مسعود طهراني
چکیده
در بخش نخست این مقاله، پس از معرفی کتاب الوهیت و مظهریت و نویسنده آن آقای علی‌مراد داودی، اهداف اصلی نویسنده از نگارش آن، به‌اختصار بیان شد و به‌منظور همسو نشان دادن سرفصل‌های اصلی باورهای آیین بهائیت در مسأله توحید با آراء عرفان نظری ابن‌عربی و شارحان آثار او و اندیشه‌های رایج در میان اهل تصوف، ابتدا گذری اجمالی بر برخی از نوشته‌های صوفیان نموده، آن را در ۲۱ نکته خلاصه کردیم و به دنبال آن با استفاده از عباراتی از کتاب الوهیت و مظهریت و سایر کتاب‌های معتبر آیین بهائی، ۱۱ آموزه اصلی بهائیان را ـ که همگی بدون استثناء برگرفته از و منطبق بر نظریات عرفان نظری و بر اساس روایتی نادقیق از آراء صوفیه است ـ فهرست نمودیم.
بخش دوم مقاله، دربرگیرندۀ نقد ما بر اصول کلی توحید بهائیان است. در این بخش و پیش از پرداختن به بررسی تفصیلی خود، ابتدا نشان دادیم که بر اساس اصول مسلم آیین بهائی، نگارش کتاب‌هایی همچون الوهیت و مظهریت، به معنای فرو نهادن معیارهایی است که یک نوشته را در این آیین معتبر می‌نماید، زیرا این کتاب، سراسر تأویل و توجیه کلمات و آثار حسین‌علی نوری در زمینۀ الوهیت است و این روش، از جانب بهائیان، روشی ناپسند و مردود و عدول از معیارهای تشخیص حقیقت نزد ایشان است. گرچه با توجه به این مطلب، دیگر نیاز چندانی به نقد مفصل مطالب کتاب احساس نمی‌شد ولی بااین‌حال، ذیل پنج سرفصل اساسی به بررسی مطالب آن پرداخته شد و ضمن آن‌ها، عوالم سه‌گانه توحید، اسماء و صفات حق، مقام مظهریت و تجلی، شناخت خدا و معبودیت بهاءالله در این آیین، به‌دقت بررسی و نقد و ابطال گردید. همچنین برای تطبیق و مقایسه مدعیات توحیدی این آیین و نیز آراء صوفیان با آنچه موردقبول مکتب شیعۀ امامیه است، بنا به اقتضا و به‌اختصار، آموزه‌های دینی مرتبط توضیح داده شد. نتیجۀ نهایی که از این بررسی مبسوط گرفته می‌شود این است که بحث الوهیت و مظهریت در آیین بهائی، نه با آموزه‌های دین مبین اسلام، به‌عنوان یک شریعت ابراهیمی تناسبی دارد و نه با اصول مسلم عرفان نظری همخوان است، ضمن آنکه سرفصل‌های اصلی مورداستناد نویسندۀ کتاب، فاقد وجاهت علمی بوده و با دیگر سخنان رهبران بهائی نیز در تضاد و تناقض است، بلکه ساختار استنتاج نویسنده از مقدمات بحث نیز ساختاری ضعیف و غیرقابل‌دفاع است.
کلیدواژه‌ها: تأویل، مقام الوهیت، عالم امر و خلق، اسماءالله، مقام مظهریت، مظهر امر، مطلع وحی، مقام نفس خدا، تجلی، مقام توحید و تحدید، ، معرفت ذات حق، جسمانیت بهاءالله، معبودیت بهاءالله.
الف. ارزش‌سنجی کلی کتاب
پیش از ورود به بررسی ساختار استدلالی کتاب، شایسته است ارزش کتاب الوهیت و مظهریت را از جنبۀ دو شاخص مهم در آیین بهائی مورد واکاوی قرار دهیم.
شاخص یکم: تأویل و تفسیر عبارات
در آیین بهائی، تأویل و تفسیر متون بهاءالله ــ و به‌اصطلاح آیات نازله از قلم اعلی ــ ممنوع است. شواهدی که به این موضوع اشاره می‌نماید، عبارتند از:
- «اِنَّ الَّذِی یُؤَوِّلُ مَا نُزِّلَ مِنْ سَمَاءِ الْوَحْی وَ یُخْرِجُهُ عَنِ الظَّاهِرِ اِنَّهُ مِمَّنْ حَرَّفَ کَلِمَةَ اللّهِ الْعُلْیَا وَ کَانَ مِنَ الْاَخْسَرِیْنَ فِی کِتابٍ مُبِینٍ».[۱]
ترجمه: هرکس آنچه را که از آسمان وحی نازل شده تأویل و تفسیر نماید و معانی عبارات را از ظاهر آن‌ها خارج کند، از آنان است که کلام بلندپایه خداوند (كلمةالله العلیا) را دگرگون کرده و در کتاب مبین از زیانکاران است.
- «مَن یأوّل هذه الآیة أو یُفسّرُها بغیر ما نُزّل فی الظّاهر إنّه محروم من رَوح اللّه و رحمته الّتی سبقت العالمین. خافوا اللّه و لاتتّبعوا ما عندکم من الأوهام. اتّبعوا ما یأمرکم به ربّکم العزیز الحکیم.»[۲]
ترجمه: هرکس این آیه را به‌غیراز آنچه در ظاهر نازل شده، تأویل یا تفسیر نماید، هرآینه از رحمت خداوند که بر جهانیان پیشی گرفته است، محروم خواهد بود. از خدا بترسید و از اوهامی که نزد خود دارید، پیروی نکنید. از آنچه پروردگار عزیز حکیم به شما امر کرده است، پیروی کنید.
- «و الّذی یتکلّم بغیر ما نزّل فی الواحی [الوحی] إنّه لیس منّی. إیّاکم أن تتّبعوا کلّ مدّع أثیم.»[۳]
ترجمه: كسی كه به‌غیراز آنچه در الواح من نازل شده تكلّم كند، از من نیست. از همه مدعیان گناهکار برحذر باشید و از ایشان پیروی نکنید.
- «لیس لأحد أن یتمسّک الیوم الّا بما ظهر فی هذا الظّهور. هذا حکم اللّه من قبل و من بعد و به زُیّن صحف الأوّلین.»[۴]
ترجمه: کسی را نرسد که امروز جز به آنچه در این ظهور، ظاهر شده است، تمسک جوید. این حکم خدا از پیش و پس است و به آن کتاب‌های گذشتگان زینت یافته است.
- «کلمه الهیّه را تأویل مکنید و از ظاهر آن محجوب ممانید، چه که احدی بر تأویل مطّلع نه، الّا اللّه و نفوسی که از ظاهر کلمات غافلند و مدعی عرفان معانی باطنیّه، قسم به اسم اعظم که آن نفوس کاذب بوده و خواهند بود.»[۵]
- «ازجمله وصایای حتمیّه و نصایح صریحه اسم اعظم این است که ابواب تأویل را مسدود نمایید و به صریح کتاب، یعنی به معنی لغوی مصطلح قوم، تمسّک جویید.»[۶]
- «الیوم تکلیف کل این است که آنچه از قلم اعلی نازل، آن را اتّباع نمایند و آنچه بیان صریح واضح این عبد است، اعتقاد کنند؛ ابداً تاویل و تفسیر ننمایند و تلویح ندانند.»[۷]
- «ای مقبل الی الله و منقطع الی الله! مقام مظاهر قبل، نبوت کبری بوده و مقام حضرت اعلی،[۸] الوهیت شهودی و مقام جمال اقدس اقدم،[۹] احدیت ذات هویت وجودی و رتبه این عبد،[۱۰] عبودیت محضه صرفه بحته حقیقی و هیچ تفسیر و تأویلی ندارد.»[۱۱]
- «حضرات احبّاء باید آنچه نصوص كتاب است بیان نمایند و ادنی كلمه‌ای تجاوز نشود.»[۱۲]
- «و اما دربارۀ تأویل و ادعاء چنانچه مرقوم، لایعلم تأویل بیان الله الا نفسه المهیمنة علی الأشیاء و الذین فازوا بأنوار المعانی و البیان من عنده. اولئک یعلمون علی قدرهم و مقدارهم. کذلک حَکَم الرحمن و لکن الناس أکثرهم لایفقهون. آنچه مقصود الهی است، در الواح ظاهراً واضحاً، معلوم و واضح است و احدی به تأویل کلمات الهیّه مأمور نبوده و نخواهد بود. نشهد أن الْمُؤَوِّلِیْنَ فِی هَذَا الْیَوْمِ هُمُ الْمُتَوَهِّمِوْنَ.»[۱۳]
- «جائز نیست تفسیر بیان الّا بدانچه تفسیر شده از نزد شجره او.»[۱۴]
- در یادداشت‌ها و توضیحات ضمیمه کتاب اقدس، شجره بهاءالله و راسخون در علم مجاز به تأویل، معین شده‌اند:
«حضرت بهاءالله در بسیاری از الواح تفاوت بین آیات متشابهات و آیات محکمات را بیان فرموده‌اند. متشابهات آیاتی است که قابل تأویل است و محکمات اوامر الهی است که معنای آن‌ها واضح و اهل بهاء مأمور به اجرای آن‌ها هستند. همان‌طور که در یادداشت‌های شماره ١٤٥[۱۵]و ١٨٤[۱۶] توضیح داده شده، حضرت بهاءالله فرزند ارشد خود، حضرت عبدالبهاء، را جانشین و مبیّن منصوص تعالیم خویش منصوب فرمودند. حضرت عبدالبهاء نیز حفید ارشدشان، حضرت شوقی‌افندی را بعد از خود به سمت مبیّن آیات و ولیّ امر اللّه معیّن فرمودند. اهل بهاء آنچه را که حضرت عبدالبهاء و حضرت ولیّ امراللّه تبیین فرموده‌اند هدایت الهیّه می‌دانند و قبولش را از فرایض حتمیّه خود می‌شمارند امّا این نصوص قاطعه، مانع از این نیست که افراد احبّاء از مطالعه و غور و تعمّق در آثار الهی و حصول استنباطات شخصی خودداری نمایند، ولی البتّه مطابق بیانات مبارکه، فرق و تمایزی فاحش بین نصوص قاطعه و استنباطات شخصیّه موجود است. آنچه افراد از بیانات مبارکه بر حسب فهم و ادراک خویش استنباط نمایند، نتیجۀ فکر بشری است و هرچند ممکن است در کشف حقایق امریّه، مؤثّر و مفید باشد و لیکن فاقد اعتبار و سندیّت است.»[۱۷]
همان‌طور که در این مدارک نشان داده شده است، هیچ‌کدام از بهائیان به‌جز عبدالبهاء و شوقی اجازۀ تأویل و تفسیر متون بهاءالله را ندارند. بهائیان فقط و فقط باید به معنای ظاهری که از سخنان و متون بهاءالله به دست می‌آید توجه کنند و هیچ تأویل و تفسیری ورای ظاهر کلمات او دارای اعتبار نیست.
مطالعه دقیق کتاب داودی نشان می‌دهد که نویسنده، صراحتاً بسیاری از مطالب آثار امری را تفسیربه‌رأی کرده است تا بتواند بر مقدمات موردنظر استدلال خود تطبیق دهد. توجه به این نکته، تمامی اصل و فرع کتاب را از اعتبار می‌اندازد، گرچه مبانی استدلال و نتایج آن و همچنین ساختار استدلال هم کاملاً غیرقابل‌دفاع است.
یادآور می‌شویم که قریب‌به‌اتفاق محتوای کلی آنچه داودی در کتاب الوهیت و مظهریت آورده، در جلد ۱ و ۲ کتاب امر و خلق فاضل مازندرانی هم آمده است. یکی از تفاوت‌های واضحی که میان این دو کتاب وجود دارد، آن است که کتاب امر و خلق، مطالب مختلف از رهبران بهائی را ذیل عناوینی به‌هم‌پیوسته، جمع کرده و بدون تفسیر و توضیح اضافی، نوعی دسته‌بندی موضوعی انجام داده است، درحالی‌که نویسنده کتاب الوهیت و مظهریت، ابتدا مطلب موردنظر خود را همراه با تفسیر و تأویل‌های لازم، مستقلاً شرح و بسط می‌دهد و ذهن خواننده را برای استنتاج نهایی دلخواه خود، آماده می‌کند و به دنبال آن، مطالب خود را به نقل قول‌های گزینشی از آثار رهبران بهائی مستند می‌نماید. به همین جهت، ملاحظه می‌کنیم که برخی از مفاهیمی که در کتاب الوهیت و مظهریت آمده، انحرافی آشکار نسبت به آنچه از رهبران بهائی در کتاب امر و خلق نقل شده، پیدا کرده است. این نکته به‌ویژه درمورد نحوه صدور خلق از حق، بسیار بارز است. درحالی‌که داودی در کتاب خود، بر «تجلی» تأکید بلیغ دارد، در کتاب امر و خلق، قیام و تعلق اشیاء به حق، «صدوری» دانسته شده است نه ظهوری.[۱۸] این اتفاق، دقیقاً به دلیل نیاز نویسنده کتاب الوهیت و مظهریت به بحث تجلی برای بنیان نهادن مقدماتی برای استدلال خویش است که نمی‌تواند آن را با قیام صدوری، به نتیجه برساند. به دلیل همین تأویل و تفسیر عبارات امری در کتاب الوهیت و مظهریت است که می‌توان گفت با شاخص آیین بهائی در این زمینه، دچار تناقض است.
از سوی دیگر، باید به این نکته هم اشاره کرد که نویسنده کتاب امر و خلق هم در زمینه تأویل و تفسیر، دست کمی از داودی نداشته است، منتها او این کار را با آیات شریفه قرآن و روایات نقل شده در مجامع حدیثی شیعه انجام داده و با تحریف و تقطیع و برداشت‌های ناصحیح، سعی بر منطبق‌کردن و همسو نشان دادن مبانی دین مبین اسلام با ادعاهای بهائیت داشته است که این اقدام، بسی نابجاتر از آن تفسیر و تأویلی است که داودی در کتاب خود انجام داده است.
به‌هرحال، پراکنده‌گویی و اختلافات زیاد و اصرار رهبران بهائی بر عدم تأویل و تفسیر و اینکه معتقد به محکم و متشابه در عبارات شده‌اند،[۱۹] نتیجه‌ای جز سردرگم کردن پیروان آیین بهائی در مطالب و بروز چرخش‌های مداوم در آثار متأخران ایشان و تصحیحات مکرر در چاپ های بعدی کتاب‌هایی نظیر ایقان و همچنین توسل به توجیهات مختلف در خصوص عبارات امری به بار نیاورده است. وفور این اختلافات، بهترین و واضح‌ترین نشانه بر غیر الاهی بودن این آیین است (وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلَافًا كَثِیرًا).[۲۰]
شاخص دوم: معیار تشخیص حقایق در بهائیت
در آیین بهائی برای اینكه حق را از باطل تشخیص دهند، معیارهایی را مشخّص کرده‌اند. خلاصۀ این معیارها این است که به عقیده ایشان، بشر ابزار سنجشی در اختیار ندارد تا بتواند حقایق را كشف كند.
- «میزان ادراك آنچه مسلّم است منحصر در ۴ موازین است. یعنی حقایق اشیاء به این ۴ چیز درك می‌شود. اوّل: میزان حس است و این ناقص است زیرا خطا در آن راه دارد … ثانی: عقل است … اختلاف فلاسفه در این است كه میزان عقل، تامّ نیست و الّا همه متّفق الرّأی بودند. ثالث: نقل است و آن نصوص كتاب مقدّسه است. این نیز تام نیست زیرا نقل را عقل درك می‌كند … پس آنچه در دست ناس است محتمل الخطا است … واضح شد كه در دست خلق، میزانی نیست كه اعتماد نمایی، بلكه فیض روح‌القدس، میزان صحیح است كه در آن ابداً شك و شبهه نیست و آن تأییدات روح‌القدس است كه به انسان می‌رسد و در آن مقام، یقین حاصل می‌شود».[۲۱]
- عبدالبهاء پا را فراتر نهاده و معیار تشخیص حقّ از باطل را پنج عامل می‌داند (حس، عقل، نقل، الهام و كشف و شهود قلبی) و چهار قسم اوّل را باطل و آخری را قابل‌اعتماد دانسته است: «أمّا المیزان الحقیقی الالهی الذی لایختلّ أبداً و لاینفکّ یدرک الحقائق الکلّیّة و المعانی العظیمة، فهو میزان الفؤاد لأنّه من تجلّیات سطوع أنوار الفیض الالهی و السرّ الرحمانی و الظهور الوجدانی و الرمز الربّانی و انّه لفیض قدیم و نور مبین و جود عظیم.»[۲۲]
بدیهی است مطالب کتاب الوهیت و مظهریت، نه به تأیید روح القدس رسیده و نه حاصل کشف و شهود قلبی نویسنده است، بلکه برعکس، نویسنده در سراسر کتابش تلاش می‌کند اعتقاد الوهیت و مظهریت بهائیان را از طریق عقلی اثبات نماید و ازآنجاکه این شیوه، مطلقاً مردود شمرده شده است، شاخص دوم نیز، بر بی‌اعتباری این کتاب نزد آیین بهائی می‌افزاید. داودی در دو قسمت از کتاب خود، تفکر انسانی را کاملاً معتبر می‌داند.
او در ابتدای کتاب، برای مهم شمردن «اثبات کردن و دلیل آوردن» چنین گفته است:
«اثبات شدن یعنى چه؟ یعنى ربط یافتن افکار و مطالب به همدیگر. پس همین که ما مى‌گوییم فلان مطلب را اثبات کنید، ضمناً این اصل را تصدیق مى‌کنیم که همۀ مطالب به یکدیگر ارتباط دارد. این مطالب و افکار با یک رشته‌اى به همدیگر مربوط است و همین ربط نشان مى‌دهد که وحدتى در این افکار وجود دارد، یا انسان محتاج این است که افکار را در ضمن وحدتى بپذیرد و بشناسد و الاّ اثبات و دلیل نمى‌خواست. خود همین دلیل خواستن حاکى از این است که ما قبول مى‌کنیم که همه‌چیز به یکدیگر مربوط است، همه‌چیز مجموعه‌اى را تشکیل مى‌دهد که در ضمنِ این مجموعه باید قرار بگیرد تا مقبول باشد. قرار گرفتن در ضمن مجموعه یعنى چه؟ یعنى همه‌چیز تشکیل وحدتى مى‌دهد. پس این اصل را ما مى‌پذیریم که وحدتى در این کثرت حاکم است و ما مى‌خواهیم که حاکم باشد. به همین دلیل براى همه‌چیز دلیل و اثبات مى‌خواهیم.» [صفحه ۲۴ ـ ۲۵].
در اواخر کتاب نیز برای اثبات قاعدۀ وحدت در کثرت این‌گونه می‌نویسد:
«چون به انسان مى‌رسیم، این وحدت شدّت بیشترى مى‌پذیرد، براى اینکه فکر و عقل به میان مى‌آید و فکر و عقل چیزى جز کشف وحدت در کثرت نیست. وقتى شما فکر مى‌کنید، درواقع مى‌خواهید چند چیز را به همدیگر مربوط کنید، غیر از این کار دیگرى نمى‌کنید. فکر کردن ربط دادن است، به هم پیوستن چند چیز است که قبلاً جدا از همدیگر بود، رابطه‌اش معلوم نبود. بنابراین انسان وقتى فکر مى‌کند (و انسان بودن انسان هم به همین فکر کردن است) درواقع مى‌خواهد روابط را پیدا کند، یعنى در بین جدایى‌ها یگانگى‌ها را بیابد، رشته‌هایى را که پیوند مى‌دهد بفهمد. این در مراتب عادى انسانیّت است. هرچه انسانیّت مرتبه عالی‌ترى پیدا کند، ربط دادن و وحدت بخشیدن و جدایى را از میان بردن بیشتر خواهد شد، شدیدتر خواهد شد، قوى‌تر خواهد شد.» [صفحه ۲۴۰ ـ ۲۴۱].
صرف‌نظر از اینکه بیان و توجیه فوق، بدون پشتوانه علمی و منطقی است ـ بااین‌حال ـ او همین روش استدلالی را در سراسر کتاب خود دنبال می‌کند، روشی که از نظر عبدالبهاء، فاقد ارزش و نتیجۀ آن، غیرقابل‌اعتماد و لذا غیرقابل‌قبول است.
