست برای کمتر دیده شدن آن‌ها و درصورت امکان، اخراج آن‌ها از کشور بود. اقدامات او نسبت به بهائیان ایرانی باعث شد که تصور شود او در تلاش است آن‌ها را به ایران بازگرداند یا حداقل آن‌ها را وادار به ترک کشور کند. برای رسیدن به این هدف، او از سیاست تهدید و تطمیع استفاده کرد. او به برخی از خانوادههای بهائی ایرانی کمک کرد تا اموال خود را برداشته و کشور را ترک کنند. او بهائیان ایرانی را از ازدواج در داخل کشور فلسطین منع کرد و درعوض سعی نمود آن‌ها را به کشورهای دیگر بفرستد تا در آنجا ازدواج کنند. کسانی که دستور او را نپذیرفتند طرد روحانی و تکفیر شدند و از همه حقوق دینی و انسانی خویش محروم گشتند. تشخیص دلایل دقیق این سیاست دشوار است، اما می‌توان تصور کرد که این امر به هدف او در جدا کردن بهائیت از خاستگاه ایرانی و اسلامی آن مربوط میشود! او تلاش کرد تصویری پیشرو و آینده‌نگر از بهائیت را به زائران خارجی بهائی که برای زیارت به اماکن مقدس آمده بودند، ارائه دهد. بهائیان سنتی ایرانی، که بسیار با بنیان‌گذار بهائیت مرتبط و نسبت به منشأ امر بهائی آگاه و مطلع بودند، یادآور جهات و سبک زندگی‌ای بودند که او تلاش کرد تا آیین نوساخته را از آن جدا کند. ازاین‌رو، او مصمم شد که آن‌ها را از سر راه خود بردارد و یا دورشان کند!
در سال ۱۹۵۱، شوقی‌افندی بر اساس دستور بهاءالله، نهادی را به نام هیئت ایادیان امرالله، متشکل از دوازده عضو، از افراد دارای ملیت‌های مختلف منصوب کرد. شوقی در سال ۱۹۵۷ درگذشت، درحالی‌که کتباً هیچ جانشینی برای خود تعیین نکرده بود. سرانجام در سال ۱۹۶۳، بیت‌العدل جهانی بهائی تأسیس شد. آیین بهائی اکنون دیگر به‌طور کامل از هرگونه پیوند با خانواده بنیان‌گذارش جدا شده بود. این گروه در سال ۱۹۷۱ از سوی دولت اسرائیل به‌عنوان یک جامعۀ مستقل به‌رسمیت شناخته شد. بدین ترتیب پیوندهای باقی‌مانده آن با اسلام به‌طور رسمی و قطعی منقطع گردید.
۳- ساختار اجتماعی اتحاد جامعه بهائی عکا
با وجود توسعه و تحولات بعدی در جامعه جهانی بهائی، جامعه بهائی عکا کاملاً دست‌نخورده باقی ماند. جریان زائرانی که برای زیارت قبر بهاء به عکا می‌آمدند، پس از نقل مکان عبدالبهاء به حیفا کاهش یافت. بهائیان ایرانی که در عکا مانده بودند به‌تدریج از جریان اصلی بهائی و همچنین از سرزمین خود جدا شدند. آن‌ها تا به امروز به‌عنوان گروه کوچکی از خانواده‌ها باقی مانده‌اند که با نام “ایرانی” شناخته می‌شوند که اکنون به‌عنوان نام خانوادگی آن‌ها عمل می‌کند! اکثر این خاندان‌ها از نسل بنیان‌گذار بهائیت و یا یکی از پیروان و یاران نزدیک او هستند. برای بیش از سه‌چهارم قرن، این گروه در عکا زندگی می‌کنند، مجموعه‌ای متشکل از چند خانواده، که به‌وضوح از بقیه جامعه محلی جدا شده‌اند. ساختار اجتماعی این گروه و مشکلاتی که برای حفظ هویت خود با آن مواجه شده است موضوع این بخش خواهد بود.
درحالی‌که بهاءالله و خانواده‌اش در همان اوایل اقامت در عکا، شهر را ترک کرده و به عمارت بهجی نقل مکان کردند، سایر بهائیان در شهر ماندند. پس از پایان دوره طولانی‌مدت تبعید، به نظر می‌رسد که آن‌ها عمدتاً به‌عنوان مغازه‌دار در شهر مشغول به کار شدند. سفر زائران به عکا، جریان دائمی هدایا و بهبود وضعیت اقتصادی بهائیان، بهویژه خانواده بهاءالله، مؤسس آیین را، به همراه داشت.
بهائیان و حکومت قیمومت بریتانیا
چرخش سرنوشت‌ساز وقایع، با فتح فلسطین به‌وسیلۀ بریتانیا، در جنگ جهانی اول، رقم خورد. بهائیان مشتاقانه منتظر ورود انگلیسی‌ها بودند و شادی فراوانی ابراز می‌کردند.[۳۵] عبدالبهاء رهبر بهائیان، در آخرین سال‌های حکومت ترک‌ها در فلسطین، آشکارا با انگلیسی‌ها در تماس نزدیک بود.[۳۶] پس از جنگ، بسیاری از بهائیان عکا، بابت خدماتشان به بریتانیا، از دولت قیمومت بریتانیا، به‌عنوان جایزه و پاداش، در مجاورت عکا زمین دریافت کردند. نوع و ماهیت خدمات بهائیان به بریتانیا در حکم پاداش و کمک‌های بلاعوض مشخص نشده است. بسیاری از خانوادههای بهائی زمین‌دار شدند. مهم‌ترین آن‌ها اعضای خانواده بهاء بودند که تعدادی از آن‌ها در مناطق مختلف کشور، قطعات متعدد زمین دریافت کردند.
در دوران قیمومیت (حاکمیت فرماندار انگلیسی بر شهر)، بیشتر بهائیان عکا، بخش قدیمی و محصورشده شهر را رها کردند و در عمارت‌هایی در حومه شهر مستقر شدند. آن‌ها خانه‌های وسیعی در میان باغ‌ها و مناطق سرسبز ساختند که با دیوارهای سنگی بلند احاطه شده بود.
با قضاوت بر اساس سبک زندگی و ارزش دارایی‌هایشان، می‌توان گفت بهائیان ایرانیِ عکا تلاش کردند تا شیوه زندگی سنتی را که در سرزمین مادری خود به آن عادت کرده، یا آرزوی آن را داشتند، در محیط جدید خود برقرار کنند. کسب زمین نقش مهمی به‌عنوان مبنایی برای موقعیت اجتماعی و آن سبک زندگی ایفا کرد و تا به امروز همچنان یک معیار مهم در میان نسل قدیمی و خانوادههای سنتی‌تر است.
در دوره قیمومت بریتانیا، بهائیان عکا گرچه یک فرقه محسوب می‌شدند، اما کاملاً گروهی مسلمان باقی ماندند. خود عبدالبهاء قبل از خروج از عکا، در سال‌های آخر حکومت عثمانی، اتاقی اختصاصی در مسجد جامع عکا دراختیار داشت و در مواقعی پیشنمازی در مسجد را به‌عهده داشت. آخرین نواده بازمانده از نسل بهاء نیز امروزه همچنان یکی ازمراجعه‌کنندگان جدی به مسجد است، جایی که او با معدود پیران باقی‌مانده و مسلمانان مسجدِ محور شهر ملاقات اجتماعی دارد.
بهائیان خدمات مذهبی را از نهادهای رسمی اسلامی شهر دریافت کرده و همچنان دریافت می‌کنند. پس از یک مراسم خصوصی بهائی، عقد ازدواج آن‌ها به‌طور رسمی در مقابل قاضی مسلمان منعقد و ثبت میشود. مردگان آن‌ها نیز در قبرستان مسلمانان محلی به خاک سپرده میشود.
