صفحه اصلی پژوهش مفهوم دین و چالش برساخت هویت

مفهوم دین و چالش برساخت هویت

5 دقیقه خواندن
0
0
10

محمد حسینی

پژوهشگر حوزۀ دین

 

کلید واژه: دین جهانی، برساخت اجتماعی، الهیات، فرقه، نسبی‌گرایی

 

 چکیده

در خاستگاه تاریخی، بهائیت با هویت «فرقه» زاییده شد، اما رهبرانش سودای عمیق‌تری در سر داشتند و هویت دین مستقل را بر خود پسندیدند. وصف دین در ذات خود واجد ارزش نیست اما به اعتبار موصوف، بار ارزشی خواهد یافت و همین مهم سرآغاز جدال‌های دامنه‌دار است. اینک برخی از نواندیشان بهائی با استفاده از علوم اجتماعی تلاش می‌کنند «دین» بهائی را در لباس جهانی شدن بیارایند و بدان اعتبار بخشند. این اعتبار به «ارزش» نهفته در واژۀ دین نیازمند است و فراورده «تجویز» را تمنا می‌کند. این درّ گران‌بها تنها در صدف وصف «دین»، نهان است و برخی نواندیشان می‌کوشند با بهره‌گیری از نگرش بی‌طرف در علوم اجتماعی، مهر دین را ‌به‌مثابه «نمونۀ آرمانی» بر پیشانی بهائیت بکوبند و آنگاه از رهیافت «ارزش» و «تجویز»، بهره‌ها‌ ببرند. این نوشتار بر این باور است که دیدگاه نواندیشان یادشده، محصول پروژه‌ای کلان است؛ ازاین‌رو تلاش می‌شود تا دربارۀ ابعاد این پروژه بحث شود.

قسمت اول: مبانی و تعاریف

مقدمه

چنانچه وصف دین، خودخوانده باشد مشکلی به دنبال ندارد. هرکس می‌تواند بر باورها، آرمان‌ها‌ و حتی خیالات خود، نام دین نهد، اما داستان این نام پر رمز و راز به این سادگی پایان نمی‌پذیرد. هر استدلال موجه در توضیح واژۀ «دین» به رویکرد شناخت‌شناسی[۱] نیازمند است. چنانچه واژ‌ۀ دین از جنبۀ وصفی واکاوی شود، ممکن است عنوان مشیر به ایده، انگاره، مجموعۀ باورها و … باشد، اما اگر با دورکیم همدل شویم و ایدۀ «نهاد اجتماعی»[۲] را بپذیریم،[۳] ماجرا تغییر خواهد کرد و هر تبیین موجهی در باب دین را باید در نهاد اجتماعی جست. ‌‌براین‌اساس تبیین «دین» نه براساس جنبه‌ها‌ی توصیفی آن، بلکه بر مبنای «نهاد اجتماعی» و «جریان اجتماعی» سامان می‌پذیرد.[۴]

براساس دو نگرش یادشده، جایگاه و شیوۀ ارتباط‌سنجی میان دو عنصر نهان در واژۀ «دین»، که «ارزش»[۵] و «تجویز»[۶] نامیده می‌شود، مشخص خواهد شد. هرچند مفهوم «ارزش» و «تجویز» نیازمند توضیح عمیقی است اما روی سخن در اینجا بر سر تحلیل فیلولوژیک[۷] یا سمنتیک[۸] این دو مفهوم نیست، اما گویا نمی‌توان از وصف «دین» سخن گفت و آن را عنوان مشیر به شبکۀ معنایی، یا جمعیت متمایز قرار داد و درعین‌حال به آثار «ارزشی» و «تجویزی» آن تن نداد.

بهائیت فرقه‌‌‌‌ای است که از ابتدای پیدایش، خود را دین معرفی کرده، اما رویکرد یکسانی به وصف «دین» نداشته است و همین مهم سبب شده است که گاهی، جنس ایمان بهائی در قالب «کیش» و «آیین» رخ بنماید و گاه در قالب «جنبش نوپدید دینی» یا «دین جهانی»، اما اینک برخی از نواندیشان بهائی می‌کوشند واژۀ «دین» را عنوان مشیر به «دین جهانی» قرار داده و به بهائیت نسبت دهند و برای مقصود خود از مدل استدلال‌ورزی علوم اجتماعی در مقولۀ دین استفاده کنند.[۹] این نوشتار بر این باور است که مدل استدلال‌ورزی جدید را باید در قالب پروژۀ متفاوتی نگریست. ازاین‌رو لازم است اجزای استدلال به محک سنجش درآید و پیش‌فرض‌ها‌، اصول موضوعه و درنهایت سازگاری درونی استدلال واکاوی شود.

می‌توان ‌مسأله را با یک پرسش بنیادی آغاز کرد و از معیار کاربست واژۀ دین یا واژگان همسو مانند: «فرقه»،[۱۰] «حزب»،[۱۱] «جامعه دینی»[۱۲] و «جنبش نوپدید دینی»،[۱۳] پرسید. به‌راستی وصف «دین» عنوان مشیر به کدامین واقعیت است؟

سخن در معنای «واقعیت» است. آیا مراد از واقعیت، اشاره به جمعیت است؟ یا اشاره به ایدۀ پایدار و معنای اصیل است و نظارتی بر جمعیت خارجی ندارد؟ یا آنکه به روایت پسامدرنی، اساساً واقعیت چیزی جز برساخت[۱۴] دانشمندان یا عرف نیست؟

آیا می‌توان وصف دین را با معیار قاعده‌ای عقلانی[۱۵] و جهان‌شمول[۱۶] تحلیل کرد و آن را دارای گوهر قدسی دانست، یا اینکه چاره‌ای جز پناه بردن به اصول عرفی[۱۷] نیست؟!