ب. ساختار استدلالی کتاب
موضوع اصلی این کتاب یعنی بحث الوهیت و مظهریت، به‌خودی‌خود، از مباحث پیچیده، مبهم و جنجالی در عرفان نظری و اساساً ادعایی مبتنی بر کشف و شهود است. این مطلب باعث شده که برهانی نمودن آن، بر پیچیدگی و ابهامش بیفزاید. واقعیت آن است که بزرگان فلسفه همچون صدرالمتألهین شیرازی نیز در معقول نمودن این مطلب، فرومانده‌اند و درنهایت، در دام عرفان نظری ابن‌عربی افتاده‌اند. لذا پر واضح است که انتظار توفیق در آن از افرادی مانند داودی، انتظاری ناصواب و ادعای موفقیت او در این زمینه ـ چنانچه خواهیم دید ـ ادعایی گزاف است، هرچند اصل و ادعای عرفا و پیروان ایشان در آیین بهائیت، با وجدان انسانی، شهود متعارف بشری (نه کشف و شهود صنعتی صوفیان) و ـ مهم‌تر از همه ـ با آموزه‌های قطعی و صریح ادیان الاهی در تناقض کامل است.
باری، نویسنده برای اثبات مدعای موردنظر خود در کتاب، از مقدمات متعددی استفاده کرده است که برگرفته از آموزه‌های عرفان نظری است که در بخش یکم به آن‌ها اشاره نمودیم. اینک به آن مقدمات و آموزه‌های عرفانی مرتبط با هریک، اشاره و آن‌ها را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهیم.
ب ــ ۱ مقدمات استدلال
مقدمه یکم: عالم حق (مقام الوهیت)، عالم امر، عالم خلق
برای فهم رتبۀ الوهیت نزد بهائیان، باید با عوالم (یا مراتب یا مقامات) سه‌گانه آنان ـ یعنی عالم حق، عالم امر و عالم خلق ـ به شرح زیر آشنا شویم:
خدا دارای مقام حق، مقام امر و خلق است:
«اهل حقیقت وجود خدا را در سه مرتبه بیان نموده‌اند: عالم حقّ، عالم امر، عالم خلق.» [صفحه ۵۲ – ۵۳].
عالم حق، عالم وحدت محض و عالم خلق، عالم وحدت در کثرت است.
«عالم حقّ وحدت محض است، چون هیچ‌گونه بیگانگى و جدایى و کثرت در آن وجود ندارد، اما عالم خلق نمى‌تواند وحدت محض باشد و خواه‌ناخواه کثرت در آن راه پیدا مى‌کند، امّا اگر این کثرت بخواهد کثرت بماند، خودبه‌خود از عالم حقّ دور مى‌افتد و مغایر حقّ مى‌شود. پس در همین کثرت باید محلّى براى وحدت باشد. همین را وحدت در کثرت مى‌گوییم. در خود کثرت باید وحدتى باشد تا این وحدت نشانه این باشد که این خلق ناشى از حقّ است. عالم ناشى از خداست. این وحدت در کثرت در همه اجزاى عالم ظاهر مى‌شود. این وحدت در جمادات هم که بى‌جانند و زنده نیستند، وجود دارد، منتهى ضعیف است، در مرحلۀ پایین‌ترى است و در مرحلۀ موجودات زنده، در نباتات و حیوانات، این وحدت بیشتر مى‌شود، چرا؟ براى اینکه آثار حیات ظاهر است و حیات محتاج درجه شدیدترى از وحدت است. چون به انسان مى‌رسیم، این وحدت شدّت بیشترى مى‌پذیرد، براى اینکه فکر و عقل به میان مى‌آید و فکر و عقل چیزى جز کشف وحدت در کثرت نیست.» [صفحه ۲۳۹].
عالم امر، واسطه بین حقّ و خلق است.
«مشیّت اوّلیه در عالم امر است. واسطه بین حقّ و خلق است.» [صفحه ۵۳].
«عالم امر واسطه بین حقّ و خلق است، به این معنى که همان عالمى است که از یک طرف راه به وحدت مطلق عالم حقّ دارد و از طرفى راه به کثرت محض عالم خلق دارد … مقامى که در بین صانع و مصنوع، در بین حقّ و خلق واسطه مى‌شود، در عین حفظ وحدت، قبول کثرت مى‌کند، صاحب اجزاء و اسماء مى‌شود. بنابراین، در همان حال که نشان از عالم حقّ دارد، به عالم خلق ارتباط مى‌جوید و این همان عالم امر است. در عالم امر و در عالم خلق ـ یعنى عالمى که بعد از آن ظاهر مى‌شود ـ آنچه جاى خدا و مقام نفس خداست، حضرت بهاءالله است و در عالم حقّ چنین نیست.» [صفحه ۳۳۵ – ۳۳۶].
عالم خلق، فیضی است که از خدا صدور یافته است.
«خلق چیست؟ چیزى است که وجود دارد. این وجود از کجاست؟ فیضى است که از خداست. پس شناختن شیئى که وجود دارد، به‌منزله راه بردن به فیضى است که از خدا صدور یافته یا خود به‌مثابه شناختن غیب در هیکل ظهور است.» [صفحه ۱۱۶].
مقام الوهیت خدا عبارت است از خدا در مقام حق، نه در مقام امر و خلق.
«همان‌طور که در آیه اوّل «کتاب مستطاب اقدس» وارد شده، در عالم امر و خلق، نه در عالم حقّ، مطلع وحى براى ما در مقام خداست. اوّلین آیه «کتاب مستطاب اقدس» شارح اصول عقاید ماست. مى‌فرمایند که اوّل آن چیزى که نوشته شده است و قبولش بر مردم واجب آمده‌است، این است که مطلع وحى را که مقام نفس خداست در عالم امر و خلق، بشناسند. این عالم امر و خلق را باید در نظر بگیریم نه عالم حقّ را.» [صفحه ۲۸].
بررسی مقدمه یکم
- همان‌گونه که در بخش یکم این مقاله اشاره شد، عارفان و صوفیان، معتقدند که خداوند دارای دو مقام احدیت و واحدیت است. رتبه احدیت (یا رتبه هویت بحته)، رتبه‌ای است که هیچ‌گونه تعین علمی و وجودی و هیچ‌گونه کثرتی بدان راه ندارد و عرفان او، محال و غیرممکن است. مقام واحدیت به دنبال مقام احدیت و به‌واسطه تجلی نخست، تحقق می‌یابد. تجلی نخست، تجلی علمی ذات بر ذات و حاصل آن رتبه جلاء در مقام واحدیت است. در این رتبه، کثرت علمی اسماء و صفات حاصل می‌شود. این رتبه، مقام کثرت در وحدت، مقام بطون و مقام تنزیه هم نامیده شده است. سپس تجلی دوم، حاصل شده است که تجلی کَونی یا وجودی بوده، حاصل آن، رتبه استجلاء در مقام واحدیت است. رتبه استجلاء، رتبه ظهور حق و تجلی او در تعینات خارجی است و مقام وحدت در کثرت، مقام ظهور و مقام تشبیه نیز خوانده شده است.
- بهائیان، این تفسیر از خدا را عیناً از صوفیه گرفته و بدون کوچک‌ترین تغییر در مفاهیم، نام‌گذاری دیگری برای هریک از آن‌ها انجام داده‌اند، بدین ترتیب که مقام احدیت را مقام الوهیت و مقام حق (آموزه یکم)، رتبه جلاء را مقام امر و مقام توحید (آموزه دوم و ششم)، و مقام استجلاء را مقام خلق و مقام تحدید (آموزه هفتم) نامیده‌اند. البته برخی از عرفا، میان مقام هویت و مقام احدیت فرق گذاشته و مقام هویت را مقدم بر مقام احدیت دانسته‌اند. درک تفاوت موردادعای این گروه از عارفان، مستلزم آگاهی به برخی از اصطلاحات عرفانی است که چون بهائیان بدان نپرداخته‌اند، از آن صرف‌نظر می‌نماییم.
- پیش از هرگونه نقدی، بهائیان باید به این سؤال پاسخ دهند که چگونه درمورد مقام ذات منیعی که ـ به قول بهاءالله ـ قابل درک نیست،[۲۳] از ادراکات خود استفاده نمایند و درباره آن سخن بگویند و برای او دو رتبه الوهیت و مظهریت و سه عالم حق و امر و خلق، قائل شوند؟
- با توجه به مشابهت کامل عقاید بهائیان و صوفیان، هرگونه نقد ما بر باور صوفیان در بحث توحید، عیناً به بهائیان نیز باز می‌گردد و درنتیجه، مهم‌ترین مقدمه استدلال ـ که ستون خیمه آن محسوب می‌شود ـ فرو می‌ریزد.
گفتیم که صوفیان معتقدند توحید حقیقی آن است که عارف، مجموع دو شطر جلاء (تنزیه، کثرت در وحدت) و استجلاء (تشبیه، وحدت در کثرت) را خدا بداند و اگر خدا را محدود به شطر جلاء و تنزیه کند، او را مقید در بطون ذات کرده و اگر او را محدود به شطر استجلاء و تشبیه کند، او را محدود به ظهور خلقی نموده است. لذا از نظر ایشان، توحید صحیح، جمع میان این دو شطر است.[۲۴] ایراد مهمی که به این نظریه گرفته می‌شود، آن است که صوفیان خدا را مرکب از مقامات و مراتب حقیقی گوناگون نموده‌اند که ازهم متمایزند و لذا ترکیب را در ذات حق، روا دانسته‌اند.
بهائیان برای رهایی از این مشکل، معتقد شده‌اند که مقام الوهیت و خدایی (یا مقام غیب منیع لایُدرک)، معادل مقام احدیت صرفه بحته (یا مقام کنز مخفی) به‌اصطلاح صوفیه است و مقامات توحید و تحدید (یعنی دو مقام جلاء و استجلاء صوفیان)، مقام تجلی و مظهریت خدا و به تعبیری، مقاماتی «به‌جای» خدا هستند. همچنین بر این باورند که مقام الوهیت، یک مقام معقول صرف است و تحقق خارجی ندارد. با این دو فرض، اشکال ترکیب در ذات ـ ظاهراً ـ متوجه بهائیان نیست، اما همچنان‌که توضیح خواهیم داد، این دو باور ــ از اساس ــ منتهی به نفی توحید و هم‌تراز کفر و شرک می‌گردد.
آنان برای رهایی از نسبت خدا دادن به بهاءالله، جایگاه او را در عالم امر و خلق می‌دانند (آموزه دوم) و به همین لحاظ، در کنار لفظ «اله»، تعابیر «مطلع امر» و «مشرق وحی» را قرار داده و برای اشاره به این دو مقام از آن‌ها استفاده می‌کنند. ازآنجاکه نهایتاً فهمیده‌اند که این تفکیک، راه به جایی نمی‌برد، همچون صوفیان، خدا را جامع دو مقام احدیت و واحدیت (و به تعبیر معادل آن‌ها، دو مقام الوهیت و مظهریت) دانسته و در این زمینه، گرفتار تناقض شده‌اند. عبدالبهاء بر اینکه نفس کلی الاهی عبارت از مجموع رتبه احدیت ذات و رتبه واحدیت صفات است، تأکید می‌کند و جالب است که عیناً از اصطلاحات صوفیان استفاده می‌نماید. عبارت او این‌چنین است:
«فأمّا النفس الإلهیّة هی عبارة عن الحقیقة الکلّیّة الجامعة للحقائق اللاهوتیّة الربّانیّة و الدقائق الصمدانیّة … فکانت أحدیّة الذات و واحدیّة الصفات.»[۲۵]
علاوه‌براین، وقتی بحث عبودیت و معبود پیش می‌آید، بهائیان ناچارند بهاءالله را در رتبه الوهیت بنشانند و او را معبود بدانند، زیرا در ادعیه‌ای که حسین‌علی نوری برای بهائیان ساخته و پرداخته کرده است، خود را «الله و اله» آنان می‌داند که ایشان در هنگام مناجات و عبادت، او را با آن الفاظ بخوانند، ازجمله:
«سُبْحانَكَ اللّهُمَّ یا إِلهِیْ وَ سَیِّدِیْ وَ مَحْبُوبِیْ وَ مَقْصُوْدِیْ أَسْئَلُكَ بِنُوْرِ أَمْرِكَ الَّذِیْ بِهِ أَشْرَقَتِ الأَرْضُ وَ السَّماءُ وَ مِنْ عَرْفِهِ اهْتَزَّتِ الأَشْیاءُ أَنْ تُؤَیِّدَ الْعِبادَ عَلى الرُّجُوْعِ إِلَیْكَ وَ الإِنابَةِ لَدى بابِ فَضْلِكَ وَ التَّمَسُّكِ بِحَبْلِ عَطائِكَ, إِنَّكَ أَنْتَ التَّوّابُ الْكَرِیْمُ وَ إِنَّكَ أَنْتَ الْفَیّاضُ الْغَفُوْرُ الرَّحیْمُ»[۲۶]
لذا آنچه در کتاب اقدس آمده است که:
«من عرفنی قد عرف المقصود. من توجّه إلیّ قد توجّه إلی المعبود. کذلک فصّل فی الکتاب و قضی الأمر من لدی اللّه ربّ العالمین»[۲۷]
بدان معنا است که درواقع او خودش را (الله رب العالمین) که همان معبود بهائیان است، تصور کرده است. در ادامۀ مقاله، مطالب بیشتری را در خصوصیت معبودیت او در رتبه الوهیت، ملاحظه خواهید کرد.
نتیجه آنکه، بهائیان ناچارند همچون صوفیان، رتبه الوهیت را در کنار مقام توحید و تحدید در نظر بگیرند و توحیدشان را با این سه شطر، توجیه کنند و با دست شستن از تفکیک میان مقام الوهیت و مظهریت، بهاءالله را جامع همه شطرها بدانند که این مستلزم پذیرفتن ترکیب در ذات حق است و یا اینکه دست از این امر باطل بشویند و حسین‌علی نوری را معبود خود ندانند و به دنبال معبود دیگری باشند.
- داودی در کتاب خود، اصرار می‌ورزد که آیین بهائی، حسین‌علی نوری را صاحب مقام الوهیت نمی‌داند بلکه او مطابق با آنچه در نخستین جملۀ کتاب اقدس آمده، مطلع امر و مشرق وحی است. او این‌گونه استدلال می‌کند که چون در این جمله، سخن از وجوب عرفان مطلع وحی و مشرق وحی شده است و با توجه به اینکه مقام الوهیت، غیرقابل‌شناخت است، لذا باید جایگاه او را مقام مظهریت دانست (بنگرید به بخش یکم این مقاله، بخش «هدف از نگارش کتاب»).
هرچند او با ردیف کردن مطالبی که پس از این خواهیم گفت، تلاش می‌کند با تأویلات متعدد، رهبر آیین بهائی را از این منصب مبرا نماید، ولی خود میرزا حسین‌علی با استفاده مکرر از لفظ «اله» برای خود، جایگاه خویش را در مقام الوهیت، مستحکم کرده است. ازآنجاکه بهائیان کتاب اقدس را أمّ الکتاب خود می‌دانند، نمونه‌هایی از سخنان بهاءالله را از بندهای مختلف این کتاب نقل می‌کنیم:
«قل یا ملک برلین اسمع النّدآء من هذا الهیکل المبین * انّه لا اله الّا انا الباقی الفرد القدیم».[۲۸]
«یا ملوک افریقا و رؤسآء الجمهور فیها اسمعوا ما تغنّ به الورقآء علی غصن البقآء انّه لا اله الّا انا الباقی الغفور الکریم … یا معشر الامرآء اسمعوا ما ارتفع من مطلع الکبریآء انّه لا اله الّا انا النّاطق العلیم».[۲۹]
«یا ملأ الانشآء اسمعوا ندآء مالک الاسمآء انّه ینادیکم من شطر سجنه الاعظم انّه لا اله الّا انا المقتدر المتکبّر المتسخّر المتعالی».[۳۰]
«ایّاکم ان یمنعکم ما نزّل فی الکتاب عن هذا الکتاب الّذی ینطق بالحقّ انّه لا اله الّا انا العزیز الحمید».[۳۱]
استفاده از کلمات هیکل مبین و سجن، نشان می‌دهد که منظور او از این تعابیر، همین حضور جسمانی او در عالم خلق است و همین جسم است که خدای مردمان است، نه جایگاه او در مقام امر، هرچند که توجیه عجیب جابه‌جا کردن رتبه او از مقام خلق به مقام امر ـ اگرچه داودی و دیگران را خوش می‌آید ـ اما با تصریحات حسین‌علی نوری تطبیق نمی‌کند، زیرا او خودش را «الله» و «اله» (که اشاره به جایگاه الوهیت است) می‌خواند، نه مظهری در عالم امر که عبدالبهاء و داودی و سایر مبلغان بهائی، به تبعیت از صوفیه اختراع کرده‌اند تا از نسبت شرک بگریزند.
البته جمع‌آوری‌کنندگان کتاب اقدس هم در ضمایمی که برای توضیح و توجیه برخی عبارات آن کتاب افزوده‌اند، درخصوص این تعبیرات بهاءالله چنین نوشته‌اند:
«و اگر شنیده شود از مظاهر جامعه «انّی انا اللّه» حقّ است و ریبی در آن نیست، چنانچه به‌کرّات مبرهن شد که به ظهور و صفات و اسمای ایشان ظهور اللّه و اسم اللّه و صفة اللّه در ارض ظاهر. مظاهر الهی که مرایای اسماء و صفات الهی و وسایط وصول نوع بشر به عرفان حقّ و مشارق وحی او هستند، به فرموده حضرت ولیّ امراللّه هرگز نباید آنان را با غیب منیع لایدرک و ذات الوهیّت یکی دانست.»[۳۲]
این توجیه، دو ایراد اساسی دارد. نخست آنکه میان اصطلاحات مقام الوهیت و مظهریت را خلط کرده و نص کتاب را تأویل نموده است و دیگر آنکه با سخن عبدالبهاء ــ یعنی کسی که مُجاز است در این زمینه سخن بگوید و مطلب را تبیین و تأویل نماید ـ در تناقض است، آنجا که می‌گوید:
«مقام مظاهر قبل، نبوت کبری بوده و مقام حضرت اعلی، الوهیت شهودی و مقام جمال اقدس اقدم، احدیت ذات هویت وجودی.»[۳۳]
- نکته‌ای که اکنون با استفاده از عبارات داودی و عبدالبهاء درصدد بیان آن هستیم این است که نشان دهیم از نظر خود بهائیان، مقام الوهیت اساساً حقیقت خارجی ندارد و هرچه هست، بخش محسوسات عالم مظهریت است. این نکته بسیار ارزشمندی است که ثابت می‌کند بهائیان اصولاً معتقد به رتبه الوهیت نیستند، چه رسد به خدایی در آن رتبه.
الف. داودی در کتاب خود، این عبارت را آورده است: «خدا باطن است، پنهان است، معقول محض است.» [صفحه ۲۶۶] آنگاه به حرف عبدالبهاء استناد می‌کند که گفته است: «معقولات را جز در قمیص محسوسات نمى‌توان تعبیر کرد.». او این جمله را از این عبارت گرفته است: «در بیان آنکه معقولات فقط به‌واسطه اظهار در قمیص محسوس باید بیان شود.»[۳۴]
عبدالبهاء در دو جای دیگر کتاب مفاوضات هم از معقولات سخن گفته است. ابتدا در صفحه ۸۳ می‌نویسد: «حقائق معقوله مثل عقل و حبّ و علم و تصوّر و فکر، آنان را دخول و خروج و حلولی نیست، بلکه عبارت از تعلّق است.» معنای این سخن آن است که این‌ها حقایق خارجی نیستند و جایگاهشان فقط در عقل است و اساساً وجود تعلقی دارند و به‌اصطلاح فلاسفه، صرف الربط هستند و وجود مستقلی ندارند. او کمی جلوتر در صفحه ۱۹۸ به همین مطلب تصریح می‌کند: «معقول آن است که وجود خارجی ندارد، عقل آن را ادراک می‌کند. مثلاً خود عقل، معقول است، وجود خارجی ندارد و جمیع اخلاق و صفات انسانی وجود عقلی دارند نه حسّی، یعنی صفات، حقیقتی است معقول نه محسوس».