در سال ۱۹۴۸ بهائیان عکا چندان تحت تأثیر جنگ اسرائیل و اعراب قرار نگرفتند. اکثر آن‌ها در جریان جنگ کشور را ترک کردند، اما برخلاف اعرابِ خارج‌شده از کشور، که اجازه بازگشت نیافتند؛ پس از جنگ، به بهائیان اجازه ورود مجدد داده شد و دارایی‌هایشان به آن‌ها بازگردانده شد. بااین‌حال، زمینه وجودی آن‌ها کاملاً تغییر کرد. قبل از جنگ ۱۹۴۸، عکا یک شهر کاملاً عربی بود. آشفتگی جنگ و پیامدهای آن منجر به ترک شهر توسط اکثر جمعیت عرب و بهویژه نخبگان سنتی شد. اعراب باقی‌مانده در شهر قدیمی، دور از منطقه‌ای که بهائیان در آن زندگی می‌کردند، متمرکز بودند. بخش جدیدتر شهر اکنون محل سکونت یهودیان بود. طرح‌های بزرگ ساخت مسکن در اطراف هسته قدیمی شهر پدید آمدند. یهودیان اکنون حدود سه‌چهارم از مجموع ۳۵۰۰۰ جمعیت را تشکیل می‌دهند. بقیه عرب هستند. در میان اعراب، حدود ۸۰ درصد مسلمان و بقیه مسیحی‌اند.
بهائیان عکا گروه بسیار کوچکی هستند. آن‌ها فقط شش خانواده گسترده را تشکیل می‌دهند که سه خانواده در عکا متمرکز شده‌اند، درحالی‌که دو خانواده هم به مجتمعی در حومه شهر مجاور، نهاریه، نقل مکان کرده‌اند. بیشتر مردان این خانواده‌ها در عکا به کار خود ادامه می‌دهند. همچنین آخرین نواده بهاء و تنها عضو بازمانده از خانواده او در اسرائیل، در عکا زندگی می‌کند. درمجموع، گروه بهائی تعداد کمی بزرگسال و فرزندان آن‌ها را شامل میشود. علاوه‌براین، تعدادی از بهائیان ایرانی متعلق به جناح مخالف بیت‌العدل، در حیفا زندگی می‌کنند. سایر اعضای خانواده به‌صورت پراکنده در کشورهای مختلف خاورمیانه و غرب زندگی می‌کنند که در این مقاله به این‌ها نخواهیم پرداخت.
دگرگونی‌های محیط اطراف عمیقاً بر شرایط اجتماعی و اقتصادی زندگی بهائیان عکا تأثیر گذاشته است. آن‌ها خود را از نظر اجتماعی و زیست‌محیطی منزوی یافته‌اند، بقایای یک گروه سنتی در محیط مدرن یا در حال مدرن شدن! اما درظاهر هیچ تغییر بزرگی در شیوه زندگی آن‌ها رخ نداد. خانوادههای عکا در همان مکان‌هایی که در دوره‌های عثمانی و قیمومیت بریتانیا به آن نقل مکان کرده بودند، ادامه زندگی دادند. برخی از اعضای خانواده بهاء نیز در خانه‌ای در مجاورت عمارت بهجی زندگی می‌کنند. آن‌ها درواقع خانواده‌ای هستند که با مرکز حیفا بر سر گسترش باغ‌های بهجی به زمین‌های خود در سال ۱۹۵۲ دعوا کردند. سایر خانوادههای بهائی در مجاورت یکدیگر، در حاشیه شهر، در همان منطقه اراضی اعطایی بریتانیا زندگی می‌کنند. با گسترش سریع اخیر شهر، مرکز آن بیشتر و بیشتر از مناطق قدیمی شهر دور شد. ازاین‌رو، منطقه‌ای که بهائیان در آن زندگی می‌کنند، به مرکز شهری جدید نزدیک شد و ارزش زمین‌های آن‌ها به‌شدت افزایش یافت. این تغییر محیطی یکی از عواملی است که باعث تغییر در سبک زندگی آن‌ها شده است. یکی از آن‌ها قبلاً از موقعیت جدید استفاده کرده و زمین خود را در اختیار سازنده‌ای قرار داده که بلندترین و مدرن‌ترین ساختمان عکا را به‌صورت مشارکتی در این مکان ساخته است. مالک زمین هم‌اکنون در یک آپارتمان در این ساختمان زندگی می‌کند. او تنها بهائی عکا است که به این ترتیب از سبک سنتی سکونت بهائیان به‌کلی دور شده است. ازآنجاکه سایر بهائیان هم احتمالاً فشارهای زیست‌محیطی یکسانی را تجربه می‌کنند، می‌توان انتظار داشت که به‌مرورزمان آن‌ها نیز از آن الگو پیروی کنند.
حوزه اقتصادی، فرهنگی، سیاسی
فشارهای زیست‌محیطی تنها یکی از عواملی است که شیوه زندگی سنتی بهائیان را تغییر می‌دهد. اکنون با عطف به ساختار اقتصادی جامعه بهائی، متوجه می‌شویم که تعداد کمی از خانواده‌ها و افراد هنوز مالکان سنتی هستند که به‌طور خانوادگی یا شخصی به اداره املاک خود اشتغال دارند. چند عضو دیگر از نسل قدیم بهائیان در تجارت فعال هستند، مثلاً عمده‌فروشی خواربار و شراب؛ پس آن‌ها نیز در بخش سنتی اقتصاد فعال هستند. در نسل جوان، اقداماتی برای تغییرآغاز شده است. چندین بهائی جوان حرفه‌هایی را انتخاب کرده‌اند. برای مثال، یکی پزشک و دو نفر دیگر مددکار اجتماعی هستند. بااین‌حال، حتی یک بهائی در مشاغل فنی کار نمی‌کند یا برای اخذ مدرک فنی تحصیل نکرده است! بنابراین حرکت به سمت مشاغل مدرن‌تر، ناگهانی نبوده است. اکثر بهائیان هنوز در بخش سنتی‌تر اقتصاد شهر قرار دارند. به نظر می‌رسد موقعیت شغلی آن‌ها شبیه به اقشار بالاتر جامعه محلی عرب قبل از جنگ ۱۹۴۸ باشد. ازآنجاکه نخبگان سنتی عرب، شهر را در طول جنگ ترک کردند، بهائیان عکا یکی از معدود گروه‌های نخبه باقی‌مانده در جمعیت غیریهودی هستند. یکی از آن‌ها ثروتمندترین ساکن غیریهودی شهر است. گرچه بهائیان معاشرت عمیق اجتماعی با اعراب ندارند و عموماً درون خودشان مشغول هستند، معذلک آن‌ها هنوز از موقعیت اجتماعی سنتی مناسبی در جامعه برخوردارند.
بهائیان در زندگی پرتلاطم سیاسی جامعه نیز دخالتی ندارند. لذا برای من تعجب‌آور بود که یکی از برجسته‌ترین اعضای جامعه را به‌عنوان نامزد انتخابات محلی در آخرین مکان لیست اقلیت، پیوست به یکی از احزاب مذهبی یهودی یافتم. این فهرست به اعراب ارائه میشود و از سوی مقامات مذهبی مسلمان حمایت میشود. آخرین مکان در فهرست نامزدها را باید تشریفاتی تلقی کرد، زیرا بدیهی است که نمی‌تواند انتخاب شود و اغلب برای کمک‌کنندگان بزرگ به بودجه حزب و سایر افراد مورداحترام در نظر گرفته میشود! در پاسخ به سؤال توأم با شگفتی من، مخبر بهائی من توضیح داد که “ما آقای فلانی (دبیرکل افراد خارجی‌الاصل مرکز جهانی در حیفا) را نداریم که به منافع ما رسیدگی کند!” (و ازاین‌رو آن‌ها به خودشان رها شده‌اند تا به دنبال حل مسائل سیاسی باشند). همسویی آن‌ها با یک حزب مذهبی یهودی ارتدوکس آسان‌تر میشود اگر به یاد بیاوریم که این حزب کنترل وزارت امور مذهبی را در دست دارد و به امور جامعه بهائی در اسرائیل نیز می‌پردازد!