سخن از مرجعیت قاعدۀ عقلانی، طنین جهان‌شمول دارد و ریشۀ آن در اصالت معنا نهفته است. پیش‌فرض این نگرش، براساس باور به عالم حقایق پایدار و اصالت و ذات‌پنداری معناست. چنانچه معیار سنجش «دین»، قاعده عقلانی باشد دین یکسره واجد معنای نفس‌الامری و پایدار خواهد بود و فقط شاخصه‌ها‌ی مربوط به عالم ثبوت، درمورد آن سخن خواهند گفت. نتیجه این نگرش آن است که مفهوم و حقیقت «دین»، واجد فلسفه و نظام سازگار درونی و بیرونی است و مرجع تشخیص‌دهندۀ آن «عرف مردم» نیست. ‌‌براین‌اساس در ورای گفتمان‌ها‌ی دینی شکل‌گرفته در میان بشر، حقیقتی ثابت وجود دارد که با تغییر زمان و مکان، رنگ نمی‌بازد و همین مهم سبب می‌شود تا گفتمان دینی محدود به زمانی مشخص نباشد، بلکه در کالبد زمان همواره امکان ‌گفت‌وگو بر محور دینی مشخص، فراهم آید. بنابراین اصل «ثبات» و «تغییرناپذیری» ‌به‌مثابه مهم‌‌ترین جنبه فلسفی و عقلانی دین، شناسایی می‌شود و همین معیار، عیار تبیین و تطبیق دین را مشخص می‌کند.[۱۸] ‌‌براین‌اساس، سخن از واژۀ دین درحقیقت به سخن از وصف مشیر به متعلَق این واژه ختم می‌شود.

رهیافت عقلانی به دین مستلزم «قاعده‌گروی» در تحلیل واژۀ دین است، اما اگر ستاره اقبال «قاعده‌گروی» رو به افول نهد، اصول عرفی جای آن را خواهد گرفت و متناسب با زمان و مکان و در بستر نسبی‌گرایی، تعریف دین دگرگون خواهد شد. نسبی‌گرایی معاصر در تعریف، تبیین و حتی تطبیق واژۀ دین، خصوصاً در پژواک اندیشه‌ها‌ی پسامدرن، فضای بیشتری برای جولان یافته و دین را براساس اصول متنوع عرفی از قبیل «گفتمان»،[۱۹] «معنویت»[۲۰] و حتی «علم»،[۲۱] تعریف می‌کند. در این رهیافت، دین عنوان مشیر به حقیقت قدسی نیست و تنها در بستر نهاد اجتماع، تحلیل می‌شود.

لازم به ذکر است که مرجعیت قاعدۀ عقلانی، اشاره به ساختار کل‌نگر[۲۲] در فلسفه علوم اجتماعی دارد و بیانگر آن است که علوم اجتماعی فقط هنگامی می‌تواند درمورد مفاهیمی از قبیل «دین»، «فرقه» و «جنبش نوظهور دینی»، مطالعۀ هدفمند داشته باشد که خود، مبتنی بر فلسفه کل‌نگر باشد. ‌‌براین‌اساس، کل‌نگری شرط لازم و کافی برای هر استدلال مبتنی بر گزاره‌ها‌ی علوم اجتماعی خواهد بود. ازهمین‌رو هر استدلال موجه در تعریف، تحلیل و تبیین دین، موضع روشنی در قبال مقومات بنیادی از قبیل نظریۀ صدق دارد؛ اما چنانچه اصل موضوعی علوم اجتماعی بر مبنای فلسفه کل‌نگر نباشد، دراین‌صورت نمی‌توان از محصولات و فراورده‌ها‌ی آن در حوزه تحلیل و تبیین «دین»، انتظار سازگاری داشت؛ در این وضعیت، علوم اجتماعی در دام نسبی‌گرایی گرفتار آمده و تبیین‌ها‌ی آن نیز حتی در تحلیل و تبیین «دین»، یکسره عرفی خواهد شد.

سخن برخی از نواندیشان بهائی در تحلیل بهائیت ‌به‌مثابه دین جهانی،[۲۳] در پروژه‌ای جای می‌گیرد که خواهان ارائۀ روایتی متفاوت از بهائیت است. این پروژه به‌گونۀ معناداری با روایت‌ها‌ی سنتی از «بهائیت» تفاوت بنیادی دارد. مهم‌‌ترین تفاوت در دو نگرش یادشده معطوف بر تغییر شیفت پارادایمیک در حوزه «روش» است. هرچند قرائت‌ها‌ی سنتی از «بهائیت» می‌کوشد تا ایمان بهائی را در قالب نگرش کلامی تعریف کند، اما رویکرد روشمند دیگری نیز وجود دارد که خواهان بازخوانی دین بهائی براساس نگرش عرفی در علوم اجتماعی است.

ازآنجاکه تحلیل ابعاد نام‌گذاری «دین» بر جماعت بهائی به‌صورت منسجم و در قالب یک مقاله نمی‌گنجد؛ ازاین‌رو تلاش می‌شود تا در قسمت نخست، مبانی و پیش‌فرض‌ها‌ی نام‌گذاری بهائیت به «جنبش نوپدید دینی» مورد کاوش قرار بگیرد. تلاش بر آن است تا در آینده و در قسمت دوم این مقاله، به تفاوت رویکرد سنتی و مدرن بهائیت در بازخوانی دین بهائی اشاره شود.

۱٫  مبانی خوانش نوین از مفهوم دین

مفهوم «دین» در اندیشۀ نخستین بهائی براساس انگارۀ ایمان بهائی تعریف می‌شود، اما خوانش نوین از مفهوم دین در باور بهائی، می‌کوشد تا از نگرش کلامی سنتی بهائیت گذار کند و دین را براساس مدل الهیات منطبق بر اصول عرفی، بازتولید نماید.

منظور از اصطلاح «الهیات منطبق بر اصول عرفی»، الهیات استعلایی است و به‌زودی در همین نوشتار درمورد آن توضیح کوتاهی بیان خواهد شد اما مشروح آن، در قسمت دوم این مقاله بیان می‌شود. لازم به ذکر است که نگرش کلامی سنتی بهائیت نیز واجد مدل الهیاتی متفاوتی است که می‌توان نام «الهیات تجلی» را برای آن برگزید. خوانش نوین بهائیت از مفهوم دین با عنوان «جنبش نوپدید دینی» با مبانی الهیات تجلی سازگاری ندارد.