ب. اینکه چیزی وجود خارجی نداشته باشد ولی عقل آن را ادراک کند، به این معنا است که آن چیز، صرفاً یک اختراع ذهن است که مابازای خارجی ندارد. مثالی که دراین‌مورد می‌توان آورد، شخصیت‌های ساختگی در داستان‌های تخیلی و پرندگان افسانه‌ای نظیر ققنوس و عنقا و سیمرغ است. وقتی عبدالبهاء همه صفات را امور معقولی می‌داند که وجودشان عقلانی و توهمی است، درواقع آن‌ها را در رتبه این تخیلات شاعرانه قرار داده است. جالب است که عبدالبهاء معتقد است خود عقل هم که ریشۀ همه شناخت‌ها است و بازگشت همه ارزش‌ها به اوست و تمامی برهان‌های ایشان و سایر بهائیان به آن باز می‌گردد، آن هم واقعیت ندارد و ساخته و پرداخته ذهن است. با این باور، دیگر به‌اصطلاح، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود و تمامی سخنان توجیه‌گرانه او و شوقی و سایر مبلغان بهائی که از عقل خود مدد گرفته‌اند و برای حرف‌های حسین‌علی نوری، محمل‌هایی بافته‌اند، همگی اموری تخیلی و فاقد ارزش می‌شوند.
ج. اکنون مطلب بالا را در کنار سخن داودی و استناد او به حرف عبدالبهاء می‌گذاریم که می‌گویند خدا معقول محض است و معقول را باید در لباس محسوس جست‌وجو کرد. نتیجه این می‌شود که خدا و مقام الوهیت، همانند صفات، وجود خارجی ندارد و همان‌طور که صفات را باید در محسوسات جست‌وجو کرد، خدا هم همین حال را دارد، زیرا یک امر معقول است. اگر بخواهیم صورت برهانی به این مطالب بدهیم، چنین می‌گوییم:
اولاً: خدا معقول محض است.
ثانیاً: صفات، حقیقتی است معقول.
ثالثاً: معقولات وجود خارجی ندارند.
رابعاً: معقولات را فقط باید در کسوت محسوسات یافت.
نتیجه ۱: خدا و صفات ـ چه صفات پروردگار و چه صفات انسانی ـ وجود خارجی ندارند.
نتیجه ۲: عالم الوهیت که مقام حق است، عالمی معقول است، بنابراین، وجود خارجی ندارد و غیرواقعی و حاصل توهم است.
نتیجه ۳: عالم امر که جایگاه اسماء و صفات است، عالمی معقول است. پس این عالم هم وجود خارجی ندارد.
نتیجه ۴: خدا و اسماء و صفات او و سایر معقولات را باید در عالم خلق و مقام محسوسات جست‌وجو کرد.
نتیجه ۵: ادعای توحید بهائیان (اعتقاد به رتبه الوهیت)، ادعایی است که خودشان هم نمی‌توانند آن را قبول داشته باشند.
نتیجه ۶: ادعای احترام به ارزش‌های انسانی نیز ادعایی ظاهری است، زیرا از نظر ایشان، رفتارهای بشر که بر صفات والای انسانی قرار دارد، رفتارهایی است که برخاسته از امور واقعی و واجد ارزش نیستند.
در ادامه ثابت خواهیم کرد که عالم امر، صرف‌نظر از مطالب بالا که درباره آن گفتیم و با توجه تعریفی که از آن می‌کنند، نمی‌تواند واقعیت داشته باشد و صرفاً یک اختراع ذهنی است. آنچه باقی می‌ماند، تنها عالم خلق یعنی محسوسات است و علی‌رغم تلاش عبدالبهاء و به دنبال او داودی و دیگران، خدای آنان، همین حسین‌علی نوری است که جسمی داشته و پس از مرگ از دنیای محسوس خارج شده است، یعنی همان چیزی که از ظاهر عبارات صریح بهاءالله در کتاب اقدس و ادعیه مبارکه و الواح پیدا است و توجیه و تأویل این افراد، راه به جایی نمی‌برد. با حذف رتبه الوهیت، طبعاً ذات منیع لایُدرک ـ به تعبیر بهاءالله ـ نیز حذف می‌شود و بهائیان را در مقابل چالش بزرگی قرار می‌دهد.
آموزه‌های دینی
- برخلاف فیلسوفان، عارفان و بهائیان، توصیف پروردگار در ادیان الاهی توسط وصف‌کنندگان بشری، مطلقاً ناممکن و باطل شمرده شده است.
امیرالمؤمنین علیه السلام : «فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ.»[۳۵]
ترجمه: کسی که خداوند سبحان را توصیف کند، او را قرین (اوصاف ذهنی خود) ساخته و کسی که چنین کند، خدا را دو تا انگاشته است و چنین کسی برای خدا جزء قرار داده و درنتیجه، او را نشناخته است.
امیرالمؤمنین علیه السلام : «كَلَّ دُونَ صِفَاتِهِ تَحْبِیرُ اللُّغَاتِ وَ ضَلَّ هُنَاكَ تَصَارِیفُ الصِّفَاتِ وَ حَارَ فِی مَلَكُوتِهِ عَمِیقَاتُ مَذَاهِبِ التَّفْكِیرِ وَ انْقَطَعَ دُونَ الرُّسُوخِ فِی عِلْمِهِ جَوَامِعُ التَّفْسِیرِ.»[۳۶]
ترجمه: الفاظ زیبا در توصیف او فرو مانده‌اند و زیبایی‌های صفات (مخلوقی) در آن (مقام رفیع) گم گشته‌اند و در ملکوت او راه‌های عمیق اندیشه حیران است و کامل‌ترین تفسیرها برای رسیدن به (حقیقت) علم ربوبی، ناقص است.
- در فرهنگ توحیدی ادیان الاهی، از دو اسم «واحد» و «احد» برای پروردگار، یک معنا اراده شده است و آن همانا اشاره به ذات یکتا و قدّوس پروردگار است، نه دو مرتبه متفاوت در خداوند. ادیان الهی، خداوند را واحدِ احد و غیرجسم و بدون اجزاء و غیرشبیه به مخلوقات معرفی می‌کنند. خداوند شبیه و مثال و جزء و رتبه ندارد و به هیچ نحو، قابل اشارۀ عقلی و مفهومی نیست. لذا دو اسم احد و واحد دارای معنایی یکسان و هر دو ـ به یک اندازه ـ اشاره‌گر به دو معنای دقیق‌اند: نخست اینکه خداوند متعال شبیهی ندارد و دیگر اینکه پروردگار عالم چه در عقل، چه در وهم و چه در خارج، انقسام‌ناپذیر است.
رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ضمن اینکه توصیف خداوند را توسط بشر ممنوع و ناممکن می‌دانند، معنای توحید را برای فردی یهودی به نام نعثل این‌گونه بیان فرموده‌اند:
«فَهُوَ الْأَحَدُ الصَّمَدُ كَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ وَ الْوَاصِفُونَ لَایَبْلُغُونَ نَعْتَهُ. لَمْ‌یَلِدْ وَ لَمْ‌یُولَدْ وَ لَمْ‌یَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ»
ترجمه: او همان‌گونه که خود را توصیف فرموده، احد و صمد است و توصیف کنندگان (دیگر) یارای وصف او را ندارند. او نزاده و زاییده نشده است و برای او هم‌ترازی نیست.
آنگاه در پاسخ به سؤال آن یهودی که پرسید:
«أَخْبِرْنِی عَنْ قَوْلِكَ إِنَّهُ وَاحِدٌ لَا شَبِیهَ لَهُ. أَ لَیْسَ اللَّهُ وَاحِداً وَ الْإِنْسَانُ وَاحِداً فَوَحْدَانِیَّتُهُ أَشْبَهَتْ وَحْدَانِیَّةَ الْإِنْسَانِ»
ترجمه: برای من دربارۀ فرمایش خود که او واحد است و شبیهی ندارد، توضیح دهید. آیا مگر چنین نیست که خدا واحد است و انسان هم واحد است؟ پس وحدانیت او با وحدانیت انسان، شباهت پیدا کرد.
فرمودند:
«اللَّهُ وَاحِدٌ وَاحِدِیُّ الْمَعْنَى وَ الْإِنْسَانُ وَاحِدٌ ثَنَوِیُّ الْمَعْنَى جِسْمٌ وَ عَرَضٌ وَ بَدَنٌ وَ رُوحٌ وَ إِنَّمَا التَّشْبِیهُ فِی الْمَعَانِی لَا غَیْر»[۳۷]
ترجمه: الله واحد است، یعنی حقیقتاً واحد است (بدون اینکه جزئی داشته باشد؛ در مقابل،) انسان واحد است ولی حقیقتاً متکثر است؛ جسم است و عَرَض و بدن و روح. آن تشبیه (مردود)، شبیه دانستن حقیقت‌های این دو (یعنی خدا و انسان) است، نه شباهت در چیزهای دیگر (نظیر به کار بردن لفظ یکسان).
امیرالمؤمنین علیه السلام در بحبوحه جنگ جمل، معنای صحیح «خدای واحد» را برای یک پرسشگر اعرابی این‌گونه تبیین می‌فرمایند:
«وَ أَمَّا الْوَجْهَانِ اللَّذَانِ یَثْبُتَانِ فِیهِ فَقَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ لَیْسَ لَهُ فِی الْأَشْیَاءِ شِبْهٌ كَذَلِكَ رَبُّنَا وَ قَوْلُ الْقَائِلِ إِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَحَدِیُّ الْمَعْنَى یَعْنِی بِهِ أَنَّهُ لَایَنْقَسِمُ فِی وُجُودٍ وَ لَا عَقْلٍ وَ لَا وَهْمٍ كَذَلِكَ رَبُّنَا عَزَّ وَ جَلَّ.»[۳۸]
ترجمه: و اما آن دو وجهی که در مورد واحد صحیح است، یکی سخن کسی است که می‌گوید خدا واحد است (به این معنا که) برای او در میان اشیاء، شبیهی نیست؛ (آری!) پروردگار ما چنین است و دیگر سخن کسی است که می‌گوید خداوند صاحب عزت و جلالت، احدی المعنی است و مرادش آن است که او در وجود و عقل و وهم، منقسم نمی‌گردد؛ (آری!) پروردگار صاحب عزت و جلالت ما، این‌گونه است.
امام عسکری علیه السلام توحید حقیقی را این‌چنین تفسیر نموده‌اند:
«اللَّهُ وَاحِدٌ أَحَدٌ لَمْ‌یَلِدْ وَ لَمْ‌یُولَدْ وَ لَمْ‌یَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ خَالِقٌ وَ لَیْسَ بِمَخْلُوقٍ یَخْلُقُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى مَا یَشَاءُ مِنَ الْأَجْسَامِ وَ غَیْرِ ذَلِكَ وَ لَیْسَ بِجِسْمٍ وَ یُصَوِّرُ مَا یَشَاءُ وَ لَیْسَ بِصُورَةٍ جَلَّ ثَنَاؤُهُ وَ تَقَدَّسَتْ أَسْمَاؤُهُ أَنْ یَكُونَ لَهُ شِبْهٌ هُوَ لَا غَیْرُهُ لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ.»[۳۹]
ترجمه: الله، واحد است، احد است، نزاده و زاییده نشده است و برای او هم‌ترازی نیست، خالق است و مخلوق نیست، خداوند تبارک و تعالی هرآنچه از اجسام بخواهد می‌آفریند درحالی‌که خودش جسم نیست، و هرآنچه را بخواهد صورت می‌دهد، درحالی‌که خودش صورت نیست. ثنای پروردگار، برتر و اسماء او مقدس‌تر از آن است که برای او شبیهی باشد. او خودش است و غیرخودش نیست، شبیهی ندارد و او شنوا و بینا است.
امام کاظم علیه السلام ضمن رد اعتقاد به تشبیه میان خالق و مخلوق، جسمانیت پروردگار را این‌گونه مردود دانسته‌اند:
«إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى لَایُشْبِهُهُ شَیْءٌ أَیُّ فُحْشٍ أَوْ خَناً أَعْظَمُ مِنْ قَوْلِ مَنْ یَصِفُ خَالِقَ الْأَشْیَاءِ بِجِسْمٍ أَوْ صُورَةٍ أَوْ بِخِلْقَةٍ أَوْ بِتَحْدِیدٍ وَ أَعْضَاءٍ، تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِیراً.»[۴۰]
ترجمه: هیچ چیزی شبیه خدا نیست. کدام سخن نازیبا و ناصحیحی بزرگ‌تر از اینکه کسی خالق اشیاء را با جسم یا صورت یا مخلوقیت یا محدود کردن و با اعضاء توصیف نماید؟ خداوند از این امور به‌غایت برتر است.
توحید پروردگار، آن‌گونه که اولیاء دین تبیین کرده‌اند، مطلبی است که اعتقاد به آن برای هر موحد پیرو شرایع الاهی، آشکار و بدیهی است اما بهائیان و صوفیان، در مقابل این دو معنای درست، هم قائل به تشبیه خدا در مقام تحدید و استجلاء، هم قائل به انقسام پروردگار در مقام توحید و جلاء و هم معتقد به تجسم او در کالبد رهبران صوفیه و بهاءالله شده‌اند، هرچند توجیهاتی را هم برای این اعتقادات باطل بیان کرده‌اند. ما فساد اعتقاد به وحدت در کثرت را در مقدمه چهارم به‌تفصیل بررسی خواهیم کرد.
مقدمه دوم: اسماء و صفات حق
بهائیان، برای فهم و کاربرد اسماء و صفات حق نیز از صوفیان پیروی کرده ولی با اصطلاحات خود آن را توضیح داده‌اند. به سخنان داودی و سایر رهبران بهائی در این زمینه توجه فرمایید:
خدا در مقام الوهیت، دارای اسم و صفت نیست (آموزه سوم).
«هیچ شیئى و امرى و صفتى و اسمى با ذات او مقارن نیست و او بوده و هست و خواهد بود، بى‌آنکه با اوصاف و شؤون و اسمائى که غیر از ذات او و زائد بر ذات اوست همراه باشد. مفاد این کلام حاکى از لزوم سلب اوصاف و نعوت و اسماء و هر چیزى که بتوان نام شىء بر آن اطلاق کرد، از خداى تعالی است.» [صفحه ۷۴ – ۷۵].
صفات خدا عین ذات او است (آموزه چهارم).
«اندکى توجّه معلوم مى‌دارد که صفاتى که به خدا نسبت مى‌دهیم و او را به مناسبت این صفات به اسمائى مى‌نامیم، همگى به یک معنى است و آن معنى این است که او را صفاتى نیست، یا به تعبیر دیگر، صفات او عین ذات اوست. اگر جز این گفته شود، به‌اصطلاح حکماء که در آثار حضرت عبدالبهاء تأیید شده است، تعدّد قدماء لازم مى‌آید.» [صفحه ۷۰ – ۷۱].
«اسماء و صفات ذات الهیّه عین ذات است و ذات منزّه از ادراکات و اگر عین ذات نبود تعدّد قدماء لازم آید و مابه الامتیاز بین ذات و صفات نیز متحقّق و قدیم لازم آید. لهذا تسلسل قدماء نامتناهى گردد و این واضح البطلان است.»[۴۱]
همه اسماء و صفات ـ بدون استثنا ـ مربوط به مقام مظهریت است.
«اسماء و صفات خدا تعلّق به مظهر امر دارد. هر اسمى و هر صفتى درباره خدا ذکر مى‌کنید راجع به مظهر امر است.» [صفحه ۲۹۸].
«وقتى که همه اسماء باید به مظهر امر الهى نسبت داده شود، دیگر استثنائى نمى‌ماند و اگر گاهى کلمه «ربّ» یا حتّى «کلمةالله» هم بر مظهر امر اطلاق گردد، بأسى نیست زیرا که هریک از این‌ها لفظ مخصوصى است و معنى مخصوص دارد و محدود به حدود همان معنى است و به همان مناسبت، اطلاقش بر حقّ مطلق جایز نیست و فقط به مظهر امر الهى که خلق اشرف و فرد اکمل در عالم انسان است تعلّق مى‌گیرد، براى اینکه در شأن ذات خدا نیست که اسمى از او برده شود.» [صفحه ۲۹۹].
همه مظاهر امر، مظاهر اسماء و صفات‌اند.
«ذات باطن او ناچار ظهورى دارد و آن ظهور نمى‌تواند جز در مظهر امر او باشد. همه مظاهر امر چنین مقامى دارند. به همین جهت است که بارها تصریح فرموده‌اند که همه آن‌ها مظاهر اسماء‌اند، همه آن‌ها مظاهر صفاتند، ادراک همه آن‌ها ادراک خداست، لقاى همه آن‌ها، بدون هیچ‌گونه تفاوتى، لقاءالله است.» [صفحه ۳۰۱]
در عالم خلق، اسماء و صفات به اشرف خلق که مظهر امر او است، برمی‌گردد.
«به حسب ظاهر و در مقام الفاظ ناگزیریم از اینکه اسماء و صفات [را] به خدا نسبت بدهیم … این اسماء و صفات تعلّق به خلق دارد و یا به اشرف خلق که مظهر امر اوست، راجع است. به همین سبب مى‌توانیم از «دست خدا» سخن گوییم، منتهى از دست خدا قدرت خدا را اراده کنیم، زیرا که توانایى انسان با دست او به کار مى‌افتد و البتّه دست انسان کامل یا مظهر امر خداست که نشان از قدرت خدا دارد و به همین ترتیب «وجه‌الله» یا «روى خدا» بدان سبب و از آن لحاظ مفهوم پیدا مى‌کند که انسان در جهتى به خدا روى مى‌آورد و چون خدا منزّه از جهت است، در این توجّه، روى انسان به‌سوى مظهر امر او بر مى‌گردد.» [صفحه ۳۱۵].
نسبت دادن اسماء و صفات به بهاءالله به‌خاطر تنزیه حق است.
«اگر حضرت بهاءالله را ما به مقاماتى مى‌شناسیم که مستلزم نسبت دادن اسماء و صفات الهى به آن حضرت است، بدین مناسبت است که تنزیه و تقدیس ذات الهى را محفوظ نگاه بداریم. توجّهمان را به مظهر امر مى‌کنیم براى اینکه با توجّه خودمان به خدا، ذات اقدس او را محدود در ادراک ناقص خودمان نکنیم و از این راه به بت‌پرستى، بت موهوم که حتّى به فرمایش حضرت عبدالبهاء وجود جسمانى هم ندارد بلکه فقط در وهم ماست، متّصف نشویم.» [صفحه ۳۱۸].
ارجاع اسماء و صفات به مظهر امر، به دلیل بسته بودن راه به عرفان خداوند است:
«إن الحقیقة الألوهیة الذات البحت و المجهول النعت، لاتدرکه العقول و لاتحیز بها الأفهام و الأفکار … فلیس لنا السبیل و لا الدلیل إلی إدراک الجلیل حیث السبیل مسدود و الطّلب مردود و لیس له عنوان علی الإطلاق و لا نعت عند أهل الأشراق. فاضطررنا علی الرّجوع إلی مطلع نوره و مرکز ظهوره و مشرق آیاته و مصدر کلماته و مهما تذکر من المحامد و النّعوت و الأسماء الحسنى و الصّفات العلیا کلّها ترجع الی هذا المنعوت و لیس لنا إلاّ التّوجّه فى جمیع الشّؤون إلی ذلک المرکز المعهود و المظهر الموعود و المطلع المشهود … مهما شئت و افتکرت من العنوان العالی و الاوصاف المتعالی کلّها راجعة الی مظهر الظّهور و مطلع النّور المتجلّى علی الطّور.»[۴۲]
بررسی مقدمه دوم
- مطالعه مطالب بهائیان در بحث اسم و صفت، نشان می‌دهد که مخلوطی از مطالب قرآنی و روایی و فلسفی و عرفانی را نوشته و تحویل اغنام خود داده‌اند. بهائیان که معنای روشنی از این دو اصطلاح نزد خود ندارند، گاهی همچون فیلسوفان، اسماء و صفات را عین ذات می‌دانند و گاهی مانند عارفان، اسم و صفت را از ذات بحت بسیط سلب می‌کنند و آن را در مقام مظهریت قرار می‌دهند. گاهی هم منظورشان از اسماء و صفات، الفاظ است که دراین‌مورد از پیروان شیخیه‌اند. مطالب این سه فرهنگ شناختی در بحث اسم و صفت، توسط بهائیان به‌درستی فهمیده نشده و عباراتی که در آثار ایشان است، عباراتی متناقض و پارادوکسیکال است که برای توجیه حرف‌های حسین‌علی نوری در کتاب‌هایشان تکرار کرده‌اند، سخنانی که سطحی و بی‌دقت بودن آن‌ها برای هر پژوهشگری، آشکار است.