از نظر فرهنگی، بهائیان عکا هنوز از سنت خود پیروی می‌کنند. پیشینه آن‌ها کاملاً سنتی است، همان‌طور که از خواندن هر شرحی درباره نحوه اداره خانواده بهاءالله یا حتی عبدالبهاء به‌راحتی می‌توان این را دریافت. درحالی‌که بهائیت رسمی تحت رهبری شوقی‌افندی از سنت شرقی جدا و غرب‌زده شد، بهائیان عکا از زمانی که از حیفا جدا شدند، غرب‌زدگی کامل را تجربه نکرده‌اند. نسل قدیم هنوز هم مانند طبقه سنتیِ کشاورز زمین‌دارِ خاورمیانه رفتار می‌کند. نسل جوان، گرچه ظاهراً مدرن است، اما همچنان مفاهیم اساساً سنتی دربارۀ وفاداری خانواده، شرافت خانواده و اهمیت ثروت به‌عنوان مبنای موفقیت را قبول دارد.
بهائیان عکا برخلاف آنچه که از گروهی وابسته به بنیان‌گذار آیین و نزدیک‌ترین پیروان او انتظار می‌رود، عمدتاً یا حتی اساساً، سمت و سوی زندگی دینی ندارند. درظاهر، هیچ نشانه‌ای از دین‌داری خاص بهائی نشان نمی‌دهند: محفل روحانی محلی تشکیل نداده‌اند و مکان ویژه‌ای برای مراسم مذهبی ندارند. همان‌طور که توضیح می‌دهند، دین برای آن‌ها یک امر فردی و شخصی است. برخی از منابع مطلع من مدعی شدند که بهائیت درواقع یک دین نیست، بلکه یک سبک زندگی است، چیزی که در دل انسان وجود دارد! ازاین‌رو تظاهرات بیرونی دین‌داری برایشان بی‌اهمیت است. شخص، حتی اگر با پیرو دین دیگری ازدواج کند، بهائی می‌ماند. بهائیان به من اطمینان دادند که هرچند ایمان خود را آشکار نکنند، پیوسته به هویت بهائی خود وابسته هستند.
با توجه به هویت اجتماعی، فرهنگی و آیینی بهائیان عکا و این واقعیت که آن‌ها گروه بسیار کوچکی هستند که از سرزمین خود و همچنین از جریان اصلی آیین خود جدا شده‌اند، می‌توان انتظار داشت که جامعه‌ای نزدیک، درهم‌تنیده و منسجم باشند ولی درواقع این‌طور نیست! بلکه بیگانگی زیادی بین خانوادههای بهائی است و تقریباً معاشرت اندکی میان آن‌ها وجود دارد. گرچه درگیری آشکاری هم وجود ندارد، اما هر خانواده خود را حفظ می‌کند و با دیگران تعامل چندانی ندارد. بهائیان عکا از نظر اجتماعی بیش از آنکه یک گروه ساختارمند باشند، مجموعه‌ای از خانوادههای جدا از هم هستند.
انزوای متقابل خانوادههای بهائی را می‌توان در الگوهای ازدواج آن‌ها نیز مشاهده کرد. تقریباً هیچ ازدواجی بین خانوادههای بهائی نسل جوان در عکا وجود ندارد، درحالی‌که جوانان مناسب سن ازدواج در میان آن‌ها هستند. ازاین‌رو، هیچ پیوند خویشاوندی مشترک، خانوادههای مختلف را به یکدیگر مرتبط نمی‌کند.
بهائیان عدم انسجام خود را این‌گونه توضیح می‌دهند که آیین آن‌ها لزوماً آن‌ها را به وصلت و ازدواج با یکدیگر تشویق نمی‌کند. آن‌ها نسبت به انزوای بهائیان از یکدیگر ابراز ناراحتی نمی‌کنند.
ارزیابی دلایل عمیق‌تر این انزوا آسان نیست و ظاهراً ریشه در تاریخ بهائیان عکا دارد. گرچه بهائیان اصلی که بهاءالله را تا عکا همراهی کردند، سرنوشت مشترکی داشتند، اما ظاهراً گروه آن‌ها از نظر اجتماعی همگن نبودند، بلکه آن‌ها از نظر اجتماعی به چندین دسته متمایز می‌شدند. به‌عنوان مثال، محمدجواد قزوینی در گزارش خود، از بهائیانی که برای استماع قرائت وصیت‌نامه بهاءالله گرد آمده بودند، پنج دسته را ذکر می‌کند: … اغصان (فرزندان بهاء)، افنان (بستگان باب)، مهاجران (تبعیدشدگان)، مجاوران (ساکنان درعکا) و مسافران (زیارت‌کنندگان موقت).[۳۷]
گرچه این تمایزات سنتی مدت‌هاست که محو شده، ولی خانواده بهاء هنوز تا حدودی از سایر بهائیان فاصله دارند. بقیه خانوادههای بهائی نیز از وضعیت برابری برخوردار نیستند ـ برخی از خانواده‌ها خود را در جایگاه بالاتری می‌دانند، زیرا ادعا می‌کنند که مستقیماً از نوادگان بهاء هستند! علاوه بر تفاوت وضعیت اولیه، تحولات گذشته در بهائیت هم باعث ایجاد تفرقه در میان بهائیان عکا شده است. گرچه امروزه هیچ‌یک از آن‌ها به مرکز حیفا تعلق ندارند، اما آن‌ها در دوره‌های مختلف و در شرایط مختلف، جریان اصلی بهائی را ترک کرده‌اند. برخی مانند اعضای خانواده بهاء، “ناقضین” هستند، یعنی در زمان ریاست عبدالبهاء از جریان اصلی جدا شدند. دیگران زمانی که شوقی‌افندی جانشین عبدالبهاء شد، امر را ترک کردند. بقیه را هم عباس‌افندی طرد و تکفیر کرده و از جامعه بهائی اخراج کرد. در طول دوره‌های طولانی، درگیری‌های داخلی شدیدی بین جناح‌های متخاصم در جامعه کوچک بهائی وجود داشته است. اگرچه علل آن درگیری‌های درونی مربوط به گذشته است، ولی درحال‌حاضر جدایی و بیگانگی بین خانواده‌ها همچنان باقی است. ما در تحلیل پایانی خود به دلایل تداوم تأثیر تضادهای گذشته بر روابط کنونی باز خواهیم گشت.
۴- رابطه بهائیان عکا با مرکز حیفا، دولت اسرائیل و اسلام
یکی از عمده‌ترین نقاط اختلاف بین بهائیان عکا و عبدالبهاء، گرایش فرد اخیر به جهانی کردن آیین بهائی بود درحالی‌که بهائیان عکا درصدد حفظ پیوند خود با اسلام بودند و امر بهائی را برداشت جدیدی از اسلام می‌دانستند و نه دین جدید! ازاین‌رو، آن‌ها با سیاست‌های عبدالبهاء و حتی بسیاری از دیدگاه‌های جانشین او، شوقی‌افندی، مخالفت کردند.
سیاست غرب‌محور عبدالبهاء و شوقی منجر به انتقال تدریجی مناصب بهائی به بهائیان غربی شد که امروزه مرکز جهانی بهائی در حیفا را مدیریت می‌کنند. کینه بهائیان عکا، که در ابتدا علیه عبدالبهاء و سپس شوقی‌افندی بود، اکنون تبدیل به کینه عمومی از خارجی‌ها، یا آمریکایی‌هایی شده که بر امر بهائی مسلط هستند و حتی اماکن مقدس بهائیان در عکا را اداره می‌کنند. برخی از مطلعین بهائی که با آن‌ها گفت‌وگو کردم، با تمسخر از بهائیان غربی حیفانشین یاد می‌کردند؛، که به گفته خودشان چند سالی است که بهائی هستند و حتی تاریخ امر را هم نمی‌دانند و بااین‌حال می‌خواهند حق اولاد مؤسس بهائیت و اصحاب نزدیک او را، که خود را بهائی می‌خوانند انکار کنند! این رنجش از بیگانگان، گاهی با عباراتی بیان میشود که انسان را به یاد نگرش «مردم تحت ستم» نسبت به امپریالیست‌ها و مهاجمان استعمارگر می‌اندازد. درحالی‌که برای عبدالبهاء و شوقی، جهانی شدن بهائیت یک فضیلت بود، بهائیان عکا آن را بیشتر به‌عنوان خودفروشی به غرب تصور می‌کنند.