۱-۱٫ وصف «جنبش نوپدید دینی» بهمثابه تابعی از الهیات استعلایی بهائی

هنگامی‌که از الهیات استعلایی بهائی سخن می‌گوییم دقیقاً چه معنایی را فهم می‌کنیم؟ اصطلاح «الهیات استعلایی»، مخلوق اندیشه کانت برای توصیف روش تشخیص مفاهیم کلامی[۲۴] بوده و با اصطلاح «امر متعالی»[۲۵] متفاوت است و اندیشه کانت را از عقل‌گرایان متمایز می‌نماید.[۲۶] ‌‌براین‌اساس الهیات استعلایی هرچند به دنبال شناخت پیشینی است اما این شناخت را در محدودۀ ذهن آدمی می‌جوید و برخلاف «امر متعالی» عقل‌گرایان، به جهان فراتر از قوای شناختی انسان اشارتی ندارد.[۲۷] این اصطلاح از جهت عبور از ‌‌عقل‌گرایی[۲۸] و سوبژکتیو کردن الهیات و قرابت با مرزهای نسبی‌‌‌گرایی، برای توضیح الهیات نوین بهائی پیشنهاد می‌شود و می‌تواند خاستگاه مناسبی برای نواندیشی بهائی و بازتولید مفاهیم نوین از قبیل «جنبش نوپدید دینی» باشد.

هرچند بهائیان به‌صراحت از چنین تعبیری استفاده نکردند اما لازمۀ منطقی اندیشۀ مدرن آنان چیزی جز آن را برنمی‌تابد.[۲۹] بهائیان سنتی بیشتر متمایل به استفاده از اصطلاح «الهیات تجلی»[۳۰] هستند اما این نوشتار به دنبال اثبات این مهم است که الهیات تجلی در اندیشه بهائی، روند تکاملی یافته و به «الهیات استعلایی» منجر شده و به‌زودی به نسبیت‌شناختی ختم می‌شود. این رویکرد ابتدا با خوانش هرمنوتیکی از الهیات سنتی «تجلی» بهائی، با به مسلخ بردن ابژه‌ای به نام ایمان بهائی، آن را یکسره مبدل به سوژه می‌نماید و مرگ الهیات «تجلی» را اعلام می‌دارد. از سوی دیگر با مرگ سوژه، ایمان بهائی را برساخت اجتماع قلمداد کرده، سپس آن را عرفی و درنهایت در مفهوم علم Science ذوب می‌نماید. به‌طور طبیعی این فرایند منجر به آن می‌شود که مفهوم علم Science، و نه هیچ گوهر قدسی دیگری تنها عامل مشروعیت ایمان بهائی و یگانه عنصر هویت‌ساز آن باشد. چنین تغییر شیفت پارادایمیک، مستلزم بازخوانی ‌‌‌پیش‌فرض‌ها‌ و اصول موضوعه ایمان بهائی است.

۲-۱٫ نسبی‌‌‌گرایی معرفتی

درک بهتر گذار از «الهیات تجلی» به «الهیات استعلایی»، با محوریت مفهوم علم Science به معنای مدرن آن است. نظریه نسبیت کیهان‌شناختی در معرفت‌شناسی ایمان بهائی، جدی‌‌ترین حرکتی است که بستر را برای ورود علوم اجتماعی به بازخوانی مفهوم «دین» هموار می‌کند.

 

بیان این مقدمه ضروری است که الهیات تجلی در معنای سنتی، به دنبال ایده ثابت، مطلق و پایدار است[۳۱] اما علم‌‌‌گرایی نوین بهائی Scientism از نسبی‌‌‌گرایی دفاع می‌کند، درحالی‌که در اندیشۀ الهیاتی ادیان راست‌کیش ابراهیمی، نسبی‌‌‌گرایی بدعتی نابخشودنی تلقی می‌گردد و بخشی از دعوای دیرینۀ مدرنیته و سنت‌گرایان در بستر جدال علم و دین، یکسره به نزاع نسبی‌‌‌گرایی و مطلق‌اندیشی باز می‌گردد. ادیان راست‌کیش تمام هویت خویش را براساس مطلق‌اندیشی در مفاهیمی همچون خدا تعریف می‌کنند، حال آنکه جهان نسبی‌گرا، مقولات مهمی همچون «ارزش» و «صدق» را مبدل به انگاره‌ها‌ی زمان‌مند می‌کند.

پس از بیان این مقدمۀ کوتاه، لازم به ذکر است که برخی از اندیشمندان بهائی با اتخاذ روش تفسیر هرمنوتیکی[۳۲] از آموزه‌ها‌ی بهائی، می‌کوشند تا نسبیت‌شناختی را سازگار با آموزه‌ها‌ی الهیات بهائی نشان دهند. برخی نیز اشاره به موضع الهیاتی ندارند.[۳۳]

دسته اول مانند موژان مومن با بیانی روشن در توضیح نظام کیهان‌شناسی بهائی می‌نویسد:

کیهان‌شناسی بهائی می‌تواند بر مبنای سه نظر مرتبط با بهاءالله باشد. نخست، ذهن انسان آشکارا درمورد دانش و دانسته‌ها‌یش محدودیت دارد. دوم: هیچ معرفت مطلقی درمورد خداوند، یا واقعیت یا نظام هستی برای انسان وجود ندارد. سوم: تمام مفهوم‌سازی‌ها‌ و تلاش‌ها‌ی بشری برای نشان دادن نظام هستی، انعکاسی است که از درون انسان ایجاد شده است.

بنابراین هستی‌شناسی بهائی مبتنی بر نسبیت‌شناختی است. این دیدگاه نشان می‌دهد که تمام دانش‌ها‌ به‌صورت نسبی در چهار چوب مفهومی، یا ساختارشناختی[۳۴] شکل می‌گیرد. [۳۵]

موقعیت بهائیان در رابطه با دنیای فیزیکی آن است که آنان، یافته‌ها‌ی علم جاری را ‌‌‌به‌عنوان بهترین تفسیر پذیرفته‌شده از دنیای فیزیکی در هر زمان خاص می‌پذیرند و مخالفت غیرمنطقی با علم رایج را معادل جهل و خرافات می‌دانند.[۳۶]

موژان مومن پس از بیان دیدگاه نسبیت‌شناختی، توضیح می‌دهد که این دیدگاه در رابطه با متافیزیک، توسط عبدالبهاء توسعه یافته است.[۳۷] عبدالبهاء با وجود آنکه بشریت را قادر به بیان تمام اسامی و صفات پروردگار می‌داند، اما درعین حال توضیح می‌دهد که طبیعت هر فرد، این اسامی و صفات را در درجه‌ها‌ی مختلف و غیریکسان نشان می‌دهد.[۳۸] به باور مومن، شوقی‌افندی این موقعیت را تأیید و بیان جامع‌‌تری از آن ارائه کرده و صریحاً اعلام داشته که حقیقت مذهبی، مطلق نبوده بلکه نسبی است.[۳۹]