دستاویز قرار دادن موردی از مفهوم اسماء و صفات از این سه رویکرد، نشان‌دهنده این است که هرچه بهائیان می‌گویند تقلیدی بدون دقت از سخنان فیلسوفان و عارفان و شیخیه است که برخی آیات و روایات اسلامی را هم چاشنی آن کرده‌اند، بدون آنکه فهم درستی از کلمات نورانی وحی داشته باشند، زیرا هدف اصلی آن‌ها در همه این مباحث، فقط و فقط مقدس نشان دادن جایگاه جسمانی حسین‌علی نوری است و بس. این نحوه نگارش، انسان را از پرداختن دقیق به مطالب و ادعاهایشان باز می‌دارد، بااین‌حال، نکاتی را در نقد سخنان آنان، به اختصار بیان می‌کنیم.
- در همین ابتدا باید گفت که بهائیان در انبوه نوشته‌های خود، هرگز منظور خود را از دو اصطلاح اسم و صفت بیان نکرده‌اند و در هر جایی به فراخور مطلب، از شاخه‌ای به شاخه دیگر می‌روند. همان‌گونه که گفته شد، کتاب و سنت، فلسفه و عرفان (و ازجمله در آثار شیخیه)، سه بیان کاملاً متفاوت ـ چه در بحث توحید به معنای عام و چه در بحث خاص اسماء و صفات دارند. بیان کتاب و سنت را در قسمت آموزه‌های دینی خواهیم آورد و در اینجا به تعریف فلسفه و عرفان و شیخیه از این دو اصطلاح می‌پردازیم.
در فلسفه، تمایز چندانی میان اسم و صفت قائل نیستند و مراد ایشان از اسماء و صفات، «حقایق و کمالات»ی هستند که در مقام واقع، عین وجود واجب‌الوجودند، گرچه تعین‌های مفهومی متفاوت در ذهن دارند. در فلسفه، این‌گونه رابطه میان مفاهیم را که مفهوماً در عالم ذهن، متغایر و مصداقاً در عالم واقع، متحدند، حمل شایع صناعی می‌نامند. بر این اساس، فلاسفه، این مفاهیم ذهنی را اسامی آن کمالات می‌دانند و الفاظ را اسم الاسم می‌نامند.
در عرفان، اسم و صفت باهم متفاوت‌اند و در مقام جلاء الهی به تجلی علمی ذات بر ذات (تجلی اول اهل عرفان) ظهور می‌کنند. اگر فقط همان تجلی نوری در نظر گرفته شود، صفت و اگر آن تجلی با ذات در نظر گرفته شود، اسم خوانده می‌شود. مثلاً علم را صفت و عالم را اسم خدا می‌دانند.
در شیخیه، اسماء و صفات لفظی، معنای ویژه‌ای دارد و آن اینکه اسماء و صفات همه به یک معنا هستند. شیخیه می‌گویند الفاظ مختلف اسماء و صفات، دارای معانی مختلف و جداگانه که از الفاظ آن‌ها فهمیده می‌شود، نیستند، بلکه همه آن‌ها به معنای «ذات» هستند. یا عالم یعنی یا ذات، یا قیوم یعنی یا ذات و غیره. پس اسماء و صفات لفظی اشاره به «ذات» می‌کنند و خودشان معنا و مفهوم خاصی ندارند.
با مراجعه به آنچه در بالا نقل کردیم، مشخص می‌شود که داودی، به تبعیت از عبدالبهاء، میان اسماء و صفات به عنوان کمالات ذاتی (فلسفی) و تجلیات نوری در مقام جلاء (عرفانی) و اسم و صفت لفظی (شیخیه) خلط کرده است. نتیجه‌اش این شده است که می‌گوید خدا کمالاتی به نام اسم و صفت ندارد. از سوی دیگر می‌گوید الفاظی هم که در میان انسان‌ها رایج است، دارای معانی حقیقی نیستند، بلکه همه استعاری بوده و معانی حقیقی همه آن‌ها فقط در مظهر امر، ظاهر می‌شود و به او راجع است. مثلاً اگر می‌گوییم «عالم» و از او مفهوم خاصی در ذهن می‌آید، این مفهوم، مابازای خارجی ندارد، بلکه مراد از آن فقط مظهر امر است. اگر می‌گوییم قادر، یعنی مظهر امر و قس علیهذا.
«ما الفاظى که دلالت بر اجسام مى‌کند براى دلالت بر معانى مى‌آوریم. منتهى در همه این الفاظ به معانى استعارى آن‌ها توجّه داریم و آن معانى هم فقط در مظهر امر الهى ظاهر مى‌شود.» [صفحه ۳۱۷].
ملاحظه می‌شود که حرف بهائیه، همان حرف شیخیه است، منتها شیخیه، مراد از اسماء و صفات را ذات پروردگار و بهائیه، مظهر امر می‌دانند.
داودی در جای دیگری می‌گوید صفات ثبوتیه را باید به معنای سلبی آن فهمید و این چیزی جز خالی کردن لفظ از معنای آن نیست. او چون تابع شیخیه است، نمی‌تواند با حفظ معنای ظاهری هر لفظ، تحلیلی ارائه دهد که با توحید و قدوسیت و سبوحیت پروردگار، سازگار باشد و به‌ناچار همچون شیخ احمد احسایی، صفات ثبوتی را به سلبی بر می‌گرداند که درنهایت، معنای محصّلی نخواهند داشت.
«و این بدان معنى خواهد بود که هر چیزى را که غیر ذات خدا باشد از او سلب کنیم. حتّى اگر صفات ثبوتیّه نیز براى خدا مذکور داریم باید به معنى سلب صفاتى از ذات او باشد و این همان صفاتى است که در خلق خدا مى‌بینیم و آن‌ها را دلیل بر نقص عالم خلق نسبت به عالم حقّ مى‌شماریم. مثلاً اگر خداى را دانا یا توانا بنامیم بدین معنى باشد که از ذات او باید صفاتى مانند ناتوانى و نادانى را سلب کرد، نه اینکه دانایى و توانایى را به معنى ایجابى مانند امورى که مى‌توان به خود گرفت و در خود داشت، به وى منسوب ساخت. [صفحه ۷۱]
- همان‌گونه که گفته شد، بهائیه اسماء و صفات را به مظهر ذات برمی‌گردانند. این حرف بهائیه با توجه به اصطلاحات ظاهر و مظهر و ظهور ــ که در عرفان و ادبیات بشری رواج دارد ــ فاقد معنای صحیح و ارزشمند است، زیرا در ادبیات عرفانی و در عرف مردم، ظاهر با مظهر متفاوت و غیر آن است.
«هر مظهرى كه هست، مغایر است مر آن چیزى را كه در وى ظاهر است.»[۴۳]
- اگر مراد ایشان از معنای رجوع اسم و صفت به مقام مظهریت، عینیت اسم با مسمی و صفت با موصوف باشد، این با فرمایش امام کاظم علیه السلام در تناقض است[۴۴] و اگر مرادشان، ظهور اسم و صفت در مسمّی و موصوف است، یعنی اسم و صفت در مظهر ـ که بهاءالله باشد ـ تجلی کرده است، این هم با آنچه از اسم و مسمی و موصوف و صفت اراده می‌شود، در تناقض است، زیرا همواره مسمّی در اسم تجلی می‌کند و موصوف در صفت. با این حساب، باید مظهر امر در اسم و صفت تجلی کند، درصورتی‌که بهائیان، به‌عکس، حسین‌علی نوری را مجلای ظهور اسماء و صفات و آن‌ها را متجلی و ظاهر در شخص او می‌دانند. به این عبارت دقت کنید:
«صفات و اسماء در خود ذات معنى ندارد و به مناسبت همین تجلّى در وجود و به اختلاف مراتب در موجودات مختلفه معنى پیدا مى‌کند. به همین جهت است که صفات و اسماء خدا هم در انسان معنى دارد، در انسان ظاهر مى‌شود، چنانکه فرموده‌اند که هیچ کمالی در خدا نیست مگر آنکه جلوه‌اى از آن در انسان پیدا نشود و البتّه در انسان کامل این تجلّى نیز کامل است. بنابراین اسماء و صفات خدا تعلّق به مظهر امر دارد. هر اسمى و هر صفتى درباره خدا ذکر مى‌کنید راجع به مظهر امر است.» [صفحه ۲۹۸].
البته یک فرض نامعقول دیگر را هم می‌شود مطرح کرد و آن اینکه مقام مظهریت بهاءالله از عالم امر، در جسم حسین‌علی نوری از عالم خلق، تجلی کرده باشد، یعنی تجلی خودش در خودش! هرچند همان‌گونه که گفته شد، بر اساس اصول عرفان صوفیان، ظاهر و مظهر نمی‌توانند، یکی باشند، اما بهائیان همین موضوع نامعقول را باور دارند.
- پرسشی که بهائیه باید بدان پاسخ دهند این است که اگر ذات، اسم و صفت ندارد و اگر اسم و صفت، معقولات صرفه‌اند و حقایقی در عالم بیرون نیستند، پس آن‌هایی که در مظهر امر، تجلی کرده، چیستند و از کجا آمده‌اند؟ اگر اسم و صفت عین ذات نیستند، پس منشأ آن‌ها در عالم امر چیست؟ اگر از اسماء و صفات در شریعت اسلام تقلید کرده‌اند، باید بدانند که در اسلام، اسم و صفت مخلوق خداوند و در عالم مخلوقات‌اند و واسطه خواندن خود خداوند توسط مخلوقاتش، نه مظهرش، زیرا اساساً در دین اسلام، میان خالق و مخلوق، شیء ثالثی وجود ندارد.
«لَیْسَ بَیْنَ الْخَالِقِ وَ الْمَخْلُوقِ شَیْءٌ»[۴۵]
اگر ایشان از صوفیان تقلید می‌کنند، این را به‌خوبی می‌دانند که صوفیان برای این منظور، بحث تجلی علمی ذات بر ذات را مطرح کرده‌اند که دلیلی هم برای آن ندارند، الّا حدیث «کنز مخفی». این حدیث هم فقط در آثار صوفیان دیده شده و در منابع و مصادر شیعه و سنی اثری از آن نیست. لذا تئوری تجلی عرفانی، مستند به هیچ دلیل کشفی و نقلی معتبر نیست تا بهائیان به آن استناد کنند. بااین‌حال، با مطالعه آثار اغنام درمی‌یابیم که عقاید بهائیه از صوفیه هم افراطی‌تر است، زیرا از یک طرف اعتقادی به تجلیات ذات بر ذات در حق ندارند و از طرف دیگر هم مکانیسمی هم برای نحوۀ تجلی بیان نکرده‌اند، گرچه ایشان هم در بحث معرفت خدا، حدیث کنز مخفی را مطرح می‌کنند و از این راه در جست‌وجوی اسم و صفت خدایند! ما در آینده ذیل بحث معرفت، به این ـ به‌اصطلاح روایت ـ خواهیم پرداخت.
- داودی مدعی است که چون اسماء و صفات معنای محدود مخلوقی دارد، لذا شایسته مقام خداوندی که مطلق است، نیست، اما درعین‌حال، برای مقام الوهیت، از اسامی «عالَم حق»، «عالَم الوهیت» و حتی تعابیر مجردی مثل «ذات»، «مطلق» و شبیه آن‌ها استفاده می‌کند. بدیهی است همگی این اسامی و تعبیرات ـ حتی تعبیر «مطلق» ـ مفاهیمی ذهنی و محدود و اشارات عقلی به خدای بهائیان است که از نظر داودی شایسته او نیست. وانگهی، اگر اطلاق این تعابیر برای ذات الوهیت، مجاز است، پس بهتر است سایر اسماء را هم به رتبه الوهیت منتقل کنند و از مقام مظهریت دست بشویند (چنانکه در کتاب ادعیه مبارک، چنین اتفاقی افتاده است) و یا معتقد شوند که از حیث انتساب اسماء و الفاظ، مقام الوهیت نیز همچون مقام مظهریت است و توحید خالصی وجود ندارد.
- بهائیان از یک طرف اسماء و صفات را از او نفی می‌کنند و از سوی دیگر ـ مطابق با اصطلاح صوفیان ـ جایگاه صفات را مقام واحدیت (که همان مقام مظهریت است) می‌دانند. اعتقاد به دو امر متناقض که دارای مرتبه یکسان هستند، به لحاظ منطقی، از انواع مغالطه در برهان شمرده شده است.
«فکانت أحدیّة الذات و واحدیّة الصفات. ثمّ تکثّرت بالظهور و الآثار و تشعّبت و تفصّلت و تفنّنت و تلألأت فامتلأت و تنورّت منها الانفس و الآفاق»[۴۶]
- داودی به تبعیت از رهبران خود، در بحث مجلا (یعنی محل تجلی) دچار تناقض شده است. در جایی معتقد است فقط به مظهر امر الهى که خلق اشرف و فرد اکمل در عالم انسان است تعلّق مى‌گیرد و در جای دیگر می‌گوید این اسماء و صفات تعلّق به همه خلق که مظاهر امر او هستند، راجع است. این تناقض‌گویی علتی جز این ندارد که اصولاً بحث اسماء و صفات و بحث تجلی برای رهبران بهائی، روشن نشده است. پیش‌تر، شواهد این مطلب را از کتاب داودی و دیگران آوردیم.
- نکتۀ مهم در این بحث آن است که درواقع رابطه میان اسم و مسمی و صفت و موصوف، رابطه تجلی و ظهور نیست، بلکه اسماء و صفات، وسیلۀ توجه به موصوف و مسمی هستند. لذا اعتبار اسم و صفت، وابسته به اعتبار موصوف و مسمی است. موصوف و مسمی هم خود خداست نه مظهر او و اگر ما با اسم و صفت به سمت مظهر برویم، این عین کفر و شرک است زیرا ما غیرخدا را خوانده‌ایم. به تعبیر دیگر، درست این است که معتقد باشیم اسماء و صفات، طریقیت دارند، نه موضوعیت، به دلیل اینکه صفت، موصوف را می‌نمایاند و طریق وصول به موصوف است، اما آثار و ادعیه در آیین بهائیان مشحون از این مطلب است که اسماء و صفات، موضوعیت دارند و این مطلبی نیست که قابل تردید و انکار باشد.
- حسین‌علی نوری برای اغنام بهائی دعاهایی را ساخته که در ۳ جلد به نام ادعیه مبارکه جمع‌آوری شده است. مطابق آنچه داودی و دیگران ادعا کرده‌اند، مخاطب این ادعیه که پر از اسماء و صفات اختراعی است، بدن جسمانی حسین‌علی نوری نیست، بلکه مقام مظهریت اوست. ما در بخش‌های بعدی این مقاله توضیح خواهیم داد که مقام مظهریت، یک مقام غیرواقعی است که بهائیان برای بهاءالله دست و پا کرده‌اند.
واقعیت این است که بهاءالله خودش را در همین عالم خلق، رب و اله و الله نامیده است ولی رهبران بهائی می‌خواهند این موضوع را توجیه و تأویل کنند وگرنه همان‌گونه که خود داودی هم معترف است «هریک از این‌ها لفظ مخصوصى است و معنى مخصوص دارد و محدود به حدود همان معنى است» [صفحه ۲۹۹]، لذا نمی‌توان این بهانه را مستمسک خدا نامیدن بهاءالله قرار داد.
- بهاءالله، عبدالبهاء و دیگران در بحث عدم امکان معرفت خداوند و اسماء و صفات، به عبارتی استناد کرده و آن را منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام می‌دانند. این عبارت چنین است: «السبیل مسدود و الطّلب مردود».
«کلّ عرفا در وادى معرفتش سرگردان و کلّ اولیا در ادراک ذاتش حیران، منزّه است از ادراک هر مدرکى و متعالی است از عرفان هر عارفى. السّبیل مسدود و الطّلب مردود.»[۴۷]
«ای سلمان، سبیل کل به ذات قِدَم مسدود بوده و طریق کلّ مقطوع خواهد بود.»[۴۸]
«ذات و صفات حضرت احدیّت در علوّ تقدیس است و عقول و ادراکات را راهی به آن مقام نه «اَلسَّبیلُ مَسدُود وَ الطَّلَبُ مَردُود».»[۴۹]
کلام حضرت امیر را به دفعات در آثار مبارکه نقل فرموده‌اند براى اینکه مضمونش را تأیید کنند «السّبیل مسدود و الطّلب مردود». راه بسته است و هرکه هم که بخواهد به او برسد این خواستن او ردّ مى‌شود، طلبش به جایى نمى‌رسد. [صفحه ۳۳۳]
با جست‌وجو در منابع معتبر حدیثی، مشخص می‌شود که نه‌تنها چنین روایتی از معصومان علیهم السلام صادر نشده، بلکه روایتی با مضمون مشابه نیز وجود ندارد. در مقابل، روایاتی وجود دارد که برقراری رابطه عبودیت میان عابد و معبود را غیرمردود و غیرمسدود، عنوان می‌نماید. برای نمونه:
«اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُكَ یَا مَنْ أَقَرَّ بِالْعُبُودِیَّةِ لَهُ كُلُّ مَعْبُودٍ یَا مَنْ یَحْمَدُهُ كُلُّ مَحْمُودٍ یَا مَنْ یَفْزَعُ إِلَیْهِ كُلُّ مَجْهُودٍ یَا مَنْ یُطْلَبُ عِنْدَهُ كُلُّ مَفْقُودٍ یَا مَنْ سَائِلُهُ غَیْرُ مَرْدُودٍ یَا مَنْ بَابُهُ عَنْ سُؤَالِهِ غَیْرُ مَسْدُودٍ یَا مَنْ هُوَ غَیْرُ مَوْصُوفٍ وَ لَا مَحْدُود.»[۵۰]
«بَابُكَ مَفْتُوحٌ لِلرَّاغِبِینَ وَ جُودُكَ مُبَاحٌ لِلسَّائِلِینَ وَ إِغَاثَتُكَ قَرِیبَةٌ مِنَ الْمُسْتَغِیثِینَ. لَایَخِیبُ مِنْكَ الْآمِلُونَ وَ لَایَیْأَسُ مِنْ عَطَائِكَ الْمُتَعَرِّضُونَ وَ لایَشْقَى بِنَقِمَتِكَ الْمُسْتَغْفِرُونَ.»[۵۱]
«یَا مَنْ بَابُهُ مَفْتُوحٌ لِدَاعِیهِ وَ حِجَابُهُ مَرْفُوعٌ لِرَاجِیه.»[۵۲]
«اللَّهُمَّ إِنِّی أَجِدُ سُبُلَ الْمَطَالِبِ إِلَیْكَ مُشْرَعَةً وَ مَنَاهِلَ الرَّجَاءِ لَدَیْكَ مُتْرَعَةً وَ أَبْوَابَ الدُّعَاءِ لِمَنْ دَعَاكَ مُفَتَّحَةً وَ الِاسْتِعَانَةَ لِمَنِ اسْتَعَانَ بِكَ مُبَاحَة.»[۵۳]
تحقیق نشان می‌دهد که این جمله ضمن خطبه‌ای به نام «الدُّرة الیتیمة» به امیرالمؤمنین علیه السلام نسبت داده شده است، خطبه‌ای که در نهج البلاغة و سایر مجامع حدیثی شیعه وجود ندارد، بلکه ابتدا به کتاب‌های کلامی زیدیه مثل کتاب حقائق المعرفة اثر احمدبن‌سلیمان (متوفای ۵۶۶ ق.) و کتاب مجموع السید حمیدان اثر حمیدان‌بن‌یحیی القاسمی (متوفای سده هفتم ق.) و کتاب شرح الأساس الکبیر اثر احمدبن‌محمد شرفی (متوفای ۱۰۵۵ ق.) و همچنین کتاب‌های اسماعیلیه نظیر کتاب کنز الولد اثر ابراهیم حسین حامدی (متوفای ۵۵۷ ق.) و کتاب‌های تاج العقائد و معدن الفوائد اثر علی‌بن‌محمد ولید (متوفای سال ۶۱۲ ق.) راه یافته و سپس در آثار شیخیه مثل رساله طبیب بهبهانی و اصول العقائد اثر سیدکاظم رشتی و الکتاب المبین اثر محمدکریم خان کرمانی وارد شده است. شیخیه خطبه مذکور و به‌ویژه عبارت مورد استناد بهائیان را از کتاب کشکول شیخ احمد أحسایی[۵۴] نقل کرده‌اند. بهائیان نیز از شیخیه استفاده کرده و تا توانسته‌اند این جمله را نقل نموده و بدون رعایت انصاف علمی، آن را «حدیث مشهور در میان شیعیان» دانسته‌اند، درصورتی‌که این خطبه ـ همان‌گونه که دیده شد ـ فقط در آثار فرقه‌های غیرامامیه اثنی‌عشریه و منتسب به تشیع (یعنی اسماعیلیه، زیدیه و شیخیه) نقل شده است. البته نام این خطبه در کتاب مناقب آل أبی‌طالب علیهم السلام اثر ابن‌شهرآشوب (متوفای ۵۸۸ ق.) هم آمده و برخی هم نام این خطبه را از او نقل کرده‌اند، اما همان‌طور که مرحوم علامه مجلسی در بحار الأنوار[۵۵] ذیل فضایل منقول از ابن‌شهرآشوب در منقبت امیرالمؤمنین علیه السلام توضیح داده است، دأب علمای شیعه در ذکر فضایل آن بزرگوار، صرفاً اکتفا به نقل کلیه مناقب منتسب نزد همه فرقه‌ها بوده است تا نشان دهند که این فضایل نزد همگان مشهور بوده است، هرچند برخی از آن‌ها نزد شیعه امامیه ثابت نشده یا اعتقاد امامیه برخلاف آن است.