با وجود اینکه بهائیان عکا در سخنان خود به‌شدت با مرکز حیفا مخالف بودند، ولی به‌طورکلی موقعیت پَست خود را در رابطه با حیفا پذیرفته‌اند. آنان شکست خود را در سوق دادن جنبش جهانی بهائی درجهت اهداف و امیال خود تشخیص می‌دهند. خصومت بین عکا و حیفا از سال ۱۹۵۲ دیگر شعله‌ور نشده است. پس از هشتاد سال درگیری، روحیه جنگ‌طلبی چندانی باقی نمانده است و اکثر بهائیان عکا سرشان به امور خودشان است و توجه زیادی به دشمنی با حیفانشینان ندارند. ازآنجاکه مشکل حل‌نشده‌ای بین عکا و حیفا وجود ندارد، انگیزه کمی برای زبانه کشیدن مجدد خصومت وجود دارد. این ممکن است یکی از دلایل منزوی بودن جامعه عکا باشد. وقتی آرمانی برای جنگیدن باقی نمانده است، انگیزه‌ای نیز برای متحد کردن نیروها وجود ندارد! حتی سازماندهی تشکیلات جناح مخالف با بیت‌العدل ـ فدراسیون جهانی بهائیان ـ یک امر حاشیه‌ای است. این مرکز که عمدتاً با هدف حفظ منافع مخالفان ایجاد شد، مرکز حیفا را به چالش جدی نمی‌کشد و جایگزینی برای رهبری جنبش جهانی بهائی ارائه نمی‌کند.
مرکز جهانی بهائی در حیفا، به‌نوبه خود، به‌سادگی گروه عکا را نادیده می‌گیرد و معتقد است که هیچ بهائی ایرانی در اسرائیل وجود ندارد، بلکه فقط افرادی هستند “که خود را بهائی می‌نامند”[۳۸]
رهبران مرکز حیفا، که امروزه عمدتاً غربی‌ها هستند و دخالت شخصی کمی در دشمنی‌های گذشته دارند، با خونسردی تمام، به مصلحت می‌دانند که وجود بهائیان مخالف در عکا را نادیده بگیرند. مطلقاً هیچ‌گونه تعاملی بین دو جناح بهائی وجود ندارد. نگهبانان و کارکنان اماکن مقدس بهائیان در عکا، که نماینده و حقوق‌بگیر از مرکز جهانی در حیفا هستند، دستور اکید دارند که اجازه ورود به هیچ بهائی محلی را ندهند. طبق توافق سال ۱۹۵۲، مقبرۀ بهاء یک استثنا است.
کینه‌ای که بهائیان عکا نسبت به مرکز بهائی در حیفا احساس می‌کنند، بر نگرش بهائیان عکا نسبت به مقامات اسرائیلی نیز تأثیر می‌گذارد. آن‌ها به‌عنوان ایرانی، در مناقشه یهودی ـ عربی طرفی را نمی‌گیرند. آن‌ها دربارۀ تمام مسائل مربوط به درگیری، چه در سطح عمومی، ملی یا محلی، موضعی بی‌طرف دارند. بااین‌حال، آن‌ها از آنچه به نظرشان تبعیض علیه بهائیان عکا، به نفع مرکز حیفا است، که در گذشته به‌طور مداوم از حمایت مقامات برخوردار بوده است، ناراحت هستند.
مقامات اسرائیلی هیچ دلیل ایدئولوژیکی برای ترجیح یک جناح بهائی بر دیگری ندارند. اولویتی که به مرکز بهائی حیفا داده میشود تا حد زیادی یک انتخاب ساده و راحت است. مرکز حیفا نماینده یک آیین بین‌المللی شناخته‌شده، با جوامعی از پیروان در بسیاری از کشورهای غربی است. از سوی دیگر، بهائیان عکا فقط مجموعه‌ای از چند خانواده هستند. مرکز حیفا را غربی‌ها رهبری و مدیریت می‌کنند و از اسلام سنتی جدا شده است. بهائیان عکا از بسیاری جهات به اسلام و جامعه عرب نزدیک هستند. مقامات اسرائیلی، به‌طورکلی، حمایت سیاسی از اقلیت‌های کوچک‌تر در برابر اقلیت بزرگ عرب ـ مسلمان را مصلحت می‌دانند. براین‌اساس، آن‌ها ترجیح می‌دهند از مرکز جهانی حیفا حمایت کنند.
توافقی بین اداره امور دینی اسرائیل با مرکز حیفا حاصل شده که بر اساس آن بهائیان از آزادی مذهبی در اسرائیل برخوردارند، اما از تبلیغ در این کشور، چه در میان یهودیان و چه در میان اعراب، خودداری خواهند کرد. این توافقنامه را مرکز جهانی بهائی در حیفا کاملاً رعایت می‌کند. این نشانۀ روابط خوب دوجانبه بین مرکز حیفا و مقامات اسرائیلی است که بهائیان اخیراً به‌عنوان یک جامعه مستقل به رسمیت شناخته شدند. مشخص است که در وزارت امور دینی اسراییل، امور بهائیان نه در اداره امور مسلمانان و دروزیان، بلکه در اداره امور مسیحیان انجام میشود. این ترتیب، به درخواست خود بهائیان صورت گرفته است.
بهائیان عکا، مقامات اسرائیل را متحد «بیگانگان» مستقر در حیفا می‌دانند. البته مقامات، به سهم خود، وجود خانوادههای بهائی در عکا را به‌رسمیت می‌شناسند اما وضعیت دقیق آن‌ها هنوز به‌طور رسمی تعریف نشده است.
به‌رسمیت شناختن اخیر بهائیان به‌عنوان یک جامعه مستقل در اسرائیل وضعیت حساسی را ایجاد کرده است:
این شناسایی صریحاً بهائیان عکا را مستثنی نکرده و وضعیت آن‌ها تا حدودی مبهم باقی مانده است. مشکل وضعیت دقیق آن‌ها تا به حال بروز نکرده است، زیرا آن‌ها هنوز برای استفاده از حقوقی که با به‌رسمیت شناختن بهائیان به‌عنوان یک جامعه مستقل انجام میشود، تلاشی نکرده‌اند. هنگامی‌که آن‌ها درنهایت این کار را انجام دهند، مقامات اسرائیلی ممکن است خود را در یک بن‌بست دشوار بیابند، زیرا مرکز حیفا احتمالاً با هر تلاشی برای به‌رسمیت شناختن جداگانه جناح عکا مبارزه خواهد کرد، درحالی‌که دولت هم به‌سختی قادر خواهد بود بهانه‌ای قانونی بیاورد که چرا نباید این کار را انجام دهد.
مجموعه شرایط پیرامونی بهائیان عکا آن‌ها را وادار کرده است تا بیش‌ازپیش با جمعیت عرب محلی، بهویژه مسلمانان، متحد شوند. درست است که در گذشته بهائیان به‌عنوان یک فرقه منحرف و بدعت‌گذار، از آزار مذهبی رنج می‌بردند، اما برجستگی عامل مذهبی در سال‌های اخیر بسیار کاهش یافته است و هیچ خصومتی میان مسلمانان عکا و بهائیان وجود ندارد و بسیاری از مسلمانان محلی هنوز آن‌ها را مسلمان می‌دانند. درواقع، همان‌طور که قبلاً ذکر شد، بهائیان عکا هرگز به‌طور کامل از اسلام جدا نشدند. در اولین سرشماری اسرائیل در سال ۱۹۴۸، بهائیان عکا خود را «بهائی ـ مسلمان» اعلام کردند. بااین‌حال، روابط آن‌ها با مسلمانان، در سال‌های اخیر، از طریق افزایش تعداد ازدواج‌های مختلط بین دختران بهائی و مردان مسلمان، بسیار نزدیک‌تر شده است. درواقع تقریباً تمام ازدواج‌های دختران بهائی عکا در دهه اخیر از این نوع بوده است اما نوع معکوس آن هنوز اتفاق نیفتاده است: هیچ دختر مسلمان محلی با مردان بهائی ازدواج نکرده است. گرچه موارد متعددی از ازدواج دختران یهودی و مسیحی با مردان بهائی وجود دارد. چند مرد مسن بهائی نیز هستند که هنوز مجردند. چند نفر دیگر با زنان بهائی (مربوط به جناح مخالف) از خارج از کشور و عمدتاً ایرانی، ازدواج کرده‌اند!