با قطع نظر از اینکه آیا تفسیر هرمنوتیکی مومن از اظهارات بزرگان بهائی قابل‌نقد است یا خیر؛ آنچه اهمیت دارد تلاش او برای سازگار کردن ایمان بهائی با اصول موضوعۀ علم مدرن است. چنین نگرش نسبی‌‌‌گرایی منجر به تفاوت عمده میان ایمان مدرن بهائی با ایمان سنتی بهائی و حتی ایمان ادیان ابراهیمی خواهد شد.[۴۰]

  1. بسترهای معرفتشناختی تعریف دین

۱-۲٫ تعریف دین براساس نظام الهیات

با قطع‌نظر از خاستگاه تاریخی، دینی و فرهنگی ــ اجتماعی بهائیت، در فراخوان نخستین بهائی، عناصر نظام الهیاتی به‌طور مشهود دیده می‌شود. مراد از الهیات، منولوگ یک‌جانبه از جانب «بهاءالله» است که منبع معرفت‌زایی[۴۱] برای پیروان اوست.[۴۲] همان‌گونه که عنصر وحی در الهیات اسلامی، معرفت‌زاست، بهاءالله نیز مدعی آن است که سخنانش منبع و مرجع معرفت‌زایی برای پیروانش خواهد بود[۴۳] اما میان الهیات اسلامی و الهیات بهائی تفاوت مهمی وجود دارد. الهیات اسلامی، نظام بزرگ و کل‌‌‌گرایی را عیان کرده و در بطن خود از فلسفۀ منسجمی پیروی می‌کند. انسجام درونی الهیات اسلامی، الگوی منحصربه‌فردی در تولید معرفت دارد که دارای اصول موضوعه معین، سیستم منطقی تحلیل داده‌ها‌ و رابطه ارگانیک میان معرفت و تجربه «علم و وحی» است. این مدل الهیاتی به دلیل غنای معرفتی هویت‌بخش خود، در مواجه با اندیشۀ رقیب در دوران نهضت ترجمه و نیز در دوران روشنگری و مدرنیته توان تعامل و ‌گفت‌وگو با اندیشۀ رقیب را دارا بوده و حتی نقش کنش‌گرانه داشته، اما درخصوص پدیدار الهیات بهائی باید گفت که پس از گذشت قریب به دو سده، نه‌تنها ایمان بهائی در بستر انگاره الهیات استعلایی مورد ادعا سردمداران بهائی، به زایندگی و بالندگی نرسید، بلکه در آستانۀ فروپاشی قرار گرفت و تغییر پارادایم‌ها‌ در اندیشۀ بهائی از مدل جهان بینی ــ الهیات به الگوهای عرفی علم، نشان از آن دارد که ازاین‌پس باید از پایان الهیات استعلایی بهائی سخن گفت.[۴۴]

بیان این نکته ضروری است که سردمداران بهائی از ابتدا دل‌مشغول ارائه مفاهیمی از قبیل: خدا،[۴۵] وحی، نبوت (مظهریت)،[۴۶] امامت، معاد[۴۷] و رستاخیز… بودند و حتی نگاه جدی به تجویزهای شریعت‌مآبانه داشتند و بسان مجتهدان، در مسائل عبادات،[۴۸] ازدواج و طلاق، طهارت، احکام میت، ارث، حدود و… فتوا صادر کردند. این قالب سنتی به‌طور چشم‌گیری منفعل از ادبیات دینی مسلمانان است و حتی در حوزه آنتولوژی نیز در بستر اسلامی، نظریه‌پردازی می‌کند[۴۹] و تنها تلاش می‌شود تا با برجسته‌سازی برخی از امور، از تمایز دین بهائی سخن رانده شود.

هرچند جنس الهیات سنتی بهائیت، در تناظر با الهیات اسلامی ساختارشکن است و مدعی ارائه الهیات مترقی است اما با موانع متعددی دست‌به‌گریبان است. مهم‌‌ترین مانع، ریشه در ساختار ادیان ابراهیمی دارد و بهائیان سنتی، خود را در استمرار آن سنت معرفی می‌کنند.[۵۰] الهیات ادیان ابراهیمی از انسجام درونی برخوردار است و تاکنون نه‌تنها پذیرای الهیات بهائی نبوده بلکه آن را تلاشی برخلاف راست‌کیشی[۵۱] تشخیص داده است. عامل مهم انسجام در میان ادیان بزرگ ابراهیمی ‌مسأله کتاب آسمانی است که همو محور همگرایی در گفتمان الهیاتی آنان است؛ اما بهائیت در ارائه کتاب مقدس قابل‌قبول، ناکام بود و همین کاستی سبب شد تا امروزه و با گذشت حدود ۲۰۰ سال پس از فراخوان بهائی، کتاب مقدس آنان از سوی ادیان بزرگ به رسمیت شناخته نشود[۵۲] و به همین دلیل، امکان ورود به گفتمان بین دینی نیز برای آنان فراهم نباشد. هرچند بهائیان در تلاش مداوم برای حفظ موقعیت کنش‌گرایانۀ خود در گفتمان دینی با ادیان بزرگ هستند،[۵۳] اما فقدان عناصر مهمی همچون زبان رسمی دینی،[۵۴] یا تبار نژادی و عوامل دیگر، سبب شد تا ابتکار عمل در این حوزه از بهائیان سلب شود.

۲-۲٫ تعریف دین براساس الگوی علوم اجتماعی

با عنایت به مباحث مطرح‌شده، رویکرد جدید برخی از نواندیشان بهائی را می‌توان به معنای گذار نرم از الهیات سنتی «تجلی» دانست. پروژه معرفی بهائیت به‌عنوان «جنبش نوپدید دینی» یا «دین جهانی» نیز در همین راستا ارزیابی می‌شود.