با این توضیحات، معلوم می‌شود که بهائیان برای توجیه ادعای خود، به عبارتی تکیه کرده‌اند که استناد آن به امیرالمؤمنین علیه السلام نزد شیعه امامیه اثنی‌عشریه، قطعی نیست، بلکه از حیث محتوا با سایر روایات اهل‌بیت علیهم السلام هم در تعارض است.
آموزه‌های دینی
بحث اسماء و صفات الاهی، ازجمله بخش‌های بسیار دقیق و پیچیده الاهیاتی در فرهنگ معارفی امامیه است و ائمه علیهم السلام در پرده برداشتن از زوایای مختلف آن، اهتمام بلیغ داشته‌اند. آیات شریفه قرآن و روایات معصومین علیهم السلام دقیق‌ترین و عمیق‌ترین تفاسیر را درمورد چگونگی باور به اسماء و صفات الاهی بیان داشته و ضمن تنزیه ذات مقدس پروردگار از همه جنبه‌های مخلوقی، چگونگی اتصاف او به صفات را بیان فرموده و راه بندگی او را بدون شائبه کفر و شرک، در مقابل ساجدان و ستایشگران و تمجیدگران و سائلان درگاه ربوبی قرار داده‌اند.
امام کاظم علیه السلام می‌فرمایند:
«إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ مُحَمَّدٍ ـ ص ـ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ وَ سُمِّیَ بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ الْعَزِیزِ الْجَبَّارِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ، فَتَاهَتْ هُنَالِكَ عُقُولُهُمْ وَ اسْتُخِفَّتْ حُلُومُهُمْ، فَضَرَبُوا لَهُ الْأَمْثَالَ وَ جَعَلُوا لَهُ أَنْدَاداً وَ شَبَّهُوهُ بِالْأَمْثَالِ وَ مَثَّلُوهُ أَشْبَاهاً وَ جَعَلُوهُ یَزُولُ وَ یَحُولُ. فَتَاهُوا فِی بَحْرٍ عَمِیقٍ لَایَدْرُونَ مَا غَوْرُهُ وَ لَایُدْرِكُونَ كُنْهَ بُعْدِهِ.»[۵۶]
ترجمه: خداوند متعال بر بنده‌اش محمد صلی الله علیه و آله و سلم این‌گونه نازل فرمود که پروردگاری جز آن حی قیوم نیست، خدایی که با اسامی رحمان و رحیم و عزیز و جبار و علی و عظیم نامیده شده است. در این جایگاه (اسماء و صفات) عقل‌های بندگان حیران است و اندیشه‌هایشان به خواری افتاده. در چنین حالی، بندگان (به ناروا) برای خدا مثال‌هایی می‌زنند و شریکانی قرار می‌دهند و او را به آن مثال‌ها تشبیه می‌کنند و آن مثال‌ها را شبیه او قرار می‌دهند و او را به گونه‌ای قرار می‌دهند که زوال می‌پذیرد و زیرورو می‌شود. اینان در دریای عمیقی سرگشته شده‌اند که عمق آن را نمی‌دانند و ادراکی از بُعد و دوری آن ندارند.
گویا این عبارات نورانی برای دوران ما در مقابله با تفکرات الحادی شرف صدور یافته است. دقت در کلماتی که در این روایت شریفه آمده است، بهترین راهنما برای تلقی صحیح از اسماء و صفات پروردگار و نیز پرهیز از انحرافاتی است که به آن اشاره فرموده‌اند. بااین‌حال باید اذعان نمود که این‌گونه نبوده است که ائمه علیهم السلام تمامی مطالب در این زمینه را به‌تصریح و برای همگان بیان نموده باشند، زیرا شرح مسائل غامض و پیچیدۀ ربوبی، نیازمند آمادگی‌های علمی و روحی و متناسب مخاطبان خاص است، به همین جهت، برخی از روایات مربوط به این بحث، در شمار احادیث متشابه اهل بیت علیهم السلام شمرده شده است و لذا استفاده از این روایات باید با دقت و وسواس ویژه صورت پذیرد.
برای روشن شدن وجوه افتراق عقیده شیعه امامیه با آنچه بهائیان به تقلید از فلاسفه و عرفای اسلامی گفته‌اند، فهرست‌وار به برخی از این باورهای درخشان، اشاره می‌نماییم.
- در فرهنگ معارفی شیعه امامیه، توصیف پروردگار و خواندن ذات او با حفظ شؤونی که رعایتش لازم است، معتبر شمرده شده و باوری صحیح است. نفی توصیف حق به بهانه اینکه این نهی، در روایات اسلامی آمده، ناشی از غفلت از این نکته است که بسیاری از فرقه‌ها (ازجمله بهائیان) به اختراع اسماء و صفات پرداخته‌اند و لذا گاهی معصومین علیهم السلام این‌گونه توصیفات را نهی نموده‌اند وگرنه توصیفاتی که خداوند متعال در قرآن از خود نموده، بهترین دلیل بر صحت اعتقاد به موصوف بودن پروردگار است و این مسأله، مستلزم هیچ‌گونه شک و شبهه‌ای نیست و نیازی به تأویلات فاقد دلیل صوفیان و بهائیان ندارد.
امام رضا علیه السلام فرموده‌اند:
«إِنَّ الْخَالِقَ لَایُوصَفُ إِلَّا بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ أَنَّى یُوصَفُ الَّذِی تَعْجِزُ الْحَوَاسُ أَنْ تُدْرِكَهُ وَ الْأَوْهَامُ أَنْ تَنَالَهُ وَ الْخَطَرَاتُ أَنْ تَحُدَّهُ وَ الْأَبْصَارُ عَنِ الْإِحَاطَةِ بِهِ جَلَّ عَمَّا وَصَفَهُ الْوَاصِفُونَ وَ تَعَالَى عَمَّا یَنْعَتُهُ النَّاعِتُون.»[۵۷]
ترجمه: همانا خالق جز بدانچه خود را به آن وصف نموده، توصیف نمی‌شود و چگونه می‌توان حقیقتی را توصیف کرد که حواس از ادراک آن و اوهام از اینکه به او برسند و خطورات قلبی از اینکه او را تعریف کنند و دیدگان از احاطه بر او، عاجزند.
- اسماء و صفات الاهی، حادث و از مخلوقات خدا[۵۸] و درنتیجه، غیر اویند و این نکته‌ای است که صریحاً در مقابل سخنان فلاسفه و عرفا است. ازآنجاکه بهائیان نیز محل ظهور اسماء و صفات را مقام مظهریت گرفته و آن را قائم‌مقام خدا می‌دانند، در زمره کسانی هستند که اسماء و صفات را حادث نمی‌دانند بلکه از شؤون حق می‌پندارند.[۵۹] اساساً در فرهنگ شیعه، تجلی ذات به آن معنایی که صوفیان و بهائیان مطرح می‌کنند، جایگاهی ندارد و به تشبیه حق به مخلوق می‌انجامد.
- اسماء و صفات، راهی برای وجدان معرفت خدا، مسیری برای توجه به پروردگار و طریقی برای رفع نیاز مردمان به‌واسطۀ درخواست بی‌واسطه از حق (یعنی خود خدا، نه مظاهر او و نه مراتب او) است، که به دنبال آن اجابت خود ذات ربوبی را از مکمن غیب او به همراه دارد. کافی است به تعابیر بلند سه روایت زیر که از میان صدها حدیث نورانی انتخاب شده دقت کنیم و ملاحظه کنیم که یکایک این تعابیر، در نقطۀ مقابل سخنان صوفیان و بهائیان است.
«أَنْتَ الَّذِی دَلَلْتَهُمْ بِقَوْلِكَ مِنْ غَیْبِكَ وَ تَرْغِیبِكَ الَّذِی فِیهِ حَظُّهُمْ عَلَى مَا لَوْ سَتَرْتَهُ عَنْهُمْ لَمْ‌تُدْرِكْهُ أَبْصَارُهُمْ، وَ لَمْ‌تَعِهِ أَسْمَاعُهُمْ وَ لَمْ‌تَلْحَقْهُ أَوْهَامُهُمْ، فَقُلْتَ: فَاذْكُرُونِی أَذْكُرْكُمْ وَ اشْكُرُوا لِی وَ لاتَكْفُرُونِ، وَ قُلْتَ: لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ وَ قُلْتَ: ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَكُمْ، إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ.»[۶۰]
ترجمه: و تویى آن كه به سخن خود از (عالم) غیب و نهان خویش و به ترغیب و خواهان نمودن خود كه بهره آنان را دربر دارد هدایت و راهنماییشان نمودى بر چیزى كه اگر آن را از آن‌ها می‌پوشاندى، چشم‌هایشان آن را درنمی‌یافت و گوش‌هایشان آن را فرا نمی‌گرفت و اندیشه‌هایشان به آن نمی‌رسید. پس فرمودى «فَاذْكُرُونِی أَذْكُرْكُمْ وَ اشْكُرُوا لِی وَ لاتَكْفُرُونِ» مرا یاد كنید تا شما را یاد كنم و مرا سپاس گزارید و ناسپاسى ننمایید و فرمودى «لئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ» هر آینه اگر مرا سپاس گزارید، شما را فزونى دهم و اگر ناسپاسى كنید همانا كیفر من سخت است و فرمودى «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَكُمْ، إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ» مرا بخوانید تا برایتان استجابت کنم، كسانی كه در عبادت و بندگى من تكبر و سركشى می‌نمایند، زود است كه با ذلّت و خوارى به دوزخ در آیند.
«إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ اسْماً بِالْحُرُوفِ غَیْرَ مُتَصَوِّتٍ وَ بِاللَّفْظِ غَیْرَ مُنْطَقٍ وَ بِالشَّخْصِ غَیْرَ مُجَسَّدٍ وَ بِالتَّشْبِیهِ غَیْرَ مَوْصُوفٍ وَ بِاللَّوْنِ غَیْرَ مَصْبُوغٍ مَنْفِیٌّ عَنْهُ الْأَقْطَارُ مُبَعَّدٌ عَنْهُ الْحُدُودُ مَحْجُوبٌ عَنْهُ حِسُّ كُلِّ مُتَوَهِّمٍ مُسْتَتِرٌ غَیْرُ مَسْتُورٍ فَجَعَلَهُ كَلِمَةً تَامَّةً عَلَى أَرْبَعَةِ أَجْزَاءٍ مَعاً لَیْسَ مِنْهَا وَاحِدٌ قَبْلَ الْآخَرِ فَأَظْهَرَ مِنْهَا ثَلَاثَةَ أَسْمَاءٍ لِفَاقَةِ الْخَلْقِ إِلَیْهَا وَ حَجَبَ مِنْهَا وَاحِداً وَ هُوَ الِاسْمُ الْمَكْنُونُ الْمَخْزُون.»[۶۱]
ترجمه: خداى تبارك و تعالى اسمى آفرید كه صداى حرفى ندارد، به لفظ ادا نشود، تن و كالبد ندارد، به تشبیه موصوف نشود، به رنگى آمیخته نیست، ابعاد و اضلاع ندارد، حدود و اطراف از او دور گشته، حس توهمكننده به او دست نیابد، نهان است بىپرده. خداى آن را یك كلمه تمام قرار داد داراى چهار جزء مقارن كه هیچ‌یك پیش از دیگرى نیست. سپس سه اسم آن را كه خلق به آن نیاز داشتند هویدا ساخت و یك اسم آن را نهان داشت و آن همان اسم مكنون و مخزون است.
«هُوَ نَفْسُهُ وَ نَفْسُهُ هُوَ قُدْرَتُهُ نَافِذَةٌ فَلَیْسَ یَحْتَاجُ أَنْ یُسَمِّیَ نَفْسَهُ وَ لَكِنَّهُ اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَسْمَاءً لِغَیْرِهِ یَدْعُوهُ بِهَا لِأَنَّهُ إِذَا لَمْ‌یُدْعَ بِاسْمِهِ لَمْ‌یُعْرَفْ»[۶۲]
ترجمه: او خودش است و خودش، قدرتش نفوذ دارد، پس نیازى ندارد كه برای ذات خود نامی بگذارد، ولى براى خود نام‌هایى برگزید تا دیگران او را به آن نام‌ها بخوانند، زیرا اگر او به نام خود خوانده نشود، شناخته نمی‌شود.
- اسماء و صفات الاهی ـ چه تکوینی و چه لفظی ـ توقیفی و محدود و تعیین‌شده از جانب پروردگارند، زیرا درمورد شؤون ربوبی، تنها خداوند متعال است که امور را تبیین می‌فرماید و هیچ مخلوقی نمی‌تواند به صرف استدلال‌های ناقص، مدعی این شود که اسم و صفت پروردگار است یا مستقلاً بر اسم و صفت پروردگار، آگاهی دارد. البته بدیهی است منظور کتاب و سنت و شریعت اسلامی از پروردگار، همان حقیقت احد واحدی است که دارای رتبه نیست و همانی است که از نظر صوفیان و بهائیان در رتبه احدیت و الوهیت نشسته و دست‌نایافتنی است. خدای ادیان ابراهیمی، در عین تنزه از مخلوقات، از طریق خلق کلام با ایشان ارتباط برقرار می‌کند و رابطه میان عابد (یعنی بندگان عالم دنیای مادی) و معبود (یعنی ذات غیبی حق) یک رابطۀ واقعی است، بدون اینکه حق محدود شود یا خلق در رتبۀ حق قرار گیرد. شرح این مطلب لطیف و نغز را باید در نوشتاری دیگر توضیح داد.
«إِنَّ اللَّهَ أَعْلَى وَ أَجَلُّ وَ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یُبْلَغَ كُنْهُ صِفَتِهِ فَصِفُوهُ بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ كُفُّوا عَمَّا سِوَى ذَلِكَ»[۶۳]
ترجمه: خدا بالاتر و والاتر و بزرگ‌تر از این است كه حقیقت صفتش درك شود، پس او را به آنچه خود توصیف نموده بستایید و از غیر آن باز ایستید (از پیش خود چیزى نگویید).
«سَأَلْتُ أَبَاالْحَسَنِ علیه السلام عَنْ شَیْءٍ مِنَ الصِّفَةِ فَقَالَ لَاتَجَاوَزْ مَا فِی الْقُرْآنِ.»[۶۴]
ترجمه: راوی گوید از حضرت ابوالحسن علیه السلام مطلبى از صفت خدا پرسیدم، فرمود: از آنچه در قرآن است تجاوز نكنید.
- «مراد و مقصود» از الفاظی که حین ادعیه خداوند را مخاطب قرار می‌دهند به همراه معانی وضع‌شده برای آن‌ها، خود ذات قدوس پروردگارند.
«أَنْتَ الْمَدْعُوُّ لِلْمُهِمَّاتِ وَ أَنْتَ الْمَفْزَعُ فِی الْمُلِمَّاتِ، لَایَنْدَفِعُ مِنْهَا إِلَّا مَا دَفَعْتَ وَ لَایَنْكَشِفُ مِنْهَا إِلَّا مَا كَشَفْتَ.»[۶۵]
در فرهنگ عمیق دینی، لفظ به همراه معنای وضع‌شده برای آن، دارای مراد و مقصودی است. وقتی ما خداوند را با الفاظی که خود معین فرموده، می‌خوانیم، باید مراد و مقصود را که ذات قدوس پروردگار است، خارج از دو حد تعطیل و تشبیه بدانیم. لذا اعتقاد به تنزیه پروردگار به‌عنوان مراد گوینده از الفاظ وقتی به همراه معنای قابل‌فهم آن الفاظ در هنگام مناجات با پروردگار به کار می‌روند، منافاتی با تنزیه و تقدیس ذات ربوبی ندارد. این نکته نغز و والایی از ملکوت اسماء و صفات الاهی است که شیخ احمد از درک رایحه آن عاجز بوده است و دیگران هم به تبعیت، مانند او سخن گفته‌اند.
توضیح بیشتر اینکه: در هنگام استعمال اسم و صفتی، در عین وجدان خدای قیوم و علیم به‌عنوان مراد و مقصود دعاکننده یا تمجید‌گر، باید هرگونه مفهوم و تصور ذهنی از خداوند متعال نفی شود. این مطلب در فرهنگ اهل بیت علیهم السلام به خروج از دو حد تعطیل (یعنی هم به معنای گرایش به نفی ذات پروردگار، همچون اومانیست‌ها و مادی‌گرایان که انسان و طبیعت را مراد و مقصود خود می‌گیرند و هم به معنای گرویدن به نفی ذات به‌عنوان مخاطب داعی، آن‌گونه که عرفا و فیلسوفان مقام جلاء و بهائیان عالم امر را محل ظهور اسماء و صفات می‌دانند) و حد تشبیه (یعنی شبیه خلق دانستن خداوند، چه قول به تجسیم که بهائیان بدان معتقدند، چه تنزل خداوند و کمالات او به مفاهیم ذهنی بشری آن‌گونه که فیلسوفان بدان عمل می‌کنند و چه اعتقاد به کشف عرفانی وجود حق واحد در میان کثرات، آن‌طور که صوفیان مدعی آن هستند و بهائیان آن را تکرار می‌کنند) تعبیر شده است.
درنتیجه، هریک از اسماء و صفات لفظی همراه با معنایی که واضع لغت برای هر لفظ قرار داده است، استعمال می‌شود و اسمی و صفتی برای پروردگار قدوسی است که او مراد و مقصود ما از همه آن الفاظ ـ و البته غیر از لفظ و معنای آن است ـ و همو معبود ما است.
«یَا هِشَامُ اللَّهُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلَهٍ وَ الْإِلَهُ یَقْتَضِی مَأْلُوهاً وَ الِاسْمُ غَیْرُ الْمُسَمَّى فَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ كَفَرَ وَ لَمْ‌یَعْبُدْ شَیْئاً وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَى فَقَدْ كَفَرَ وَ عَبَدَ اثْنَیْنِ وَ مَنْ عَبَدَ الْمَعْنَى دُونَ الِاسْمِ فَذَاكَ التَّوْحِیدُ أَ فَهِمْتَ یَا هِشَامُ؟ قَالَ: فَقُلْتُ زِدْنِی. قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ تِسْعَةً وَ تِسْعِینَ اسْماً فَلَوْ كَانَ الِاسْمُ هُوَ الْمُسَمَّى لَكَانَ كُلُّ اسْمٍ مِنْهَا إِلَهاً وَ لَكِنَّ اللَّهَ مَعْنًى یُدَلُّ عَلَیْهِ بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ وَ كُلُّهَا غَیْرُهُ. یَا هِشَامُ الْخُبْزُ اسْمٌ لِلْمَأْكُولِ وَ الْمَاءُ اسْمٌ لِلْمَشْرُوبِ وَ الثَّوْبُ اسْمٌ لِلْمَلْبُوسِ وَ النَّارُ اسْمٌ لِلْمُحْرِقِ.»[۶۶]
ترجمه: هشام‌بن‌حكم گوید: از حضرت صادق علیه السلام راجع به اسماء خدا و اشتقاق آن‌ها پرسیدم كه اللَّه از چه مشتق است؟ فرمود: از «الاه» و اله مألوهى (آن كه پرستش شود) لازم دارد و اسم، غیر صاحب اسم (مسمی) است، كسى كه اسم را بدون صاحب اسم بپرستد، كافر است و چیزى را نپرستیده و هركه اسم و صاحب اسم را بپرستد، كافر است و دو چیز را پرستیده و هركه صاحب اسم را بپرستد نه اسم را، این یگانهپرستى است. اى هشام! فهمیدى؟ عرض كردم: بیشتر بفرمایید. فرمود: خدا را نود و نه اسم است. اگر هر اسمی همان صاحب اسم باشد، باید هركدام از اسم‌ها معبود باشند، ولى خدا خود معنایى است كه این اسم‌ها بر او دلالت كنند و همه غیر خود او باشند. اى هشام! كلمه خبز (نان) اسمی است براى خوردنى، و كلمه ماء (آب) اسمی است براى آشامیدنى و كلمه ثوب (لباس) اسمى است براى پوشیدنى و كلمه نار (آتش) اسمى است براى سوزاننده (که این اسم‌ها با مسماهای خود متفاوتند).