معمولاً توضیح درمورد اینکه مردان بهائی با دختران مسلمان ازدواج نمی‌کنند این است که پدران مسلمان تمایلی به ازدواج دختران خود با بهائیان ندارند.[۳۹] این وضعیت نشان‌دهنده موقعیت تا حدی مبهم بهائیان در رابطه با اسلام است. باوجوداینکه از آن‌ها به‌عنوان مسلمان یاد میشود و آن‌ها از خدمات مذهبی مسلمانان استفاده می‌کنند، ولی به‌طور کامل در جامعه مسلمانان پذیرفته نشده‌اند. البته خود آن‌ها هم تمایلی به حذف عوامل متمایزکنندۀ باقی‌مانده ـ که آن‌ها را از جامعه مسلمان جدا می‌کند و درنتیجه هویت بهائی خود را از دست می‌دهند ـ ندارند.
به نظر می‌رسد در شرایط کنونی، بهائیان عکا نمی‌توانند به‌عنوان یک گروه مذهبی متمایز بیش از یک یا حداکثر دو نسل به حیات خود ادامه دهند. باتوجه‌به شیوع بالای ازدواج‌های مختلط، بهویژه زنان بهائی با مردان مسلمان، در نسل حاضر فرزندان کمی از بهائیان باقی خواهد ماند. این احتمال وجود دارد که در نسل بعد، تعداد آن‌ها حتی کاهش بیشتری یابد یا کاملاً ناپدید شوند! افراد بهائی مطلعی که درمورد این احتمال با آن‌ها صحبت کردم چندان از این موضوع ناراحت نشدند. به نظر آن‌ها، ازآنجاکه بهائیت امری قلبی است، ادامه وجود یک جامعه بهائی متمایز اهمیتی ندارد. پس شواهد حاکی از این است که بهائیان عکا به‌تدریج در جامعه اسلامی جذب می‌شوند، که این امرناشی از انزوا و طرد از جامعه بهائی حیفایی و عدم انسجام داخلی جامعه بهائیان عکا است.
۵- بحث و جمع‌بندی
هدف این مقاله بررسی پیدایش فرقه بهائی در خاورمیانه، با اشاره به شباهت‌ها و نیز ویژگی‌های فرقه‌گرایی در جوامع مختلف دینی بود. در جریان این مقاله، پویایی‌های رشد متفاوت دو جناح را که پس از مرگ بنیان‌گذار بهائیت پدید آمد، دنبال کردیم. آیینی به رهبری عبدالبهاء، مستقر در حیفا، که به‌تدریج از مبدأ اسلام شیعی ایرانی دور شد و به یک آیین جهانی جدید و مستقل تبدیل شد، که به‌صراحت منشأ اسلامی خود را انکار کرد و معتقدانی یافت که عمدتاً غربی هستند. جناح دیگر، مستقر در عکا را برادر ناتنی عباس، محمدعلی، رهبری میکرد و بسیاری از بهائیان اصلی را در صفوف خود داشت که بهاءالله را تا عکا همراهی کرده بودند. این جناح که پیوند خود را با اسلام حفظ کرده بود، درحال‌حاضر، در عکا، به علت جذب مجدد در جامعه مسلمانان، به‌عنوان یک گروه مستقل، با خطر اضمحلال مواجه است. در نبرد بین دو جناح، شاخه حیفا پیروز شد؛ که دلایل اصلی آن گرایش به غرب، وابسته شدن به قدرت حاکم انگلیسی قیمومت و سپس به مقامات اسرائیلی بود و این‌گونه موفق شد بر رقیب خود، چه در فلسطین و چه در خارج از آن، غلبه کند و درنهایت، آن‌ها را به گروهی کم‌شمار، انشعابی و بی‌نفوذ تبدیل کند. جناح عکا که بیشتر سنت‌گرا است، قادر به مقابله با نیروهای مدرن، که با تضعیف و فروپاشی امپراتوری عثمانی به خاورمیانه آمدند، نبود. آن‌ها از نظر نگرش و سبک زندگی، به جامعه سنتی مسلمان نزدیک بودند و تضعیف مشابهی را تجربه کردند.
سایر نویسندگان قبلاً به برخی شباهت‌های چشمگیر بین انشعاب عبدالبهاء و محمدعلی و انشعاب قبلی میان بهاءالله و صبح ازل اشاره کرده‌اند.[۴۰] در هر دو مورد، انشعاب بین دو برادر ناتنی رخ داد؛ در هر دو مورد، یک جناح مترقی‌تر و یک جناح سنتی‌تر بود، هدف اولی جهانی شدن آیین جدید و دومی وابستگی به ریشه اسلامی بود. براون دربارۀ تفاوت صبح ازل و بهاءالله می‌گوید که تفاوت نگاه آن‌ها مثل سنت پیتر و سنت پل است: “این مسئله مربوط به این بود که آیا مسیحیت باید یک فرقه یهودی باشد یا یک مذهب جهانی جدید”.[۴۱] همین اختلاف نظر بین محمدعلی و عبدالبهاء هم وجود داشت.
جناح سنتی‌تر در هر دو نزاع شکست خورد: ازلی‌ها به‌سرعت فراموش شدند و حامیان محمدعلی، گرچه هنوز وجود دارند، ولی به‌وسیلۀ دشمنان حیفایی به گروهی کوچک و کم‌اهمیت کاهش یافته‌اند. حداقل در اسرائیل آن‌ها در معرض خطر انقراض هستند. درنهایت، در هر دو مورد، یک همبستگی جامعه‌شناختی جالب، با تفاوت ایدئولوژیک بین جناح‌ها، وجود دارد: به گفته براون، گروه سنتی‌تر از حمایت اکثریت پیروان برجسته رهبر فقید فرقه برخوردار بود: صبح ازل از حمایت عمده حروف حی ـ شاگردان اصلی باب ـ برخوردار بود.[۴۲] محمدعلی نیز حمایت اعضای خاندان بهاءالله و نیز بسیاری از یاران درجه اول بهاء را داشت. بنابراین، رهبر مترقی‌تر، باید پیروان خود را از اعضای جدیدتر و حاشیه‌ای، در برابر مخالفان اصولگرا و حاکم بر نهاد، انتخاب میکرد.
هیچ تلاش جامعی برای تعیین علل جامعه‌شناختی موفقیت جناح غربگرا و شکست جناح سنتی در این مقاله انجام نشده است.[۴۳] این نتیجه بدیهی است که جامعه سنتی خاورمیانه در پایان قرن نوزدهم، با آغاز فرایندهای گسترده‌تر تحولات اجتماعی و مدرنیزه شدن، شروع به دگرگونی کرد و اعمال مذهبی سنتی برای سالک مذهبی کمتر و کمتر رضایت‌بخش بود. همچنین استقبال مسیحیان غربی از عقاید مذهبی شرقی تأثیرگذار بود. جالب است که در این رابطه به شکست کامل بهائیان در جامعه راکد عکا، که بهائیان ابتدا به آن تبعید شدند و نیز انطباق بعدی با آن جامعه، توسط جناح سنتی ـ پیروان محمدعلی ـ اشاره کنیم.
پدیده شکاف‌ها و انشعاب‌های داخلی در جنبش‌های کالتی و فرقه‌ای رایج است. گرچه این تقسیم‌بندی‌ها معمولاً با مباحث الهیاتی پوشش داده می‌شوند، اما اغلب بیانگر رقابت بین رهبران رقیبی است که هریک از آن‌ها پس از انشعاب، رئیس یک گروه جدید و مستقل میشود.[۴۴] در میان فرقه‌های مسیحی مدرن ـ بهویژه پروتستان‌ها ـ جناح‌هایی که از دل یک تفرقه بیرون می‌آیند، اغلب با یکدیگر مجادله می‌کنند که کدام‌یک در تفسیر دکترین اصلی رادیکال‌تر یا افراطی‌تر است.[۴۵] بنابراین آن‌ها اساساً در موضع الهیاتی یکسان هستند و فقط برای جلب توده‌های همان مذهب و آیین با یکدیگر رقابت می‌کنند.