برخی می‌کوشند با بهره‌گیری از بعضی از دیدگاه‌ها‌ی علوم اجتماعی، دین بهائی را براساس مؤلفه‌ها‌ی جدیدی توضیح و تبیین نمایند. این گروه بدون آنکه اشاره کنند، تنها یک روایت از علوم اجتماعی در باب دین و همان روایتِ موافق با ایدۀ خود را به‌عنوان معیار سنجش تعریف دین معرفی می‌کنند. در قسمت دوم این نوشتار به‌زودی بیان خواهد شد که ارزش‌زدایی و موضع بی‌طرفی در علوم اجتماعی، فقط بخشی از دیدگاه‌ها‌ی فلسفه علوم اجتماعی را تشکیل می‌دهد. روایت این گروه از دین جهانی، چیزی جز برساخت دین بهائی در بستر جهانی شدن نیست.

با عنایت به مطالب یادشده، عرفان ثابتی می‌نویسد:

اگر مفاهیمی نظیر «فرقه»، «کلیسا»، «جنبش دینی نوین» ابزار اکتشاف مطالعه گروه‌ها‌ی دینی[۵۵] به حساب آیند، این واژه‌ها‌ نمونه‌ها‌ی آرمانی خواهند بود و صرفاً ‌به‌مثابه ابزارهای تحلیلی به‌کار می‌روند.[۵۶] نمونه‌ها‌ی آرمانی مستقیماً توسط واقعیت مشخص نمی‌شود و ممکن است تنها اشارتی بدان داشته باشد. علوم اجتماعی در باب ارزش و صدق نمونه‌ها‌ی آرمانی سخن نمی‌گویند و تنها دل‌نگران سودمندی‌اش است.[۵۷]

رهیافت این رویکرد آن است که هر گروه خاص، باید براساس ویژگی‌ها‌ی خاص آن گروه موردمطالعه واقع شود. ‌‌براین‌اساس ضروری است که میان تعاریف گزارشی و تعاریف قراردادی تمایز گذاشت. تعاریف گزارشی، گزاره‌ها‌ی کم‌وبیش صحیح هستند درباره معنایی که مردم از مفهومی خاص مراد می‌کنند؛ اما دسته دوم ابزارهای روش‌شناختی کم‌وبیش مفیدی هستند که توسط جامعه‌شناسان به‌کار می‌روند.[۵۸]

ثابتی بیان می‌کند که هرچند همۀ جوامع به مرزهای مفهومی نیاز دارند، اما تعاریف گزارشی را صاحبان قدرت، به‌صورت دلبخواهی ترسیم می‌کنند، لذا این تعاریف مبتنی بر «کنترل اجتماعی» و «روابط قدرت» است.[۵۹] ثابتی با بیان این مطلب راه را برای برساخت‌‌‌گرایی هموار می‌کند و به دنبال آن است که نشان دهد تعریف گزارشی و مفهومی از جنبش‌ها‌ی نوپدید دینی، متأثر از روابط قدرت است. او به نقل از آلدریج بیان می‌کند که هیچ کوششی برای متمایز ساختن دین اصیل از کاذب، موضوعی صرفاً دانش‌پژوهانه نیست،[۶۰] بنابراین جامعه‌شناسان دین باید مراقب باشند که تعاریف «ارزش‌گذارانه» از یک دین را در لباس مبدل «تعاریف توصیفی» پنهان نسازند، در غیراین‌صورت در معرض این خطر قرار دارند که ادیانی را که تصدیق می‌کنند اصیل و آن‌هایی را که انکار می‌کنند جعلی بشمارند.[۶۱]

در شیوه استدلال ثابتی تلاش می‌شود ابتدا نشان داده شود که علوم اجتماعی در تعریف «دین» نباید ارزش‌گذار باشد، مبادا ادیانی را اصیل و ادیانی را جعلی بشمارند. هرچند این ادعا فی‌نفسه می‌تواند معنای درستی نیز داشته باشد اما ثابتی خود به این دیدگاه وفادار نمی‌ماند. گرچه او از ابتدا می‌کوشد با حذف نگرش ارزش‌گذارانه از علوم اجتماعی، مانع آن شود تا دین بهائی به چالش جعلی بودن گرفتار آید، اما خود او در سرتاسر نوشتار خود از مواضع ارزش‌گذارانه بهره می‌برد. او ارزش‌گذاری‌ها‌ی خود را براساس عرف موجه می‌سازد و بدان استناد می‌کند.

این نگرش خودشکن نشان می‌دهد که در مقولۀ ارزش در علوم اجتماعی، راهی جز اختیار یکی از این دو مبنا نیست: آیا امکان حذف ارزش از نگرش‌ها‌ی علوم اجتماعی وجود دارد؟ اگر علوم اجتماعی به‌تنهایی دغدغه ارزش‌گذاری ندارد یا باید در این باب سکوت نماید و مفاهیمی که ذاتاً در بطن خود واجد نگرش ارزشی هستند مانند «دین» را با احتیاط به‌کار گیرد، یا دین را براساس فرهنگ و بستری که در آن رشد و نمو کرده، توضیح دهد و از تعمیم شمول‌گرا بپرهیزد. درهرحال ارزش‌گذاری و تجویز در علوم اجتماعی که به باور ثابتی اساساً نباید عهده‌دارش باشد، هرگاه مستند به قاعده عقلانی و فلسفۀ کل‌نگر نباشد، یک‌باره عرفی شده و حتی می‌تواند هنجارستیز باشد.

مطالب یادشده مهم‌‌ترین بخش مدعای ثابتی است. در این نوشتار تلاش شد تا ابتدا به خاستگاه و ‌‌‌پیش‌فرض‌ها‌ی استدلال او پرداخته شود و ‌‌‌پیش‌فرض‌ها‌ی نگرش به علوم اجتماعی تبیین شود. در قسمت دوم این نوشتار و پس از بیان مقدمات لازم در قسمت نخست، ‌مسأله اصلی و ابعاد آن بیشتر مورد کنکاش قرار خواهد گرفت.

جمع بندی

‌مسأله این نوشتار معطوف بر چالش «دین بهائی» است. پدیدۀ بهائیت در حیات قریب به دو سده خود همواره در کشاکش هویت دینی گرفتار بوده و شاید ‌‌به‌غیراز بهائیت، دیگر ایده‌ها‌ی دینی نوظهور نیز با این ‌مسأله دست‌به‌گریبان باشند. برخی از پژوهشگران بهائی مانند ثابتی در تلاشند تا چالش دین بهائی را به ‌مسأله «جهانی‌سازی» پیوند دهند و بهائیت را مدل موفقی برای دین جهانی معرفی کنند. مدل‌سازی جهانی شدن پیش‌ازآنکه به محک نظر درآید و راستی‌آزمایی شود، ابتدا باید انسجام درونی خود را با فرایند جهانی‌سازی سازگار کند.