لذا، برخلاف نظر شیخیه و بهائیه، میان اسماء و صفات، ترادفی وجود ندارد و مفاهیمی که به هر لفظ تعلق دارد، مفاهیمی استعاری و مجازی نیستند.
- با در نظر گرفتن نکات پنج‌گانۀ فوق به این نتیجه می‌رسیم که این صحیح است که اسماء و صفات خدا، حادث و مخلوق‌اند و هرگز در رتبۀ ربوبی قرار ندارند، ولی همین حقایق حادث (در عالم خلق به‌اصطلاح بهائیان) خودشان، آیه و نشانه‌ای برای ذات قدوس حق به شمار می‌روند، بدون اینکه از رتبه خلقی خارج شوند و بدون اینکه مظهر تجلی باشند. این مطلب در تناقض با مقام واحدیت عرفا و مقام مظهریت بهائیان است.
تفاوت مهم این مطلب با آنچه بهائیان در زمینۀ اسم و صفت دارند این است که چون آن‌ها می‌انگارند دستی بر دامان خدا ندارند، ناچار باید به واسطه‌ای بیاویزند که این واسطه در عالم امر است نه در عالم خلق، واسطه‌ای که رویی به عالم حق دارد و رویی به عالم خلق، اما همان‌طور که گفته شد، اگر همواره ذات مقدس ربوبی را از تعطیل (یا نفی) و تشبیه (به مخلوقات ذهنی و عینی) خارج نماییم و مسیر اثبات بلاتشبیه را بپیماییم، مشخص می‌شود که مراد و مقصود از اسماء و صفات (یعنی ذات ربوبی) غیر از الفاظ و معانی وضع‌شده برای آن‌هاست و به حکم عقل فطری، منافاتی در جمع میان لفظ و معنای آن ــ در عالم مفاهیم ــ با مراد و مقصود از آن لفظ و معنا ــ در عالم قدوسیت پروردگار ـ وجود ندارد. این همان روشی است که مورد پذیرش اولیای شریعت مقدس اسلام است. به روایت زیر توجه فرمایید که امام علیه السلام چگونه در بحث نفی جسمانیت خداوند (یعنی همانی که بهائیان بدان معتقدند) شیوۀ راستین یک اعتقاد توحیدی را بیان می‌فرمایند:
«قَالَ الْعَبَّاسِیُ: قُلْتُ لَهُ یَعْنِی أَبَاالْحَسَنِ علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاكَ أَمَرَنِی بَعْضُ مَوَالِیكَ أَنْ أَسْأَلَكَ عَنْ مَسْأَلَةٍ. قَالَ: وَ مَنْ هُوَ؟ قُلْتُ: الْحَسَنُ‌بْنُ‌سَهْلٍ. قَالَ: فِی أَیِّ شَیْءٍ الْمَسْأَلَةُ؟ قَالَ: قُلْتُ فِی التَّوْحِیدِ. قَالَ: وَ أَیُّ شَیْءٍ مِنَ التَّوْحِیدِ؟ قَالَ یَسْأَلُكَ عَنِ اللَّهِ جِسْمٌ أَوْ لَا جِسْمٌ؟ قَالَ: فَقَالَ لِی إِنَّ لِلنَّاسِ فِی التَّوْحِیدِ ثَلَاثَةَ مَذَاهِبَ مَذْهَبُ إِثْبَاتٍ بِتَشْبِیهٍ وَ مَذْهَبُ النَّفْیِ وَ مَذْهَبُ إِثْبَاتٍ بِلَاتَشْبِیهٍ. فَمَذْهَبُ الْإِثْبَاتِ بِتَشْبِیهٍ لَایَجُوزُ وَ مَذْهَبُ النَّفْیِ لَایَجُوزُ وَ الطَّرِیقُ فِی الْمَذْهَبِ الثَّالِثِ، إِثْبَاتٌ بِلَاتَشْبِیهٍ.»[۶۷]
راوی گوید خدمت امام هشتم علیه السلام عرضه داشتم که قربانتان شوم! یکی از دوستداران شما از من خواسته است که پرسشی را از محضر شما سؤال کنم. حضرت فرمودند: او کیست؟ عرض کردم: حسن‌بن‌سهل. فرمودند: پرسش در چه زمینه‌ای است؟ عرض کردم: درمورد توحید. فرمودند: در چه موضوعی از توحید؟ عرض کردم: پرسش او این است که آیا خدا جسم است یا جسم نیست؟ حضرت فرمودند: مردم در توحید سه راه و شیوه دارند، راه اثبات خداوند همراه با شبیه نمودن او (به خلق)، راه نفی (ما سوی الله) و راه اثبات بدون تشبیه. راه اثبات همراه با تشبیه و راه نفی، راه‌های مجاز و صحیحی نیستند و مسیر (درست)، راه سوم (یعنی) اثبات بدون تشبیه است.
تفاوت دیگر این است که آنان مراد و مقصود را هنگام خوانش خدا، همان مقام واسطه مظهریت در نظر می‌آورند، درصورتی‌که قرآن چنین ادعایی را باطل می‌داند. خداوند متعال از زبان پیامبران الاهی علیهم السلام خطاب به قوم خودشان، فرمایش «یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ»[۶۸] را به‌صورت یکسان نقل می‌فرماید که بطلان ادعای عبادت خدا در مقام مظهریت در آیین بهائی است.
عبارات زیر از داودی مؤید ادعاهای مخالف قرآن و شریعت بهائیان است.
«حقّ نهان است، ناپیدا است، غیب است، باطن است، امّا خلق پیداست، در عالم شهادت است، آشکار است، ظاهر است. پس رابطه بین حقّ و خلق در مقامى باید باشد که هم بتواند ناپیدا باشد و هم پیدا، هم بتواند غیب باشد و هم شهادت، هم بتواند باطن باشد و هم ظاهر. چون اگر مطلقاً ناپیدا باشد البتّه دیگر رابطه با خلق نمى‌تواند داشته باشد و اگر ظاهر باشد دیگر نمى‌تواند باطن باشد. پس به این ترتیب ناگزیر براى اینکه ما بتوانیم او را رابط بین حقّ و خلق بدانیم باید بتوانیم در شأن او بگوییم «هو الظّاهر و الباطن» هم ظاهر است هم باطن، هم پیدا است هم ناپیدا، یعنى رویى به درون و رویى به بیرون دارد.» [صفحه ۲۶۲].
«غیب محض از هرگونه ادراکى، از هرگونه وجدانى، از هرگونه رابطه‌اى، از هرگونه نسبتى، از هرگونه تعلّقى منزّه است. خدا در مقام تقدیس است. حالا یا دامن او کوتاه است یا دست ما. به‌هرصورت این دست به آن دامن نمى‌رسد. بنابراین در این میان وجود واسطه لازم است، واسطۀ فیض، واسطۀ وحى، واسطۀ وجود، واسطۀ خلقت، همه به هر زبانى که بگویید، فرقى ندارد. آنچه به نام خدا و به‌جاى خدا مى‌شناسیم، به نام خدا و به‌جاى خدا مى‌جوییم، به درگاه او دعا مى‌کنیم و به‌سوى او روى مى‌آوریم، مظهر امر است. آنچه از صفات و اسماء براى خدا قائل مى‌شویم، در شأن مظهر امر است و حضرت بهاءالله همین مظهر امر است. بنابراین حضرت بهاءالله کسى است که در عالم امر و در عالم خلق به‌جاى خداست.» [صفحه ۳۳۳].
نتیجه ضمنی دیگری که از سخن داودی گرفته می‌شود این است که خدای بهائیان در مقام الوهیت، کاملاً دست‌بسته و هیچ‌کاره و بی‌خاصیت مطلق است. نه‌تنها مخلوقات به او دسترسی ندارند، بلکه خود او هم دستش از کائنات کوتاه است، آن‌قدر علیل و ذلیل است که همه کارها ـ از جمله خلقت و استجابت دعا و حتی معبودیت ـ را هم به قائم‌مقام خود سپرده است. باور داشتن به چنین خدایی که از یک مورچه هم ضعیف‌تر است، پیش از هر چیز دیگری، به معنای نفی خدای واقعی و قیوم قاهر قادر مطلقی است که «یُؤْتِی الْمُلْكَ مَنْ یَشَاءُ وَ یَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ یَشَاءُ وَ یُعِزُّ مَنْ یَشَاءُ وَ یُذِلُّ مَنْ یَشَاءُ بِیَدِهِ الْخَیْرُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ، یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ وَ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِ وَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ»[۶۹] و در یک کلمه، اقرار به نفی سلطنت مطلقه پروردگار است. این‌گونه تفکر مفرط کجا و آنچه شریعت مقدس اسلام به ما آموخته است که در تمجید خداوند و خطاب به او، بر زبان و دل جاری سازیم، کجا؟
«الْحَمْدُ لِلَّهِ ذِی الْمُلْكِ وَ الْمَلَكُوتِ الْحَمْدُ لِلَّهِ ذِی الْعِزِّ وَ الْجَبَرُوتِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الْحَیِّ الَّذِی لایَمُوتُ الْحَمْدُ لِلَّهِ الْعَزِیزِ الْجَبَّارِ الْحَلِیمِ الْغَفَّارِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ الْكَبِیرِ الْمُتَعَالِ. سُبْحَانَ اللَّهِ الْعَظِیمِ. سُبْحَانَ اللَّهِ الَّذِی لَمْ‌یَتَّخِذْ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً وَ لَمْ‌یَكُنْ لَهُ شَرِیكٌ فِی الْمُلْكِ وَ لَا مِثْلٌ وَ لَا شِبْهٌ وَ لَا عِدْل.»[۷۰]
- در اینجا به یک مطلب مهم اشاره می‌کنیم و آن اینکه خداوند متعال به‌غیراز اسماء و صفات مبارک خویش، دارای کمالاتی است که عین ذات او بوده و در اصطلاح اهل بیت علیهم السلام «نعت»، نامیده شده‌اند.
«وَ لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ نُعُوتٌ وَ صِفَاتٌ فَالصِّفَاتُ لَهُ وَ أَسْمَاؤُهَا جَارِیَةٌ عَلَى الْمَخْلُوقِینَ مِثْلُ السَّمِیعِ وَ الْبَصِیرِ وَ الرَّءُوفِ وَ الرَّحِیمِ وَ أَشْبَاهِ ذَلِكَ وَ النُّعُوتُ نُعُوتُ الذَّاتِ لَاتَلِیقُ إِلَّا بِاللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ اللَّهُ نُورٌ لَا ظَلَامَ فِیهِ وَ حَیٌّ لَا مَوْتَ لَهُ وَ عَالِمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ صَمَدٌ لَا مَدْخَلَ فِیهِ رَبُّنَا نُورِیُّ الذَّاتِ حَیُّ الذَّاتِ عَالِمُ الذَّاتِ صَمَدِیُّ الذَّاتِ.»[۷۱]
ترجمه: برای خداوند عز و جل، نعت‌ها و صفت‌هایی است. آن صفت‌ها از آنِ او (و غیر او) است و اسامی آن صفات، مثل سمیع و بصیر و رحیم و مانند آن‌ها در میان خلق جاری و پراکنده است و نعت‌ها، ویژگی‌های (مختص) ذات الاهی است که جز خداوند تبارک و تعالی لایق دیگری ندارد، الله نوری است که تاریکی در آن نیست، زنده‌ای است که مرگی در او نیست، عالمی است که جهل در او راه ندارد و صمدی است که جایگاه ورود و دخولی برای او نیست. پروردگار ما نوری الذات، حی الذات، عالم الذات و صمدی الذات است.
همان‌گونه که این روایت شریف بیان می‌فرماید، این کمالات، با اسماء و صفات، متفاوت بوده، مخلوق نیستند، ولی این حقیقت، باعث ترکیب و جزء داشتن حق نیز نمی‌شود. به همین جهت است که این نعوت، خداوند متعال را در «مقام ذات ربوبی» شایسته تمجید و ثناء می‌نمایند، هرچند که ستایشگر پروردگار در این مرتبه، باید همواره، ذات الوهی را از جنبه تنزیهی بستاید، ولی درهرصورت، هنگام مدح و ثنای ذات قدوس پروردگار، متوجه جای دیگر و چیز دیگری نمی‌شود. این مطلب، بیان مفصلی لازم دارد که باید در جای دیگری به آن پرداخته شود، ولی درعین‌حال، همین بیان اجمالی روشن می‌سازد که آنچه این روایت می‌فرماید، در نقطه مقابل حرف بهائیان است که می‌گویند:
«حقیقة الذّات القدیمة من حیث هى هى مقدّسة عن کلّ نعت و ثناء و منزّهة عن کلّ مدح و بیان و وصف و تبیان.»[۷۲]
به این ترتیب، ذات حق را ناشناختنی و شناخت او را منحصر به شناخت اسماء و صفات او در کائنات می‌دانند و برای مقام مظهریت، جایگاه قائم‌مقامی در نظر می‌گیرند.
«فانّ الذات البحت عین الجمع غیب منیع لایدرک و کینونة خفیّة لاتنعت. انّما العرفان من حیث آثار الاسماء و الصفات الّتی کانت آیات باهرات للذات و مشاهدة شؤون الحقّ فی حقائق الکائنات.»[۷۳]
البته آن را هم تخصیص می‌زنند و منحصر به بهاءالله می‌کنند. در آیین بهائی، کسی که اسماء و الفاظ را بر زبان جاری می‌کند، درحقیقت با خدا سخن نمی‌گوید، بلکه مظهر امر او را در عالم خلق می‌ستاید و از او کمک می‌گیرد.
«اشرف انسان که مظهر امر الهى است، به طریق اولی چنین خواهد بود. یعنى وقتى که خدا را در خلق او بشناسیم، در اکمل خلق او بشناسیم، در اشرف خلق او بشناسیم و اشرف خلق او را مظاهر امر او بدانیم. ناچار باید بگوییم که ادراک خدا منحصر به ادراک مظاهر او مى‌گردد، شناختن خدا منحصر به شناختن مظاهر امر او مى‌شود … بنابراین اسماء و صفات خدا تعلّق به مظهر امر دارد. هر اسمى و هر صفتى درباره خدا ذکر مى‌کنید راجع به مظهر امر است. به همین جهت است که همه اسماء و صفات الهیّه را به مظهر امر الهى نسبت مى‌دهیم.» [صفحه ۲۹۸]
این همان چیزی است که آیات قرآنی به‌صراحت در مقابل آن ایستاده است.
«وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذینَ یُلْحِدُونَ فی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما كانُوا یَعْمَلُون»[۷۴]
ترجمه: و خدا را نیکوترین نام‌هاست، بدان‌ها خدا را بخوانید و آنان را که در نام‌های او به انحراف می‌گرایند به خود واگذارید، که به‌زودی کردار بدشان را مجازات خواهند دید.
«اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى»[۷۵]
ترجمه: خدای یکتاست که جز او هیچ معبودی نیست، نیکوترین نام‌ها فقط ویژه اوست.
علت چنین اعتقادی، ضعف و بطلان نظریه معرفت الله در آیین بهائی است. با روشن شدن بطلان نظریه عرفا در بحث معرفت، اساس تمسک آن‌ها به اسماء و صفات و ستایش بهاءالله به‌عنوان مظهر اسماء و صفات الاهی، منهدم می‌گردد.
مقدمه سوم: مقام مظهریت، تجلی
پس از اینکه داودی مقام الوهیت را غیرقابل‌دسترسی دانست و به دنبال آن، اسماء و صفات را از او سلب کرد و به عالم واسطه منتقل نمود، نوبت آن رسید که از مقام مظهریت سخن بگوید تا بتواند بحث خود را پیش ببرد. با توجه به مطالبی که از بهائیان در اختیار داریم ـ که در آن‌ها مقام الوهیت را خلع سلاح کرده‌اند ـ می‌توانیم بگوییم که در زمینۀ بحث مظهریت است که موضوعاتی همچون تجلی، اسماء و صفات، خلقت، معبودیت و سایر مباحث امری به هم می‌رسند و معنا و مفهوم پیدا می‌کنند و درواقع این بحث، بیت الغزل اعتقادات ایشان است. ما در دو مقدمه قبل، به مناسبت، از ارتباط این مقام با بحث الوهیت و بحث اسماء و صفات سخن گفتیم. اینک این مقام را بیشتر توضیح می‌دهیم و ارتباط آن را با تجلی موردنظر بهائیان شرح می‌دهیم. ازآنجایی‌که عبودیت و ارتباط آن بحث مظهریت، دارای اهمیت ویژه‌ای است، آن را به‌صورت مستقل بررسی خواهیم نمود.
- مظهریت چیست؟
موضوع مظهریت، نقطۀ ثقل استدلال‌های بهائیان برای استحکام جایگاه بهاءالله است و همان‌گونه که ذکر شد، با موضوعات دیگر امری مرتبط است. ما در این مقاله، قصد نداریم به بررسی سایر امور امری بپردازیم، زیرا با نقد و بررسی اصل «مقام مظهریت» و اثبات غیرواقعی بودن آن، سایر مطالب مربوط به آن، که با آب‌وتاب فراوان در کتب امری آمده است، یکسره ابطال خواهد شد. بااین‌حال، برای درک بیشتر طول و عرض این باور، قسمتی از آنچه را که در بخش یکم مقاله آوردیم، در کنار مطالب دیگر داودی، مجدداً مرور می‌کنیم. این مطالب دارای وضوح کامل است و نیازی به شرح بیشتری ندارد.
«ازجمله عقاید اساسیّه اهل بهاء آن است که حضرت بهاءالله با آنکه اشدّ ظهوراً ظاهر گشته، یکى از مظاهر الهیّه است که با حقیقت غیبیّه ذات الوهیّت به‌کلّى متفاوت و متمایز است.»[۷۶]
«عالم امر، واسطه میان عالم حق و عالم خلق است.» [صفحه ۳۳۵]
در عالم امر، کثرت علمی و اسمائی و در عالم خلق، کثرت حسی و خارجی راه پیدا کرده است.
مظاهر الهی، در «مقام توحید»، حقیقت واحدند.
« مشیّت اوّلیه در عالم امر است. واسطه بین حقّ و خلق است. جمیع کائنات آثار مشیّت اوّلیه‌اند نه مظاهر هویّت غیبیّه الهیّه.» [صفحه ۵۳].
«حقیقت حضرت بهاءالله همان حقیقت واحده است، همان مشیّت اوّلیه صادره از خداست، از لحاظ عالم توحید جاى خدا در مقام امر و خلق است. از لحاظ عالم تحدید شدیدترین و کامل‌ترین جلوه ممکنه آن حقیقت واحده است.» [صفحه ۳۴۳].
«تصّور نشود که تنها لقاى یکى از مظاهر امر را لقاى خدا مى‌انگاریم، بلکه جمله آنان را مظهر تجلّى خدا مى‌شماریم و در مقام توحید، به حکم کتاب خدا، فرقى در میان رسل نمى‌گذاریم، دیدار همه آنان را دیدار خدا مى‌خوانیم و با لقاى آنان خود را به لقاى خدا فائز مى‌دانیم.» [صفحه ۱۶۱ ــ ۱۶۲].
«جمیع این صفات از ظهور این جواهر احدیّه ظاهر و هویداست و این صفات مختصّ به بعضى دون بعضى نبوده و نیست، بلکه جمیع انبیاى مقرّبین و اصفیاى مقدّسین به این صفات موصوف و به این اسماء موسومند.»[۷۷]
مظاهر الهی، در «مقام تحدید»، با حفظ وحدت در کثرت، متعدد و متکثرند.
مظهر در مقام تحدید، یک حقیقت واحده غیرمکرر است.
«خدا باطن است، پنهان است، معقول محض است، امّا مظهر امر او ظاهر و محسوس است.» [صفحه ۲۶۶].
«همه صفات الهى در مظاهر امر ظاهر مى‌شود، پس در اوست که مى‌توان گفت: «هو الباطن و هو الظاهر»، «هو الظاهر و الباطن» و «الأوّل و الآخر.» [صفحه ۲۶۵].