انشقاق در جامعه بهائی ـ که به گمان من این امر درمورد اکثر انشعابات فرقه‌ای در جوامع سنتی یا در حال مدرن شدن صدق می‌کند ـ با یک پویایی دینی اساساً متفاوت مشخص میشود: فرقه‌ای که در ابتدا در محدوده یک جامعه محدود و یک دکترین مذهبی سفت و سخت رشد کرد؛ نه‌تنها به دلیل آموزه بدعت‌آمیز خود ـ یعنی انکار اصل اسلامی خاتمیت ـ بلکه به این دلیل که نظام دینی و اجتماعی و حاکمیت مستقر را تهدید میکرد، مورد ترس و آزار قرار گرفت. جناح‌های متخاصم برخاسته از دو انشعاب پی‌درپی در درون فرقه بهائی، درواقع نشان‌دهنده نگرش‌های متضاد نسبت به مشکل رابطه فرقه جدید با جهان و نظم اجتماعی و مذهبی پیرامون است: درحالی‌که جناح‌های سنتی‌تر، ابتدا ازلی‌ها و بعدها پیروان محمدعلی گرایش عجیب‌تری داشتند و درواقع به دنبال تطبیق با نظم موجود بودند؛[۴۶] جناح‌های بدعت گذار ـ بهائیان و بعداً پیروان عباس‌افندی ـ گرایشی فعال‌تر و تند‌تر داشتند. آن‌ها به دنبال آغاز یک دوره جدید بودند و درنتیجه، به‌طور ضمنی نظم قدیمی را نابود کردند. انشقاق در هر دو مورد به‌عنوان یک نزاع سنتی برادرانه، بر سر وراثت رهبری فرقه آغاز شد اما جناح‌ها به‌سرعت مواضع عقیدتی مخالفی اتخاذ کردند. جناح محافظه‌کارتر، در هر مورد، توسط فرقه‌ای‌های قدیمی‌تر حمایت می‌شد، که ظاهراً سهمی بیشتر از گروه‌های حاشیه‌ای در نظام داشتند. همچنین توجه به این نکته حائز اهمیت است که جناح مترقی، در هر دو مورد، به مردمی کاملاً متفاوت از جناح سنتی روی آورد، آن‌ها طرفداران خود را در خارج از جامعه مادر جست‌وجو کردند. این امر به‌نوبه خود باعث جهانی شدن امر و جدایی آن از آیین مادر (بابیت) شد.
پیتر برگر، در تحلیل خود از پویایی (دینامیسم) تاریخی بهائیت، مدعی است که جناح تحت رهبری محمدعلی برای “عرفی‌سازی قانونی ـ عقلانی” زودهنگام فشار می‌آورد، درحالی‌که جناح عبدالبهاء کاهش تدریجی کاریزما از یک رهبر به رهبر دیگر را تجربه کرد![۴۷] در درازمدت، جناح حیفا، بیش از جناح عکا، به یک گروه عرفی تبدیل شد، چنانکه ساختار سازمانی پیچیده و رسمی آن گواهی می‌دهد. درحالی‌که جناح عکا، گرچه تعداد کمی داشت و درنتیجه ظاهراً به یک فرقه شباهت بیشتری داشت، دچار تصلب و جمود شد. من در ادبیات جامعه‌شناسی واژه مناسبی برای توصیف ساختار اجتماعی چنین گروهی نیافتم. تنها اصطلاح خاصی را که برای توصیف این نوع سازمان مذهبی پیشنهاد می‌کنم: «جامعه مذهبی باقی‌مانده و ته‌مانده» است. چنین جامعه‌ای یا بقایای فرقه‌ای است که توسط رقبای خود به استهزا نام‌گذاری شده؛ یا تشکیلات مذهبی، مانند کلیسا یا فرقه‌ای است که به‌تدریج به بی‌اهمیتی نسبی تقلیل یافته است. بهائیان عکا نمونه‌ای از آن‌ها هستند. سامری‌های فلسطین نمونه خوبی از گروه اول هستند و دومی‌ها را می‌توان به‌راحتی در میان برخی از کلیساهای مسیحی شرقی قدیمی و سایر بقایای ادیانِ زمانی گسترده در خاورمیانه یافت. این گروه‌ها علی‌رغم ریشه‌های متنوعشان، چند ویژگی مشترک دارند: آن‌ها عموماً نگرش تدافعی دارند، آن‌ها تلاش می‌کنند تا از حق خود برای وجود و منافع خود در جامعه وسیع‌تر دفاع کنند اما برای گسترش اعتقاد خود تلاش و تبلیغ نمی‌کنند. دیدیم که بهائیان عکا سازمانی را عمدتاً به منظور دفاع از منافع خویش در برابر تجاوزهای مخالفان حیفایی تأسیس کردند. رهبری آن‌ها شکست خود را در درگیری با حیفا اعتراف کرده و درواقع از هرگونه تغییر اساسی در آینده، که بتواند آن‌ها را به رهبری جهانی بهائیان سوق دهد ناامید هستند.
نگرش تدافعی بقایای جامعه مذهبی، اغلب ناشی از وضعیت نسبتاً مبهم آن در جامعۀ گسترده‌تر است. ازآنجاکه گروه کوچکی است، از جایگاه مذهبی جداگانه و مشخصی برخوردار نیست و خطر تجاوزگری از سوی گروه بزرگ‌تر همیشه وجود دارد. بهائیان عکا نه به‌عنوان مسلمان و نه بهائی، به‌رسمیت شناخته نمی‌شوند. سامریان، اگرچه یک گروه مذهبی متمایز هستند، اما رسماً به‌عنوان یک جامعه مذهبی جداگانه به‌رسمیت شناخته نشده‌اند و رابطه دقیق آن‌ها با جامعه یهودی مبهم است.
اکنون که به ساختار داخلی آن‌ها می‌پردازیم، متوجه می‌شویم که چنین جوامعی، به‌جای تشکیل یک گروه همبسته و متحد، به‌شدت ازهم جدا شده‌اند. چنین تقسیم‌بندی ممکن است ریشه در وقایع قدیمی داشته باشد، اما همچنان در درون جامعه تعیین‌کننده است: ملاحظه کردیم که این تقسیم و تفرقه داخلی بهائیان عکا، به‌اصطلاح بیانگر انباشت و تصلب اختلافات و درگیری‌های گذشته است. سامری‌ها نیز به‌شدت فرقه فرقه شده‌اند.[۴۸]
قابل‌توجه است که برخی از بقایای جوامع مذهبی، علی‌رغم کوچک بودن و اندک بودن نفرات و متصلب و منجمد شدن و از دست دادن پایگاه قومی، اغلب برای قرن‌ها حفظ می‌شوند. سامریان نمونه‌ای از چنین موردی هستند اما بهائیان عکا در خطر انقراض قرار دارند. تفاوت بین این دو مورد به توانایی متفاوت آن‌ها برای حفظ “مرزهای اجتماعی”[۴۹] مربوط میشود؛ یعنی حفظ هویت متمایز، عضویت کاملاً محدودشده و یک ساختار تشکیلاتی مجزا. من فرض می‌کنم که این توانایی به پیشینه چنین جوامعی بستگی دارد. جوامعی که از فرقه‌ها یا کلیساهای گذشته برخاسته‌اند، مانند سامریان، تمایل دارند مرزهای اجتماعی خود را به‌شدت حفظ کنند، ولی بقایای فرقه‌هایی که موفق به «جهش و حفظ شتاب» نشدند، مانند بهائیان عکا، کمتر استقلال خود را حفظ خواهند کرد و ازاین‌رو به‌راحتی متمایل و یا جذب جامعه اطراف می‌شوند.
من همچنان مایلم در پایان خاطرنشان کنم که سرنوشت بهائیان عکا به‌هیچ‌وجه مهروموم نشده است. اینکه آیا آن‌ها چشم‌انداز مرگ خود را به‌شکلی رواقیانه می‌پذیرند، یا چنین احتمالی، آن‌ها را به یک اقدام مجدد اجتماعی و مذهبی و اتحاد مجدد سوق می‌دهد، در آینده روشن خواهد شد.