این سازگاری ابتدا باید در سطح ‌‌‌پیش‌فرض‌ها‌ی بنیادی اندیشۀ دینی صورت پذیرد. این نوشتار بر این باور است که بهائیت از ابتدا با مسائلی از قبیل «دین جهانی ــ جنبش نوپدید دینی» به‌طور جدی مواجه نبوده یا لااقل به لوازم معرفت‌شناختی این ایده، التفات کامل نداشته است؛ اما اکنون می‌کوشد تا مبادی نظری و تئوریک خود را با فرایند جهانی‌سازی همراه نماید. در این راستا هنجارهای ایمان بهائی با تغییر شیفت پارادایمیک از الهیات تجلی، به الهیات استعلایی فروغلتیده و در گام بعدی از الهیات استعلایی نیز عبور کرده و رهیافت عرفی شدن را دنبال می‌کند.

ایده دین جهانی بدون درنظر گرفتن عقبه تئوریک آن قابل‌فهم نیست، ازاین‌رو در این نوشتار تلاش شد تا ابتدا جغرافیای کلی این اندیشه مطرح شود و مبادی نظری آن دسته‌بندی گردد. در قسمت دوم این نوشتار ‌مسأله جهانی شدن و سازگاری دین جهانی با آموزه‌ها‌ی بهائی به‌طور مبسوط موردبحث واقع خواهد شد.

 

منابع

  1. ثابتی، عرفان (۱۳۹۸)، چه باشد آنچه نامندش بهائی: کیش، فرقه، جنبش یا دین جهانی؟، منتشرشده در مجموعه مقالات دفترهای آسو ۱، لس آنجلس.
  2. علی بابایی، یحیی (۱۳۷۸)، آیا دین یک نهاد اجتماعی است؟، نشریه نامه علوم اجتماعی دانشگاه تهران، شماره ۱۳، صص۱۰۹-۱۲۸٫
  3. محمد محمدرضایی، عقیل فولادی (۱۳۸۷)، واژه استعلایی در فلسفه کانت، نشریه فلسفه دین دانشگاه تهران، شماره ششم از سال شش، صص۸۱-۹۳٫
  4. ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله (۱۴۰۴)، الهیات من کتاب الشفاء. تحقیق: سعید زائد، قم: منشورات مکتبة آیت الله مرعشی.
  5. ———- (۱۳۷۵)، الاشارات و التنبیهات. قم: نشر البلاغة.
  6. طوسی، خواجه نصیرالدین (۱۳۷۵)، شرح الاشارات و التنبیهات. قم: نشر البلاغة.
  7. داوودی، علیمراد (۱۹۹۶)، الوهیت و مظهریت، مؤسسه معارف بهائی، دانداس کانادا.
  8. نوری، میرزاحسین‌علی (۱۹۲۰)، مجموعه الواح بعد اقدس، لجنه نشر آثار امری بلسان فارسی و عربی، لانگهاین آلمان.
  9. ———(۱۹۹۰)، لئالی الحکمه، دارالنشر البهائیه فی البرزیل.
  10. ———(۱۹۲۰)، مجموعه الواح مبارکه چاپ مصر، محیی‌الدین صبری کردی.
  11. ——-(۱۳۵۵)، جواهرالاسرار فی معارج الاسفار، آثار قلم اعلی، ج۳، مؤسسه ملی مطبوعات امری.
  12. ——(۱۹۹۸)، ایقان، مؤسسه ملی مطبوعات بهائی آلمان هوفهایم.
  13. عبدالبهاء، عباس‌افندی (۱۳۲۸)، مکاتیب، مطبعه کردستان العلمیه.
  14. ——–(۱۳۴۰)، مجموعه خطابات حضرت عبدالبهاء، فرج الله زکی
  15. ——–(۱۹۰۸). مفاوضات، لیدن هلند.
  16. شیرازی، علی‌محمد (۱۹۴۶)، بیان فارسی، بی نا، تهران.
  17. گلپایگانی، ابوالفضل (۲۰۰۱)، کتاب الفرائد، مؤسسه ملی مطبوعات امری آلمان، هوفهایم.
  18. آیتی، عبد الحسین (۱۳۲۶)، کشف الحیل، چاپخانه نقش جهان.
  19. فاضل مازندرانی، اسدالله (۱۳۴۶)، اسرارالآثار، مؤسسه مطبوعات امری.

 

منابع انگلیسی

 

  1. Hatcher, William (1980), The Science of Religion, Baháí Studies, Vol. 2.
  2. Cole, Juan (۱۹۸۲), The Concept of Manifestation in the Baháí Writings, Baháí Studies, monograph 9.
  3. Moojan Momen (1988), Relativism: A Basis For Baháí Metaphysics, Published in: Studies in Honor of the Late Husayn M. Balyuzi: Studies in the Bábí and Baháí Religions vol. 5, Kalimat Press.
  4. ——————— (۱۹۹۷), A Short Introduction to the Baháí Faith, Oxford: Revised edition.
  5. ——————-(۱۹۹۳), COSMOGONY AND COSMOLOGY viii. In the Bahai faith, Encyclopædia Iranica, Vol. VI, Fasc. 3, pp. 328-329.
  6. Hasan Balyuzi (1988), Studies in Honor of the Late Hasan M. Balyuzi (Studies in the Babi & Baha’i Religions, Volume 5),Ed Moojan Momen, Kalimat Press.
  7. Juan Cole (1982). The Concept of Manifestation in the Baháí Writings, Association for Baháí Studies.
  8. Hatcher, W.S Martin, J.D (1998). “The Baháí Faith: The Emerging Global Religion”. Bahai Publishing.
  9. A. McLean (1992). “Prolegomena to a Baháí Theology”, Journal of Baháí Studies, Vol. 5. number1.
  10. Kant, Immanuel (2011). “Critique of Pure Reason”, Translated by: J. Meiklejohn, Publisher: CreateSpace Independent Publishing Platform.