«ذات باطن او ناچار ظهورى دارد و آن ظهور نمى‌تواند جز در مظهر امر او باشد. همه مظاهر امر چنین مقامى دارند. به همین جهت است که بارها تصریح فرموده‌اند که همه آن‌ها مظاهر اسماء‌اند، همه آن‌ها مظاهر صفاتند، ادراک همه آن‌ها ادراک خداست، لقاى همه آن‌ها، بدون هیچ‌گونه تفاوتى، لقاءالله است.» [صفحه ۳۰۱].
«کلمةالله، یعنى خود مظهر امر الهى … کلمه الهى رویى به ظاهر پیدا مى‌کند که ارتباط با خلق باشد و در همان حال رویى به باطن دارد که ارتباط با حقّ باشد و خود او مظهر امر است، امرى که بین خلق و حقّ وجود دارد. بنابراین همه حقّانیت مظهر امر الهى به همین مناسبت، کلمةالله است.» [صفحه ۲۶۶ ـ ۲۶۷].
«خدا اوّل است و آخر است و ظاهر است و باطن است. پس علاوه‌بر باطن، ظاهر هم هست. بنابراین، وقتى ظاهر مى‌شود، ناگزیر در جایى و در چیزى و در کسى باید ظاهر بشود و این ظهور هم صرفاً به‌عنوان ظهور او، در مظهر امر در عالم امر و خلق است، لاغیر.» [صفحه ۳۶ ــ ۳۷].
«از یک طرف، خود وجود مظهر امر الهى کلمةالله است و از طرفى دیگر از این وجود انسانى بر حسب ظاهر هم کلمات صادر مى‌شود و به این ترتیب کلام او هم کلام خدا مى‌شود، همان‌طور که خود او هم به یک اعتبار کلام خداست. خود او کلام تکوین الهى است که در ضمن، کلام تدوینى هم دارد که کتاب او باشد. یعنى حقیقت وجود او از حقیقت کلام او جدا نیست. هردو یکى است که به دو صورت مختلف تعبیر مى‌شود. یکى مرئى است، دیگرى مسموع، یکى دیدنى است دیگرى شنیدنى.» [صفحه ۲۶۷].
«خلاّقیت کلمه یکى از اصطلاحات پرمعنى دینى و عرفانى و امرى است که پیوسته باید به آن توجّه داشت. کلمةالله خلاّق است، یعنى مظهر امر الهى صفت خلاّقیت حقّ را در خود ظاهر مى‌کند و به همین سبب است که خلق مى‌کند و نشان از حقّ دارد و از همین جا است که از سایر کلمات ممتاز مى‌شود. آنچه مسلّم است اینکه این کلمه خلاّق است و با ایجادى که مى‌کند عالم را دیگرگون مى‌کند.» [صفحه ۲۶۷].
«مبادا نفوسى که براثر مطالعه آیات فوق (یعنى آیاتى که دلالت بر عظمت ظهور دارد) در کیفیّت ظهور حضرت بهاءالله تفکّر و تعمّق مى‌نمایند، به خطا رفته و مقصود شارع را برخلاف حقیقت تعبیر کنند. ذکر مقام الوهیّت بر آن نفس اعظم و اطلاق جمیع اسماء و صفات الهیّه بر آن ذات مکرّم نباید به‌هیچ‌وجه به خطا تفسیر شود … فى‌الحقیقه خدایى که ذات خویش را در هیکل بشرى مجسّم سازد بر وفق تعالیم حضرت بهاءالله فى الحین نسبت خدایى از او منقطع مى‌گردد. این نظریه عجیب و سخیف، یعنى تجسّم ذات خداوند در عالم کون نیز مانند عقاید وحدت وجود و تجسّم خداوند به‌صورت انسان، مخالف عقیده اهل بهاء و غیرقابل قبول است.[۷۸]» [صفحه ۳۲۱].
«آنچه مى‌تواند والد و مولود باشد، جنبه جسمانى انسانى مظاهر الهیّه است.[۷۹] پس حقیقتى که از آغاز وجود داشت و ولادت در شأن او نیست، در این دور بدیع، در شب دوم محرّم سال هزار و دویست و سى و سه هجرى قمرى، به شخص ممتازى از نوع انسان که هم در این شب به جهان آمد، تعلّق گرفت و از این شخص، از این لحاظ که مظهر آن حقیقت واحده است، شخص دیگرى که در مقام او باشد و مانند او مشیّت اوّلیه و کلمةالله نامیده شود و شریک او در عصمت کبرى به شمار آید، تولّد نمى‌یابد. به عبارت دیگر، صاحب عصمت کبرى و شارع دین خدا را چنانکه مظهر جمیع صفات الهیّه مى‌دانیم، لم‌یلد و لم‌یولد نیز مى‌خوانیم.» [صفحه ۱۸۸].
بررسی مقدمه سوم (۱)
رهبران بهائی ـ به‌ویژه عبدالبهاء ـ و به دنبال آنان، داودی و سایر مبلغان مثل فاضل مازندرانی در کتاب امر و خلق خود، در شرح و بیان مطالب خویش، از اصطلاحات متعددی استفاده می‌کنند که در میان افرادی که تسلط کامل به مباحث عرفانی و امری ندارند، موجب سردرگمی و خستگی فکری می‌گردد و به نظر می‌رسد که این مطلب، هدف نانوشته‌ای است که در میان سطور کتب امری، نهفته است. این موضوع در بحث مظهریت، به‌شدت رواج دارد. لذا گاهی ناچاریم برخی از این اصطلاحات را توضیح دهیم و پرده از سخنان ناصواب مکرر و یکسان آنان تحت نام‌های مختلف برداریم. آشنایی با تعابیر اغنام، نقد ما از مقام مظهریت بهائیان را ساده‌تر می‌نماید.
بنا به گفته داودی، مظاهر الهیّه را دو مقام است: «مقام توحید» و «مقام تحدید» [صفحه ۱۸۲]. این دو مقام به ترتیب معادل «مقام امر» و «مقام خلق» بهائی یا «مقام جلاء» و «مقام استجلاء» عرفانی است که مجموع آن دو، مقام مظهریت را تشکیل می‌دهند. اینک به توضیح اجمالی این دو مقام می‌پردازیم.
الف) مقام توحید
داودی می‌گوید: «ما یک حقیقت اصلیّه در دیانت بهائى داریم که قبول آن جزء اصول عقاید ماست و آن وحدت حقیقت مظاهر امر الهى است، وحدت روح قدسى است، وحدت مشیّت اوّلیه است، مشیّت اوّلیه که اوّل‌صادر از خداست و واسطۀ صدور همه مخلوقات دیگر است، یکى بیشتر نیست. به صریح آثار قلم اعلی این مشیّت اوّلیه همیشه بوده و هست و خواهد بود.»[۸۰] [صفحه ۳۰۲]
به گفته داودی، «مظاهر الهیّه در مقام توحید، ذات واحد و نفس واحد و حقیقت واحده‌اند» [صفحه ۱۸۸]. لذا، «در مقام توحید یعنى از آن حیث که مشیّت اوّلیه‌اند و کلمةالله و عقل اوّل و نخست آفریدۀ خدا محسوبند، یا خود از آن جهت که به عالم حقّ منسوبند، حکم یک ذات و یک نفس و یک حقیقت دارند. مى‌توان همگى را به یک نام نامید، به یک صفت ستود و در یک مقام دانست، زیرا که اینان مظهر امر حقّند.» [صفحه ۱۸۲].
داودی از مطالب فوق این‌گونه نتیجه می‌گیرد که «بنابراین همه ادیان، اگرچه به حکم عقاید خود کتاب مخصوصى را کتاب خدا بخوانند و شخص معیّنى را صاحب شریعت بدانند و رو به قبله دیگرى نماز بخوانند و حدود متفاوتى را در معاملات و سیاسات جارى سازند، همگى در مقام توحید، دین واحدند» [صفحه۱۹۰ـ ۱۹۱]. «حقّ جلّ جلاله از براى ظهور جواهر معانى از معدن انسانى آمده. الیوم دین الله و مذهب الله آن که مذاهب مختلفه و سبل متعدّده را سبب و علّت بغضاء ننمایند. این اصول و قوانین و راه‌هاى محکم متین از مطلع واحد ظاهر و از مَشرق واحد مُشرق (مقام توحید) و این اختلافات نظر به مصالح وقت و زمان و قرون و اعصار بوده (مقام تحدید).»[۸۱]
از عبارات بالا چنین استفاده می‌شود که عالم وحدت، درواقع عالم جامع اسماء و صفات است. این مقام، واسط میان عالم حق و خلق است و مقام امر نامیده می‌شود. با توجه به اینکه مظاهر در این مقام، حقیقت واحده‌اند، مشیت الاهی خوانده شده‌اند.
چنین توصیفی از داودی و دیگران، درواقع، بیان ناقص و ناتمام از رتبه جلاء در مقام واحدیت صوفیان است. از نظر عرفا، مقام جلاء، حاصل تجلی علمی ذات بر ذات است که تجلی نخست نامیده می‌شود. در این تجلی، اسماء و صفات ظهور می‌یابند. این ظهورات، متکثر و درعین‌حال، در یک مقام واحد، مندمج‌اند. بر این اساس، صوفیان این مقام را مقام «کثرت در وحدت» نامیده‌اند. البته مطالب رهبران بهائی، دقت‌های عرفان نظری را ندارد و نظریه آنان، حاوی اجزاء ناسازگار و ناقص بسیاری است که بررسی آن‌ها مجال دیگری را می‌طلبد، ولی یقیناً مقصودشان از مرتبه مظهریت، چیز دیگری غیر از رتبه واحدیت در عرفان نظری صوفیان نیست، لذا همچنان که رتبه جلاء، رتبۀ باطن مقام واحدیت صوفیان است، به همان ترتیب، مقام امر یا مقام توحید هم، رتبۀ باطن مقام مظهریت بهائیان به شمار می‌رود. نقل قول‌های یکم تا هفتم در بالا، جزئیات بیشتری از مقام توحید را بیان کرده است.
ب) مقام تحدید
داودی در توصیف این مقام می‌گوید: «در مقام تحدید، از آن حیث که این حقیقت غیبیّه معنویّه در عالم شهادت و مادّیت تجلّى مى‌کند، قید زمان به خود مى‌پذیرد، حدّ مکان به خود مى‌گیرد و در هر زمانى و مکانى در هیکل جسمانى شخص مخصوصى که به‌منزلۀ عرش اوست، جایگزین مى‌شود، یا خود از آن جهت که به عالم خلق انتساب مى‌یابد، کثرت مى‌پذیرد. در هر دورى نامى به خود مى‌گیرد، به وصفى موصوف مى‌شود، به حدّى محدود مى‌گردد، به زمانى تعلّق مى‌یابد و به اقتضاى آن زمان، به امرى بدیع مأمور مى‌شود، شرعى جدید تشریع مى‌کند و کلمه تازه‌اى به زبان مى‌آورد که چون به حقیقت بنگریم همان امر قدیم و دین ثابت و کلمۀ واحده است که در عالم خلق ناگزیر مى‌بایست متناسب با مقام و به اقتضاى زمان به‌صورت دیگر ادا شود و به‌طرز غیرمکرّر پدید آید.» [صفحه ۱۹۱ ـ ۱۹۲]. به عبارت دیگر، مظهر در مقام تحدید، یک حقیقت واحده غیرمکرر است.
بهاءالله در این زمینه نوشته است: «و مقام دیگر مقام تفصیل و عالم خلق و رتبه حدودات بشریّه است. در این مقام هرکدام را هیکلی معیّن و امرى مقرّر و ظهورى مقدّر و حدودى مخصوص است. چنانکه هرکدام به اسمى موسوم و به وصفى موصوف و به امرى بدیع و شرعى جدید مأمورند.»[۸۲]
در اینجا بهائیان بر یک تفاوت میان عالم امر و عالم خلق، تأکید می‌کنند و آن اینکه در عالم امر، مظاهر الهیه دارای وحدت هستند اما همین واحد، در عالم خلق دچار کثرت می‌گردد. بااین‌حال، این مطلب با آنچه در نقل‌قول ۱۴ آوردیم، تناقض آشکار دارد زیرا در آن نقل‌قول، تصریح شده است که مظهر امر در عالم امر و خلق فقط مظهر امر (یعنی بهاءالله) است، لاغیر. البته این مطلب، پرده از هدف اصلی بهائیان که همانا توجیه خدایی حسین‌علی نوری است برمی‌دارد، خدایی که در عالم امر و خلق، منحصر به شخص اوست و با توجه به اینکه عالم امر، خارج از زمان و مکان است، فقط مقام مظهر امر است که ازلی است و ابدی، نه سایر مظاهر الهی.
کسانی که با ادبیات صوفیه آشنا باشند به‌راحتی درمی‌یابندکه مقام تحدید بهائیان، همان مقام استجلاء اهل عرفان است، به‌طوری‌که حتی تعبیر وحدت در کثرت را نیز از ایشان به عاریت گرفته و آن را برای مقام تحدید به کار می‌برند. نقل قول‌های هشتم تا هجدهم بالا، جزئیات بیشتری را در مقام تحدید ذکر کرده است.
***
آنچه در مجموع از بیانات اهل بهاء برای مقام مظهریت استنباط می‌کنیم این است که این مقام، مقام ظهور خداست اما در دو مرحله. مرحله نخست، مرحله اجمال و مرحله دوم مرحله تفصیل است. در مرحله اجمال که مقام امر یا مقام توحید نامیده می‌شود، هنوز ظهور خلقی رخ نداده است. در این مقام، همه مظاهر الاهی ـ یعنی مقامات پیامبران و اولیاء ـ نفس واحده و صفات آن‌ها صفات واحده است. آنجا رتبه نخستین مخلوق خداست که همان مشیت‌الله است. در این مقام، سخن از تجسم ذات خداوند، تصوری باطل است، اما مقام تحدید یا مقام خلق، مقامی است که وحدت مشیت‌الله و مظهر امر، در کثرات، تجلی مخلوقی و جسمانی پیدا می‌کند و حتی آن مظهر، در کالبد انسانی در زمان و مکان خاص، ظاهر می‌شود.
نکتۀ دیگری که بدان معتقدند این است که «اهل سلوک، وصول به مقام فنا را براى همه افراد نوع انسان میسّر می‌دانند، اما در دیانت بهائى، چون حفظ مراتب وجود لازمه معتقدات است، مقام فنا در مقام توحید تعلّق به مظاهر الهّیه دارد و مقام تحدید اختصاص به مظهر کلّى الهى دارد.» [صفحه ۳۱۳]. این مطلب صراحت دارد که فنا در عالم خلق، اختصاص به مظهر کلی الهی ـ یعنی شخص بهاءالله دارد.
این خلاصه مقام مظهریت اهل بهاء است، مقامی است که ظهور خدا در آن واقع شده است و درنتیجه، اگر به میرزا حسین‌علی نوری خدا گفته می‌شود از این جهت است که ابتدا خدا از مقام الوهیت به‌صورت مظهر کلی الهی در عالم امر تجلی کرده و سپس این مظهر کلی در عالم خلق تجلی نموده است. پس جسم تولدیافته حسین‌علی نوری، تجلیِ تجلیِ الوهیت است و درنتیجه صحیح است که جسم او را هم خدا بدانیم.
قول به وحدت در کثرت نزد بهائیان که همان نظر صوفیان در مقام استجلاء است، آنان را ناگزیر می‌کند که به
سنخیت میان خالق و مخلوق و عدم تباین میان آن‌ها،
تشبیه میان خالق و مخلوق و
جسمانی بودن خداوند،
معتقد شوند. ازآنجاکه بهائیان از یک طرف به وحدت در کثرت معتقدند و از طرف دیگر دیده‌اند که در ادیان الاهی، سنخیت میان خالق و مخلوق و عدم تباین میان آن‌ها، مردود دانسته شده است، لذا این تباین را منحصر و محدود به مقام الوهیت (یا همان مقام حق) دانسته‌اند، اما در عالم امر و عالم خلق، تحقق هر سه نتیجه عرفانی فوق‌الذکر را پذیرفته‌اند، زیرا جایگاه بهاءالله را به‌عنوان مظهر امر در این دو عالم قرار می‌دهند و به همین جهت است که بهاءالله را در کالبد جسمانی، خدا می‌دانند، هرچند تلاش می‌کنند آن را تحت عنوان تجلی، توجیه کنند، توجیهی که فقط جایگزینی یک لفظ با لفظ دیگر است و آنان را از اعتقاد به یک بنیان باطل، نجات نمی‌دهد. عبارت زیر، مؤید این مطلب است:
«خدا به‌صورت اشیاء ظهور نمى‌کند و یا خود به قالب آن‌ها در نمى‌آید. این قول که طائفه مجسّمه (کسانى که خدا را جسم و داراى اعضاى جسمانى مى‌دانند) یا بعضى از اصحاب وحدت وجود بدان قائلند ([البته] وحدت وجود با حفظ تنزیه و قول به ترتب و تشکیک ناصواب نیست) با عقاید اهل بهاء منافات تامّ دارد. صریح کلام الهى در آیات نازله از قلم اعلی حاکى است که اهل بهاء عالم وجود را صادر از خدا مى‌شمارند نه اینکه خدا را ظاهر در این عالم بینگارند. وجود هر شىء فیضى است که از وجود مطلق صادر شده و این فیض به سبب حدّى که به اراده الهیّه در هر مرتبه‌اى از مراتب سیر نزولی به خود گرفته است، به‌صورت یکى از انواع اشیاء در آمده و این اختلاف حدود و تفاوت مراتب موجب کثرت اشیاء شده است.» [صفحه ۱۰۵].
با توجه به آنچه در بحث الوهیت از بهائیان دانستیم، باید بگوییم که منظور از «خدا» در عبارت فوق که می‌گوید در اشیاء ظهور نمی‌کند، خدا در مقام الوهیت است، زیرا در همین جا به‌صراحت اعتراف می‌کند که خدا در مراتب سیر نزولی (که همان مقام مظهریت در عالم توحید و تحدید است)، به‌صورت یکی از انواع اشیاء در می‌آید. داودی و عبدالبهاء، تفاوت بهائیان و مجسِّمه را در این می‌دانند که بهائیان تجسیم را در مقام مظهریت صحیح می‌دانند و مجسمه خدای در مرتبه الوهیت را به‌صورت جسم می‌انگارند. از نظر بهائیان، تفاوت در این مطلب است، نه اینکه بدن جسمانی حسین‌علی نوری خدا نیست. از اینجا روشن می‌شود که این‌همه تلاش برای تفکیک مقام الوهیت و مظهریت برای این بوده که اگر کسی اعتراض کند، در پاسخ بگویند بهاءالله رتبه خلقی و جسمی مقام مظهریت خدا است. داودی قصه رؤیت خدا را هم به همین نحو توجیه می‌کند و می‌گوید:
«پس هرجا که گفته مى‌شود من مى‌خواهم خدا را ببینم، قصد رؤیت مظهر امر است، از آن لحاظ که مظهر، تجلّى کمالات و صفات و اسماء الهى است. حتّى مى‌توانیم بگوییم مظهر، ذات الهى است، براى اینکه ذات، از آن لحاظ که غیب است، ظاهر نمى‌شود و از آن لحاظ که ظاهر مى‌شود ناگزیر در چیزى باید ظاهر بشود. حالا ممکن است کسى بگوید که چرا اصلاً به خدا ظاهر بگوییم ولی ناگزیریم، لااقلّ به حکم ایمان دینى ظاهر بگوییم … بنابراین، وقتى ظاهر مى‌شود، ناگزیر در جایى و در چیزى و در کسى باید ظاهر بشود … بنابراین، وقتى گفته مى‌شود خدایا خودت را به من نشان بده، یعنى ما رؤیت مظهر امر را باید انتظار ببریم.» [صفحه ۳۶ – ۳۷].
بدیهی است که این توجیه، آنان را از تقابل با فطرت خداجوی انسان و همچنین از تقابل با ادیان الهی باز نمی‌دارد، زیرا ادیان واقعی مبتنی بر درک فطری و وجدانی انسان از خداوند، اساساً پروردگار را دارای اجزاء و مراتب و درجات نمی‌دانند. چنین تلاش بی‌حاصلی فقط پرده از روی این واقعیت بر می‌دارد که بهائیان از دیدگاه مؤمنان به ادیان توحیدی، معتقد به سنخیت میان خالق و مخلوق (طبق حرف عبدالبهاء، رتبه صفات یعنی مقام مظهریت، بخشی از نفس کلی الهی است)، ترکیب خدا (از عالم حق و امر و خلق) و در زمره اهل تجسیم و تشبیه مخلوق به خالق محسوب می‌شوند.