فهرست منابع
- Cohen, E. 1972.The Baha’i Community of Acre. Folklore Research Center Studies [Jerusalem] 3: 119-141.
- E. Esslemont, Baha’u’llah and the New Era, Baha’i Publishing Committee, Wilmette, Ill., 1950.
- Berger: “Motif messianique et processus social dans le Baha’isme” Archive de Sociologie de Religion, Vol. 2, No. 4, 1957.
- G. Browne (ed.): The Tarikh-i-Jadid or New History of Mirza Ali Muhammad the Bab, Cambridge Un. Press, Cambridge, 1893;
- G. Browne (ed.): Materials for the Study of the Babi Religion, Cambridge Un. Press, Cambridge, 1918;
- G. Browne, “Bab, Babism”, in Hasting’s Enc. of Religion and Ethics, Vol. II, pp. 299-308.
- Shogi Effendi, “The Spiritual Potencies of that Consecrated Spot”, The Baha’i World, Vol. 8, 1938/40.
- R. Gaver, The Baha’i Faith: Dawn of a New Day, Hawthorne Books, New York, 1967, p. 114,
- R. Wilson: Religious Sects, World Universities Library, Weidenfeld and Nicolson, London, 1970;
- R. Wilson (ed.): Patterns of Sectarianism, Heinemann, London, 1967, Ch. 1: B.R. Wilson: An Analysis of Sect Development.
[۱] Cohen, E. The Philosophical, Ethical and Theological Groundings of Tourism – An Exploratory Inquiry. Forthcoming in Journal of Ecotourism [doi].
[۲] Cohen, E. Rethinking the animal in tourism studies. Forthcoming in a book edited by P.U.C. Dieke, 2019.
[۳]. این مقاله بر اساس کار میدانی انجام‌شده در عکا، در سال‌های ۱۹۶۶ و ۱۹۷۱ تهیه شده است؛ این مطالعه با کمک مالی مدرسه الیزه کاپلان و مؤسسه اشکول، هر دو از دانشگاه اورشلیم، تأمین مالی شد. بخشی از مطالب را مدیون دانشجویم خانم دینا موراگ هستم که با برخی از بهائیان مطلع در عکا مصاحبه کرد و مقاله‌ای دربارۀ آن‌ها نوشت. از میان تعداد زیادی که در عکا مرا در کارم یاری کردند، از جناب آقای سمیح ایرانی، یکی از اعضای خانواده بهاءالله، بنیان‌گذار بهائیت، تشکر ویژه دارم. آدرس مقاله چنین است:
Cohen, E. 1972.The Baha’i Community of Acre. Folklore Research Center Studies [Jerusalem] 3: 119-141
[۴]. برای یک مطالعه کلی نگاه کنید به:
B.R. Wilson: Religious Sects, World Universities Library, Weidenfeld and Nicolson, London, 1970; see also B.R. Wilson (ed.): Patterns of Sectarianism, Heinemann, London, 1967, Ch. 1: B.R. Wilson: An Analysis of Sect Development.
[۵] For surveys of Islamic sects see e.g.: I. Goldziher: Vorlesungen liber den Islam, Ch. V; F. Rahman: Islam, Weidenfeld and Nicolson, London, 1966, Ch. 10; A. Guillaume: Islam, Penguin Books, Harmondworth, 1954, Ch. 6.
[۶]. مهم‌ترین مرجع دست اول در تاریخ اولیه بهائیان، ا. براون است. آثار اصلی او در این زمینه عبارتند از:
E.G. Browne (ed.): The Tarikh-i-Jadid or New History of Mirza Ali Muhammad the Bab, Cambridge Un. Press, Cambridge, 1893; E.G. Browne (ed.): Materials for the Study of the Babi Religion, Cambridge Un. Press, Cambridge, 1918; a short history of the sect is contained in E.G. Browne’s article: “Bab, Babism”, in Hasting’s Enc. of Religion and Ethics, Vol. II, pp. 299-308.
[۷] طبق فرهنگ شیخیه، آن‌ها پس از مرگ کاظم رشتی، درصدد یافتن جانشین او و رکن رابع جدید بودند. پس از آنکه علی‌محمد شیرازی از سوی اکثر سران شیخیه تکذیب و طرد شد، برای خود عنوان باب را اختیار کرد و از گروه شیخیه جدا شد و با آن‌ها دشمنی ورزید. (مترجم)
[۸] از میان تاریخچه‌های متعدد و معرفی آیین بهائی، شناخته‌شده‌‌ترین آن‌ها عبارت است از آثار ادوارد براون و
J.E. Esslemont, Baha’u’llah and the New Era, Baha’i Publishing Committee, Wilmette, Ill., 1950.
- Roemer: Die Babi-Baha’i, Deutsche Orient Mission, Potsdam, 1912.
[۹] P. Berger: “Motif messianique et processus social dans le Baha’isme” Archive de Sociologie de Religion, Vol. 2, No. 4, 1957,pp. 93-107
[۱۰] Esslemont, op. cit., pp. 40-42.
[۱۱] Esslemont, op. cit., p. 43.
[۱۲] Berger, op. cit., p. 99; see also the description in Esslemont, op. cit., pp. 46-50
[۱۳] شاذِلیه طریقتی است از تصوف اهل سنت که ابوالحسن شاذلی (۶۵۶–۵۹۳) آن را بنیان گذاشته است؛ مریدان و پیروان طریقت شاذلیه، شاذلی خوانده می‌شوند. این طریقت صوفیه بیشترین پیروان را در شمال آفریقا و بهویژه کشورهایی چون مراکش، مصر، سوریه، لیبی و سودان دارد. ازجمله نوادگان ابوالحسن شاذلی در کردستان می‌توان به شیخ عثمان سراج‌الدین ته‌ویلی اشاره کرد؛ که خاندانش مروج اصلی طریقت نقشبندیه در قرن سیزدهم در کشور عثمانی بودند. بهاءالله نیز هنگامی‌که بین او و بابیان سرشناس و برادرش صبح ازل اختلاف افتاد و به مدت دوسال از بابیان جدا شد و به کوه‌های سلیمانیه رفت، خود را جزو گروه نقشبندیه درآورد. (مترجم)
[۱۴] البته در کتاب اقدس و وصیت‌نامه بهاء، نهادی تحت عنوان بیت‌العدل جهانی وجود ندارد، بلکه بیت‌العدل جهانی و وجود ولی امرالله در رأس آن، از ابتکارات تشریعی عبدالبهاء، به تأسی از سازمان‌های جهانی، همچون جامعه ملل بوده است. (مترجم)
[۱۵] براون، در کتاب موادی برای مطالعه آیین بابی، ص. IX مقدمه، این اصطلاح را از رساله عربی محمدجواد قزوینی در دفاع از موضع مخالفان گرفته است که در همان جلد به‌طور کامل ترجمه شده است (همان، ص ۸۱؛ یونیتارین ترجمه عربی «اهل وحدت» یا «موحدون». ظاهراً این اصطلاح با گذشت زمان از بین رفت، درحالی‌که نام “ناقض عهدومیثاق” به گروه مخالف چسبید. همچنین رجوع کنید به
Berger, op. cit., p. 62
[۱۶] E.G. Browne: “Bab, Babism”, op. cit.
. [۱۷] این روایت رسمی است که به‌عنوان مثال توسط سخن‌گوی مرکز جهانی بهائی در حیفا ارائه شده است.
[۱۸] Muhammad Jawad Qazvini in Browne, op. cit., p. 75.
[۱۹] Ibid, p. 77; also, Berger, op. cit., pp. 101-102.
[۲۰] Berger, op. cit., p. 102.
[۲۱] Browne: “Bab, Babism”, op. cit., p. 304.
[۲۲] برگر در تفسیر این انشعاب، در قالب دینی ـ جامعه‌شناختی، مدعی است که موضع عبدالبهاء منجر به کاهش تدریجی کاریزمای بهاء در جانشینان وی می‌شد تا جایی که این انشعاب کاملاً عادی و غیرروحانی تلقی شود که با تأسیس بیت‌العدل کامل می‌شد (رویدادی که پس از انتشار مقاله برگر رخ داد). درحالی‌که مسیری که محمدعلی از آن حمایت میکرد، منجر به عادی‌سازی زودرس رهبری جامعه بهائی می‌شد، که از نظر فرهنگ اعضای گروه غیرقابل‌دفاع بود. ازاین‌رو، او مجبور بود در مسابقه بازنده باشد، صرف‌نظر از درستی و اعتبار ادعاهایش!