 

[۱]. Epistemology

برخی از اندیشوران مسلمان معاصر مانند علامه طباطبائی بر این باورند که نزاع بر سر نگرش «نهادی» به دین، به نزاعی در حوزه شناخت‌شناسی تحویل می‌رود و ارجاع می‌شود. رک: طباطبائی، سیدمحمدحسین (۱۳۷۴). اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا: تهران، چاپ چهارم. جلد ۲، ص ۱۵۹؛ علی بابایی، یحیی (۱۳۷۸). آیا دین یک نهاد اجتماعی است؟، نامه علوم اجتماعی دانشگاه تهران، شماره ۱۳، صص۱۰۹-۱۲۸٫

[۲]. Social Institution.

[۳]. علی بابایی، یحیی (۱۳۷۸). همان

[۴]. همان.

[۵]. Value.

[۶]. normative.

[۷]. philology.

[۸]. Semantic.

[۹]. مراجعه شود به:

Momen Moojan (2005) “Globalization of the Bahá’í Community: 1892-1921”.

——————- (۱۹۸۷), “Bahá’í Faith and Traditional Societies, The: Exploring Universes of Discourse”, in dialogue magazine, 1:4.

Peter Smith and Moojan Momen (1989), “Bahá’í Faith 1957-1988, The: A Survey of Contemporary Developments”, in Religion, 19 (1989).

Lundberg, Zaid (2004), Bahāʾī and the Holy Land: Religiogenesis and Shoghi Effendi’s The Faith of Bahāʾuʾllāh: A World Religion, Brill Publishers.

ثابتی، عرفان (۱۳۹۸). چه باشد آنچه نامندش بهائی: کیش، فرقه، جنبش یا دین جهانی؟، منتشرشده در مجموعه مقالات دفترهای آسو ۱، لس آنجلس.

 

[۱۰] Sect, Cult

[۱۱]. Party

[۱۲]. Religious community

[۱۳]. new religious movement

[۱۴]. constructivism

نسبت ذهن انسان و واقعیت، گاه با برساخت‌گرایی معرفتی تبیین می‌شود که در این صورت در حوزه معرفت‌شناسی جای می‌گیرد. و گاه ارتباط واقعیت با مفاهیم اجتماعی مدنظر است که در این‌صورت باصطلاح برساخت‌گرایی اجتماعی توضیح داده می‌شود. در تلقی پسامدرنی از برساخت‌گرایی اجتماعی از واقعیت توسط فاعل‌شناس معتبر خواهد بود و مفهوم واقعیت هستی‌شناختی جدی گرفته نمی‌شود. ژان لیوتارد واقعیت را روایتی بر می‌شمارد که ریشه در توافق جمعی دارد. برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به:

Dave Elder – Vass (2012). “The Reality of Social Construction” Cambridge University Press. pp 4-6.

 

[۱۵]. Rational rule

[۱۶]. Universal rule

مراد از قاعده جهان‌شمول می‌تواند اشاره به هر گزاره‌ای باشد که با سور عمومی منطقی قابل‌اشارت باشد. ممکن است مراد از قاعدۀ جهان شمول، General Rule باشد. درهرحال قاعدۀ جهان‌شمول، نسبیت‌پذیر نیست و دارای زبان مشترک است و همو ضوابط و معیار تعریف دین را شناسایی می‌کند.

[۱۷]. پذیرش اصول عرفی بدین معناست که معیار مطلقی برای تعریف دین وجود ندارد و اساساً نمی‌توان دین را براساس گزاره‌ها‌ی اخباری تعریف کرد، بلکه دین دارای گوهر قدسی یکسان نیست و اصول موجه عرفی مشخص می‌کند که وصف دین به چه چیزی اشاره داشته باشد.

[۱۸]. بنابراین، دین تابعی از اصل ثبات، پایداری و تغییرناپذیری است.

[۱۹]. مراد از «گفتمان» ممکن است اشاره به نظریه کنش ارتباطی(Theory of Communicative Action) باشد؛ یا ممکن است اشاره به نظریه «Discourse» فوکو باشد. بنگرید به:

Habermas, J. (1985), Reason and the Rationalization of Society, Volume 1 of The Theory of Communicative Action, translated by: Thomas McCarthy, Beacon Press.

[۲۰]. Spirituality.

[۲۱]. به‌طور مشخص مراد از علم در اینجا، اشاره به مفهوم «Science» است. بنابراین باید توجه داشت که مفهوم علم شامل (Knowledge) و (Discipline) نخواهد شد.

[۲۲]. Holism.

کل‌نگری در اینجا معادل واژه «Nomological» نیست، بلکه بهتر است در بستر «Metaphysics» فهم شود.

[۲۳]. Momen Moojan (2005) “Globalization of the Bahá’í Community: 1892-1921”.

[۲۴]. Section VII: Critique of all Theology based upon Speculative Principles of Reason.

Kant, Immanuel (2011). “Critique of Pure Reason”, Translated by: J.Meiklejohn, Publisher:CreateSpace Independent Publishing Platform.

[۲۵]. Transcendent.

[۲۶]. محمد محمدرضایی، عقیل فولادی (۱۳۸۷)، واژه استعلایی در فلسفه کانت، نشریه فلسفه دین دانشگاه تهران، شماره ششم از سال شش، صص۸۱-۹۳٫

[۲۷]. همان.

[۲۸] . تفاوتی ندارد که ‌‌عقل‌گرایی به معنای (Intellectual) درنظر آید یا (rational).

[۲۹]. در این زمینه مطالعه اثر ذیل، سودمند است

A. McLean (1992). Prolegomena to a Baháí Theology, Journal of Baháí Studies Vol. 5.

 

[۳۰]. (manifestation theology), (theophanology). Ibid.

برای آشنایی بیشتر با اصطلاح یادشده بنگرید به:

Juan Cole (1982). The Concept of Manifestation in the Baháí Writings, Association for Baháí Studies.

Hatcher, W.S Martin, J.D (1998). “The Baháʼí Faith: The Emerging Global Religion”. Bahai Publishing.

[۳۱]. دراین‌مورد رک: لئالی الحکمه ۱/۳۰؛ الوهیت و مظهریت ص۴۶؛ مکاتیب ۱/۵۹ و ۲/۱۴۱؛ مجموعه الواح مبارکه ص ۳۳۹٫

[۳۲]. به معنای تفسیر متن.

[۳۳]. رک: ثابتی، عرفان(۱۳۹۸). چه باشد آنچه نامندش بهائی: کیش، فرقه، جنبش یا دین جهانی؟، منتشر شده در مجموعه مقالات دفترهای آسو، لس‌آنجلس.