Berger, op. cit., p. 102.
[۲۳] شرح این روابط را در رساله محمدجواد قزوینی، در کتاب موادی … براون ببینید.
[۲۴] Esslemont, p. 74.
[۲۵] دربارۀ توسعه مرکز حیفا نگاه کنید به مقاله “رویدادهای مرتبط با ارض اقدس و رشد مرکز بین‌المللی بهائی” در
The Baha’i World, Vol. 12, 1950/54, pp. 32-69.
[۲۶] On the Institution of Guardianship, see Berger, p. 105.
[۲۷] همان، ص۱۰۶٫
[۲۸] حق انجام ازدواج به‌طور قانونی با مقررات سال ۱۹۳۹ تأیید شد که به آن دسته از جوامع مذهبی اشاره می‌کند که از وضعیت رسمی برخوردار نیستند. ر.ک:
- Rubinstein: Hamishpcit Hakonstitucioni Bemedinat Israel قانون اساسی در کشور اسرائیل، شوکن، اورشلیم و تل آویو، ۱۹۶۹، ص. ۷۰ (به عبری).
[۲۹] مثلاً نگاه کنید به شوقی‌افندی، «توانایی‌های معنوی آن مکان مقدس» که به مناسبت انتقال بقایای اجساد برادر و مادر عبدالبهاء به کوه کرمل نوشته شده است،
Shogi Effendi’s, “The Spiritual Potencies of that Consecrated Spot”, The Baha’i World, Vol. 8, 1938/40.
[۳۰] The article, “Events Connected…” gives an extensive description of the process of construction of the Haifa Center.
[۳۱] به‌عنوان مثال، حمله او به بدیع‌الله را در پیام «توانایی‌های معنوی…» ببینید، جایی که او را «…برادر و معاون مرکز و کانون فتنه و عهدشکنی، محمدعلی معدوم، می‌نامد (ص ۲۴۷). همچنین نگاه کنید به پیام شوقی “رویدادهای مرتبط…”، جایی که گاردین اعلام می‌کند که “خشم و غضب انتقام‌جویانه خدا” یکی دیگر از مخالفان او (عبدالبهاء) را در سال ۱۹۵۲ حذف کرده است. او همچنین با اشاره به مرگ سه مخالف دیگر در ایران در سال ۱۹۵۳، اظهار می‌دارد که آن‌ها “در انحرافشان کور شده بودند.” (ص ۶۸).
[۳۲] نگاه کنید به پیام شوقی‌افندی، «توانایی‌های معنوی…».
[۳۳] J.R. Gaver, The Baha’i Faith: Dawn of a New Day, Hawthorne Books, New York, 1967, p. 114,
[۳۴] برای نمونه بنگرید به پیام شوقی “رویدادهای مرتبط…”، صص ۶۶-۶۹٫
[۳۵] Esslemont, op. cit., p. 80.
[۳۶] ارتباط‌ها و ملاقات‌های عبدالبهاء با مقامات نظامی انگلیسی در دوره جنگ جهانی اول، در خاک عثمانی
به نظر می‌رسد که ژنرال آلن بی، فرمانده کل قوای بریتانیا، یک هفته قبل با عباس‌افندی در حیفا تماس گرفته و به درخواست سرکار آقا، ضمن رانندگی، با او به عکا سفر کرده بود و در بهجی، خارج از شهر، چای خوردند. در این مهمانی، لیدی آلن بی، ژنرال بولز، رئیس ستاد کل و همچنین سرهنگ استونتون، فرماندار نظامی حیفا بودند ـ که دیگر به یک دوست ثابت تبدیل شده است. استونتون قول داد که تمام تلاش خود را به نفع عبدالبهاء و به‌طور کلی گروه وی انجام دهد.
من نمی‌توانم گفت‌وگوی بسیار جالب بین ژنرال آلنبی و عبدالبهاء را گزارش کنم، زیرا ماهیت خصوصی و محرمانه داشت. کافی است بگویم که فرمانده کل قوا شدیداً تحت تأثیر قرار گرفت و درمورد بهائیت مطالبی را خواست که من از آن زمان به او ارائه داده‌ام. اکنون همه شخصیت‌های مهم نظامی فلسطین ازجمله فرمانده کل قوا، ژنرال سر آرتور مانی، رئیس ستاد، ژنرال رونالد استورز، فرماندار نظامی اورشلیم و بسیاری از رؤسای ادارات نظامی با عبدالبهاء ملاقات کرده‌اند. دیگراز جریان دائمی افسران و رجالی که هرروزه در ملاقات و تماس با عبدالبهاء هستند، چیزی نمی‌گویم.
از یادداشت‌های لروی آیواس (عضو پیشین بیت‌العدل جهائی)، سال ۱۹۱۹، آرشیو ملی بهائیان امریکا، ویلمت (مترجم).
https://bahai-library.com/pdf/p/pilgrims_notes_us-archives_1919.pdf
[۳۷] براون، ادوارد، همان، ص۷۵٫
[۳۸] نقل قول از مصاحبه با مدیر مرکز بین‌المللی بهائی در حیفا.
[۳۹] وضعیت در این زمینه بسیار شبیه به وضعیت موجود در چارچوب ازدواج مسلمان ــ یهودی است. موارد زیادی از ازدواج مردان مسلمان با دختران یهودی وجود دارد؛ ولی موردی از ازدواج دختر مسلمان با مرد یهودی وجود ندارد. نگاه کنید به: اریک کوهن، ازدواج بین پیروان ادیان در شهرهای فلسطین اشغالی؛ نشریه یهودی جامعه‌شناسی، سال ۱۱، شماره ۷، ۱۹۶۹، صص ۴۱-۵۰٫
[۴۰] اولین کسی که توجه همگان را به این شباهت جلب کرد ادوارد براون بود. نگاه کنید به باب و بابیت، ص ۳۰۴؛
See also Berger, op, cit, p. 102.
[۴۱] Browne: “Bab, Babism”, p. 303.
[۴۲] همان، ص ۳۰۲٫
[۴۳] تلاش پیتر برگر برای تبیین این پدیده در اصطلاح دینی ــ جامعه‌شناختی قبلاً ذکر شده است اما او فقط به عوامل درونی این موقعیت می‌پردازد.
[۴۴] See: B.R. Wilson: Religious Sects…. op. cit., p. 78.
[۴۵] See B.R, Wilson: An Analysis of Sect Development, in B.R. Wilson (ed.): Patterns of Sectarianism, op. cit., p. 36.
این پدیده انشقاق فرقه‌ای را نباید با تمایل فرقه‌های رادیکال به انشعاب از کلیساها یا فرقه‌های محافظه‌کارتر که نیازهای مذهبی طرفداران را برآورده نمی‌کنند، اشتباه گرفت.
[۴۶] دربارۀ اهمیت «انطباق» به‌عنوان عاملی که از شدت فرقه‌گرایی می‌کاهد، ر.ک
Muelder: From Sect to Church, in: Yinger: Religion, Society and the Individual, Macmillan, New York, 1957, p.480.
[۴۷] Berger, op. cit., p. 102.
[۴۸] سامریان به پنج خانواده گسترده تقسیم می‌شوند که مستقیماً به ۳ قبیله اسرائیلی مربوط است. ساختار اجتماعی سنتی آن‌ها مطابق با وضعیت نسبی این قبایل در میان نوادگان یعقوب سازماندهی شده است. نویسنده ساختار سامریان را مطالعه کرده، اما نتایج آن هنوز منتشر نشده است.
[۴۹][۴۹] برای فهم مفهوم «مرزهای اجتماعی» همچنین ببینید:
- Cohen: Social Boundary Systems. Current Anthropology, Vol. 10, No. 1, 1969; F. Barth (ed.): Ethnic Groups and Boundaries. George Allen and Unwin, London, 1969.