[۳۴] . cognitive structures.

[۳۵]. Moojan Momen(1993), COSMOGONY AND COSMOLOGY viii. In the Bahai faith, Encyclopædia Iranica, Vol. VI, Fasc. 3, pp. 328-329.

همچنین بنگرید به فصل هفتم از کتاب:

Moojan Momen (1997), A Short Introduction to the Bahá’í Faith, Oxford: Revised edition.

و نیز به مقاله:

“Relativism: A Basis For Bahá’í Metaphysics”

با مشخصات کتاب شناختی ذیل:

Hasan Balyuzi (1988), Studies in Honor of the Late Hasan M. Balyuzi (Studies in the Babi & Baha’i Religions, Volume 5),Ed Moojan Momen, Kalimat Press.

و نیز:

Hatcher, William (1980), The Science of Religion, Baháí Studies, Vol. 2.

 

[۳۶]. Ibid.

[۳۷] .Ibid.

[۳۸]. Ibid.

رک:

Cole, Juan (۱۹۸۲), The Concept of Manifestation in the Baháí Writings, Baháí Studies, monograph 9.

 

[۳۹]. Ibid.

[۴۰]. Moojan Momen (1988), Relativism: A Basis For Bahá’í Metaphysics, Published in: Studies in Honor of the Late Husayn M. Balyuzi: Studies in the Bábí and Bahá’í Religions vol. 5, Kalimat Press.

[۴۱]. چنین معرفتی به معنای علم «Science» نخواهد بود.

[۴۲]. مجموعه الواح بعد از اقدس، ص ۴۲ و ۷۱؛ الوهیت و مظهریت ۲/۶۹٫

[۴۳]. مجموعه الواح بعد از اقدس، ص ۴۲٫

[۴۴]. در قسمت بعدی این مقاله توضیح داده خواهد شد که برخی از نظریه پردازهای معاصر بهائی در این زمینه نظرات دیگری ارائه داده‌اند و مدعی هستند از ابتدا، دین بهائی براساس اصول عرفی علم «Science» شکل گرفته است اما به‌نظر می‌رسد که چنین قرائتی از تاریخ بهائی، قابل نقد است و در قسمت بعدی این نوشتار، به‌طور مبسوط به شرح و بسط آن پرداخته خواهد شد.

[۴۵]. رک: لئالی الحکمه ۱/۳۰؛ الوهیت و مظهریت ص ۴۶؛ مکاتیب ۲/۱۴۱٫

[۴۶]. لئالی الحکمه ۲/۱۱۸؛ اقدس ص۱۵۹٫

[۴۷]. اشراقات؛ مجموعه الواح بعد از اقدس ص ۱۱۸٫

[۴۸]. اقدس، ص ۶؛ گنجینه حدود و احکام، ص ۱۰۷و ۱۱۰٫

[۴۹]. نظریه تجلی در بستر الهیات بهائی، قرابت نزدیکی با آموزه فیض در اندیشه فیلسوفان مسلمان دارد. از منابع بهائی بنگرید: مجموعه خطابات حضرت عبدالبهاء ۱/۶؛ الوهیت و مظهریت ص۱۰۲؛ کتاب بدیع؛ مجموعه الواح مبارکه ص۳۳۹، ۳۵۳-۳۵۴، ایقان ص ۷۷؛ مکاتیب ۱/۵۹؛ جواهرالاسرار، آثار قلم اعلی ۳/۲۴۸؛ بیان فارسی، باب سابع از واحد ثالث ص ۸۱؛ و از منابع فیلسوفان مسلمان بنگرید به: الهیات شفاء ص ۱۴، ۱۷۹، ۱۸۸، ۲۵۷؛ الاشارات و التنبیهات ص ۱۰۸؛ شرح الاشارات و التنبیهات ۳/۱۲۲٫

[۵۰]. خطابات۱/۷۸ و ۲/۲۸۶٫ نظریه «اتحاد حقیقت نبوت با مظهریت» (مفاوضات ص۱۱۵) ایده‌ای است که می‌کوشد پیوند بهائیت با ادیان ابراهیمی را به‌گونه‌ای سامان دهد.

[۵۱]. Orthodox.

[۵۲]. کشورهای اسلامی به‌صورت سازمانی در مصوبه فوریه ۱۹۸۸ سازمان کنفرانس اسلامی، بهائیت را ‌‌‌به‌عنوان دین شناسایی نکردند.

[۵۳]. ایده تحریف‌ناپذیری کتب آسمانی (ایقان، ص ۵۷؛ کتاب الفرائد، ص۷۲۴) نیز نتوانست بهائیان را به ادیان ابراهیمی نزدیک نماید.

[۵۴]. . زبان رسمی هر دین براساس منابع اصیل آن دین نسبت به آن زبان مطرح می‌شود. در سنت ادیان ابراهیمی مسلمانان از زبان عربی بهره برده، کتب عهد عتیق یهود از زبان عبری و کتب عهد جدید دارای زبان یونانی یا آرامی است. بهائیت از ابتدا در تعریف عنصر زبان با چالش مواجه بوده و پیروان بهائی نیز از ابتدا به چنین چالشی آگاه بودند (کتاب اقدس، مجله زمانه، شماره ۶۱، مهر ۱۳۸۶؛ لوح خطاب به شیخ محمدتقی ص ۹۵) و حتی اقدام به بازنویسی آثار بهاءالله کردند (کشف الحیل، ص۷۰؛ اسرار الآثار ۴/۹۳؛ مجموعه الواح مبارکه ص۵).

[۵۵]. ثابتی، عرفان (۱۳۹۸). چه باشد آنچه نامندش بهائی: کیش، فرقه، جنبش یا دین جهانی؟ منتشرشده در مجموعه مقالات دفترهای آسو ۱، لس آنجلس. ص ۲۶۹٫

[۵۶]. همان.

[۵۷]. همان.

[۵۸]. همان ص ۲۷۰٫

[۵۹]. همان.

[۶۰]. همان ص ۲۷۱٫

[۶۱]. همان ص ۲۷۲٫

بارگذاری بیشتر مطالب مرتبط
بارگذاری توسط سردبیر
بارگذاری در پژوهش

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

بررسی

English Translate of Abstracts of Farsi Articles in Quarterly No. 14

A Review of the book: The Citizens of the World An analysis of the western Baha’i st…