سخن اصلی در بحث مظهریت این است که این مقام، فقط یک توهم صوفیانه ـ آن هم به‌صورت دست‌وپاشکسته ـ است و اعتقاد به آن، در شمار باور به غول و ققنوس و سایر موجودات افسانه‌ای محسوب می‌شود. برای اثبات متوهمانه بودن مقام مظهریت، همین بس که بگوییم در هیچ کتاب آسمانی ـ به‌ویژه قرآن کریم ـ این سخنان هوس‌آلود دربارۀ خداوند متعال مطرح نشده است. بااین‌حال، برای توضیح بیشتر برای کسانی که، به قول بهائیان، به دنبال تحرّی حقیقت هستند، به موارد زیر اشاره می‌کنیم:
- مطابق آنچه در ابتدای بخش دوم تحت عنوان شاخص دوم بیان کردیم، ادعای مقام مظهریت، یک ادعای بدون دلیل است زیرا حاصل کشف و شهود نیست، بلکه درنتیجۀ تقلید از آراء صوفیان است. این روش موردقبول بهائیان نیست.
- عبدالبهاء در تبیین نفس الهی چنین گفته است:
فأمّا النفس الإلهیّة هی عبارة عن الحقیقة الکلّیّة الجامعة للحقائق اللاهوتیّة الربّانیّة و الدقائق الصمدانیّة … فکانت أحدیّة الذات و واحدیّة الصفات.»[۸۳]
مطابق این نظر، مقام مظهریت که همان مقام واحدیت صفات است در کنار مقام الوهیت، مقام نفس الهیه را می‌سازند و این، چیزی غیر از اعتقاد به ترکیب ذات نیست.
- بررسی آراء بهائیان نشان می‌دهد که گزاره‌هایی که در بحث مظهریت عنوان کرده‌اند، صرف‌نظر از اینکه نتیجه کشف و شهود نیست، همراه با هیچ دلیل روشن عقلی هم نیست، بلکه صرفاً داستان‌پردازی شبه‌عرفانی و ادعاهایی برای ساختن یک تئوری در باب توحید است که آن هم سراپا تناقض‌آمیز است.
- مقام مظهریت، جمع میان رتبه «کثرت در وحدت» و «وحدت در کثرت» است. رتبه کثرت در وحدت (یا رتبه استجنان ذات) در مقابل اعتقاد به صمدیت پروردگار در شریعت اسلام و همچنین در مقابل فرمایش امام معصوم علیه السلام «إِنَّ اللَّهَ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ» است. رتبه وحدت در کثرت نیز باطل است زیرا امام علیه السلام در همان حدیث ادامه می‌دهند که «وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ»[۸۴]. این فرمایش امام علیه السلام ناظر به سخن صوفیان در مقام واحدیت (هم مقام جلاء و هم مقام استجلاء) شرف صدور یافته است که همان مقام مظهریت موردقبول اغنام است وگرنه در رتبه احدیت صوفیان (یا الوهیت بهائیان)، مسأله خلق به‌کلی منتفی است. پس این فرمایش گران‌قدر، اساس عالم امر و عالم خلق یا مقام توحید و مقام تحدید را از بیخ و بن بَر می‌کند.
با روشن‌شدن سستی اعتقاد به مقام مظهریت، آنچه در عبارات داودی و دیگران که به مقام توحید یا تحدید باز می‌گردد نیز باطل خواهد بود و تعابیری مثل مشیت‌الله و کلمةالله و لقاءالله و امثال آن نیز که از دین مبین اسلام عاریت گرفته و در معنای ناصحیح آن به کار برده‌اند، نیز تعابیری با معنای ناصحیح و خالی از واقعیت خواهند گردید. شأن مشیت الاهی بسی بالاتر و والاتر از آن است که حسین‌علی نوری مظهر و بلکه خود آن قلمداد گردد. أین التراب و رب الأرباب؟
- تجلی چیست؟
بهائیان برای گریز از آنچه در بحث جسمانیت خدا دچار آن هستند، به لفظ «تجلی» که از عرفان نظری ابن‌عربی گرفته‌اند، متوسل شده‌اند تا بلکه بتوانند چاره‌ای برای خود بیابند. داودی در این زمینه، مطالب فراوانی را با آب‌وتاب بسیار، نوشته است و از مثال‌های صوفیان همچون مثال نور و آینه بهره برده است. صد البته، آنچه او نوشته است، برگرفته از سخنان عبدالبهاء است که در زمینه‌های مختلف بحث‌های توحید آستین همت بالا زده تا پدر خود را بر عرش رحمانی بنشاند و دیگران را به‌سوی او بخواند. برای نمونه به عبارات زیر بنگرید و ببینید که اینان چگونه با دستاویز مفهوم تجلی و با استفاده نادرست از کلمات فرهنگ نورانی دین مبین اسلام، در جست‌وجوی جایگاهی برای حسین‌علی نوری هستند:
«خدا در عین تنزیه در خلق خودش تجلّى کرده است و همین تجلّى را مى‌شود دریافت. همین تجلّى را مى‌شود شناخت.» [صفحه ۲۹۵].
«همه کائنات به همین سبب که موجودند، یعنى بهره‌اى از وجود دارند و این فیض از مبدأ وجود بدان‌ها رسیده است، مظهر تجلّى خدا محسوبند و از این لحاظ فرقى در بین کائنات جز به‌عنوان تفاوت در حدود وجود، یا اختلاف در مراتب تجلّى، نمى‌توان نهاد.» [صفحه ۱۱۳]
«در این سلسله مراتب آنچه مرتبۀ بیشترى از کمال را حائز است وجود انسانى است [صفحه ۱۲۳] … اگر جمیع خلق، چنانکه گفته شد، هرکدام از لحاظى و به وجهى مظهر تجلّى اسماء و صفات و کمالات حقّ در حدود مختلف و مراتب متفاوت باشد، انسان به همان سبب که حائز مراتب جملۀ موجودات است، جامع کلّ اسماء و صفات و مظهر جمیع کمالات تواند بود.» [صفحه ۱۲۶].
«این بدین معنى است که با وجود تصدیق علوّ شأن خدا و تقدیس او از ادراک ماسوى و تنزیه او از هبوط و حلول و نزول در اشیاء، قلب آدمى را مظهر تجلّى خدا نامیده و عرشى براى استواى او خوانده و مقرّى براى استقرار او شمرده‌اند … در اینجاست که مى‌توان گفت که آدمى خدا را در خویشتن مى‌بیند و با نگاهى به نفس خود جمال حقّ را در آن باز مى‌یابد.» [صفحه ۱۲۸]
«خورشید در همان حال که در آینه جلوه مى‌کند خودش متعالی مى‌ماند. شخصى که خودش را در آئینه مى‌بیند، خودش جدا از آن تصویر مى‌ماند. بنابراین اگر انسان به صورت و مثال خداست، نه به آن معنى است که خدا در اوست. نه‌تنها انسان به صورت و مثال خداست، بلکه به‌صریح کتاب الهى همه خلق آیات خداست. خدا در همه خلق جلوه کرده است، به‌طورى‌که حضرت بهاءالله در یک جا مى‌فرمایند هیچ شىء را نمى‌بینى مگر آنکه جلوه مجلّى را در آن مشاهده کنى. خدا در عین تنزیه در خلقِ خودش تجلّى کرده است و همین تجلّى را مى‌شود دریافت. همین تجلّى را مى‌شود شناخت.» [صفحه ۲۹۵]
بررسی مقدمه سوم (۲)
از مغالطه‌های رایج در استدلال، استفاده از تمثیل و تشبیه و شعر و این‌گونه مطالب و آن‌ها را جایگزین برهان و وجدان کردن است. یکی از محل‌هایی که از تمثیل به‌جای برهان استفاده شده، در بحث اسماء و صفات است:
«جمیع خطوط و سطوح و اشکال در نقطه پنهان شده است بى‌آنکه نقطه را تعیّنى باشد یا اعداد را لایتناهى در احد فرو پیچیده است بى‌آنکه در خود آن تعدّدى بتوان یافت. به همین ترتیب همه صفات و اسماء در خداى تعالی، بى‌آنکه جدا از یکدیگر یا جدا از ذات او باشد و وحدت او را از میان ببرد، پنهان است و چون عالم خلق از او صادر شود این اسماء و صفات پیدا مى‌آید و به کائنات تعلّق مى‌گیرد تا آیاتى از صنع خدا باشد و دلالت بر وجود او نماید.»[۸۵]
در بحث تجلی هم از مثال جلوه خورشید در آینه و امثال آن استفاده شده است که هیچ‌گاه جای برهان را نمی‌گیرد. از تشبیهات شاعرانه نیز در بحث مظهریت و تجلی استفاده شده است:
«[مظاهر الهیه] را از حیث صدورشان از حقّ مطلق، اشخاص متعدّد نمى‌شماریم تا هرکدام را مسمّى به اسم معیّن در مکان مخصوص و متولّد در زمان مشخّص بینگاریم:
هر لحظه به شکلی بت عیّار برآمد، دل برد و نهان شد
هردم به لباس دگر آن یار برآمد، گه پیر و جوان شد
بالله‌که همو بود که مى‌آمد و می‌رفت، هر بار که دیدى
تا عاقبت آن شکل عرب‌وار برآمد، داراى جهان شد» [صفحه ۱۸۹].
لذا در این مباحث مهم، جای برهان در آثار بهائیان خالی است.
مغالطه دیگر، استفاده از کلمات متشابه و سود جستن از آن‌ها برای جا انداختن مطلب خود است. یکی از این موارد، استفاده مبهم از لفظ «خدا» است. در جایی از خدا، رتبه الوهیت او را قصد می‌کنند و در جای دیگر، از این لفظ، مظهر او را در عالم امر و خلق، اراده می‌نمایند و آنگاه آن‌ها را در جای هم به کار می‌برند. مثلاً می‌گویند «هرچند آنچه با استناد به کلمات حضرت بهاءالله … مانع از این مى‌شود که در این آیات شبهه حلول خدا در این جهان و تجسّد او در جسد عنصرى و قالب جسمانى یکى از افراد انسان وارد آید، با همه این شمّه‌اى از این آیات را که در لوحى یا سوره‌اى یا خطابى نازل شده و مشعر به تجلّى اسماء و صفات خدا و ظهور ذات او در وجود جمال قدم است» [صفحه ۲۰۲] و مرادشان خدا در مقام الوهیت است که متباین با خلق و ناشناختنی است، اما در جای دیگر از خدا در مقام مظهریت سخن می‌گویند و قالب جسمانی حسین‌علی را معبود و قبله خود می‌گیرند و با مخاطب قرار دادن او با الفاظ «الله» و «رب» و به کار بردن اسماء و صفات فراوان، او را قابل‌شناخت می‌دانند و می‌ستایند. در نقل قول‌های بالا و سایر عبارات عبدالبهاء و داودی، این مغالطه‌ها بسیار واضح است و نیازی به توضیح بیشتر نیست. بااین‌حال، توضیح زیر را هم می‌افزاییم.
بهائیان باید توضیح دهند که اگر خدا متباین با مقام مظهریت است، تجلی متباین در متباین چگونه امکان‌پذیر است؟ برای روشن شدن مقصود خود از این پرسش، می‌گوییم که در بحث تجلی، این قاعده برقرار است که همواره رتبه مجلا (محل تجلی) از متجلی (آنکه تجلی می‌کند)، پایین‌تر است. اکنون می‌توان انواع محتمل تجلی را در آیین بهائی این‌گونه دسته‌بندی کرد و مقصود خود را از این پرسش مشخص نمود:
تجلی ذات در مقام مظهریت. این نوع تجلی باید به دلیل بینونت، از نظر بهائیان باطل باشد، اما آن‌ها این نوع تجلی را قبول دارند.
تجلی ذات در اسماء و صفات. این نوع تجلی نیز باید به دلیل بینونت، باطل باشد ولی بهائیان این را هم قبول دارند.
تجلی مقام مظهریت در اسماء و صفات. این نوع تجلی با ملاحظۀ عدم تباین میان مقام مظهریت و اسماء و صفات، قابل‌توجیه است، ولی درهرحال، مجلا غیر از متجلی است، اما نکته مهم این است که بهائیان با پیش کشیدن تجلی، معتقدند حسین‌علی نوری، مجلا و درعین‌حال، عین اسماء و صفات است.
اینجاست که باید گفت مغالطه سوم رخ داده است، یعنی مغالطه خلط میان دو مفهوم تجلی و حلول و فهم نادرست از دو مفهوم سنخیت و عینیت. آنان بر این باورند که اگر مجلا و متجلی، سنخیت داشته باشند، میان مجلا و متجلی نوعی از وحدت و عینیت رخ می‌دهد که با مفهوم حلول متفاوت است و آنچه از نظر ایشان، ناپذیرفتنی است، حلول است نه جلوه. باید از ایشان پرسید یکی از علل غیرقابل‌قبول بودن حلول، جز این است که حلول‌کننده هم‌سنخ حلول‌شونده نیست؟ اگر چنین است، پس چرا تجلی ذات در مقام مظهریت و تجلی ذات در اسماء و صفات را قبول دارید؟ و اگر مقام مظهریت و اسماء و صفات، سنخیت دارند و مجلا و متجلی باهم وحدت یافته‌اند، آیا این مطلب، همان حلول نیست که نامش را عوض کرده و آن را تجلی نامیده‌اید؟
با این توضیح، هر سه نوع تجلی محتمل، ناموجه و غیرقابل‌قبول است و بهائیان با بهره‌جویی از مغالطه‌هایی که بدان اشاره شد، قصد جا انداختن آن را در ذهن پیروان خود دارند.
اکنون مناسب است به یکی دیگر از مغالطه‌های بهائیان در بحث تجلی اشاره کنیم. آن‌ها می‌گویند مطابق آیات قرآنی، خداوند بر کوه (اعراف: ۱۴۳) و درخت (قصص: ۳۰) تجلی کرده است. پس تجلی او بر بهاءالله هم که به دلیل انسان بودن، رتبه او از جماد و گیاه بالاتر است، قابل توجیه است. داودی چنین نگاشته است:
«و عجب از بعضى از عرفاء و حکماست که تجلّى حقّ را در خاک و سنگ و کوه و دشت و بیابان و زمین و آسمان مى‌پذیرند، اما چون فرد اشرف نوع انسان که در حدّ اکمل وجود در عالم خلق است، خود را جلوه‌گاه جمال جانان مى‌خواند، به شگفت اندر مى‌شوند و از قبول صدق کلام او تن در مى‌زنند. موسى‌بن‌عمران به نصّ صریح «قرآن« تجلّى الهى را در نار سدره سینا دید و نداى خدا را از لابلاى شاخسارى به گوش جان شنید.» [صفحه ۱۷۸].
حسین‌علی نوری هم گفته:
«در تجلّى و نداى سدره از براى ابن‌عمران تفکّر نمایید. سبحان‌الله … آنچه از شجر پذیرفتند از سدره وجود نمى‌پذیرند».[۸۶]
و بر ملا هادی سبزواری هم این‌گونه خرده گرفته است:
«حکیم سبزوارى گفته اُذُن واعیه یافت نمى‌شود و الاّ زمزمه سدره طور در هر شجر موجود. در لوح یکى از حکماء که از بسیط الحقیقة سؤال نموده، به حکیم مذکور مشهور خطاب نمودیم: اگر این کلمه فى‌الحقیقه از تو بوده، چرا نداى سدره انسان را که از اعلی مقام عالم، مرتفع است نشنیدى؟ اگر شنیدى و حفظ جان و خوف، تو را از جواب منع نمود، چنین شخصى قابل ذکر نبوده و نیست و اگر‌نشنیدى از سمع محروم بوده‌اى.»[۸۷]
اینان برای تأیید سخن خود، به شطحیات صوفیان نیز متوسل می‌شوند و به آن‌ها هم استشهاد می‌کنند.
این همان مغالطه‌ای است که صوفیان نیز در توجیه شطحیات ارباب سیروسلوک خود مطرح می‌نمایند. صرف‌نظر از باطل بودن این مغالطه ــ که به آن خواهیم پرداخت ــ این تقلید سطحی، خود نشان‌دهندۀ ضعف و ناداری تئوریک آیین بهائی در این زمینه است، زیرا هرچند صوفیان نیز همین مطلب را گفته‌اند، اما:
اولاً: هرگز جسم خودشان را محل تجلی ندانسته‌اند، بلکه تجلی خدا را در مراتب وجودی خود که همان حقیقت محمدیه (یعنی همان واحد جاری در کثرات) دانسته‌اند و جسم خود را بری از خدایی می‌دانند.
ثانیاً: ذکر آن الفاظ غیرمتعارف را محدود به حال کشف می‌دانند (حین الکشف) و در هنگام خروج از حال کشف، هرگز به آن معتقد نبوده‌اند.
در باورهای بهائیان، هیچ‌کدام از این دو مطلب وجود ندارد. از نظر آنان، تجلی ذات در مقام امر برای حسین‌علی نوری (یعنی مظهر امر کلی)، همیشگی و ازلی و ابدی و تجلی او در مقام خلق، در جسم او است.
ثالثاً: چگونه است که صوفیان که در لحظات کشف و شهود، خود را محل تجلی ذات در مقام استجلاء و برتر از ادعای بهاءالله ـ یعنی محل تجلی مظهر امر ـ می‌دانند، ادعاهایی مانند آنچه او گفته را مطرح نکرده‌اند و چنین سخنان عجیب و غریبی را بر زبان نیاورده‌اند؟ اگر صرف کشف و شهود ــ چه درست باشد و چه نادرست ــ محملی برای طرح و بیان چنین حرف‌هایی است، پس صوفیان، اولی به آن هستند. خرده‌گیری بهاءالله به ملای سبزواری را نمی‌توان بر امثال بایزید و جنید و حلاج روا دانست، زیرا آنان شهامت بیان شطحیات ــ در حد یک یا دو جمله ــ را داشته‌اند، اما هرگز فراتر نرفته‌اند و از آن طرف هم جماعت صوفیان همگی درصدد توجیه همان یکی دو جمله برآمده‌اند و حتی فرعون را هم که ادعای خود را علنی کرد، اهل آتش می‌دانند. درنتیجه، باید بر کلمات حسین‌علی به دیده تردید و انکار نگریست، چراکه با سلوک عملی ارباب تجرید، در تناقض کامل است.
رابعاً: اصل استناد به آیات شریفه قرآن در مورد تجلی، از اساس باطل است، چه به‌وسیلۀ اهل تصوف باشد و چه بهائیه. ما معتقدیم در مواردی که در آیات شریفه قرآن، اجمال و ابهامی وجود داشته باشد، باید به مبیّن قرآن مراجعه کنیم و از تفسیر به رأی خودداری نماییم. در این مورد نیز به ذکر تبیین گران‌سنگ مبیّن قرآن مجید حضرت امام رضا علیه السلام در پاسخ به سؤال مأمون درمورد آیه شریفه ۱۴۳ سوره اعراف اکتفا می‌کنیم و بحث‌های مفصل‌تر را به جای خود موکول می‌نماییم. آن امام بزرگوار در ضمن تبیین مفصل خود می‌فرمایند که خداوند در جریان درخواست قوم بنی‌اسرائیل از حضرت موسی علیه السلام ابتدا کلام خود را در درختی احداث فرمود، به نحوی که آن قوم، کلام احداث‌شده در درخت را از تمام جهات شنیدند. امام علیه السلام درخواست موسی از خدا و اجابت خداوند را این‌گونه بیان فرموده‌اند:
«… فَأَقَامَهُمْ فِی سَفْحِ الْجَبَلِ وَ صَعِدَ مُوسَى ع إِلَى الطُّورِ وَ سَأَلَ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَنْ یُكَلِّمَهُ وَ یُسْمِعَهُمْ كَلَامَهُ فَكَلَّمَهُ اللَّهُ تَعَالَى ذِكْرُهُ وَ سَمِعُوا كَلَامَهُ مِنْ فَوْقُ وَ أَسْفَلُ وَ یَمِینُ وَ شِمَالُ وَ وَرَاءُ وَ أَمَامُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَحْدَثَهُ فِی الشَّجَرَةِ ثُمَّ جَعَلَهُ مُنْبَعِثاً مِنْهَا حَتَّى سَمِعُوهُ مِنْ جَمِیعِ الْوُجُوهِ»
این فرمایش، صریح در آن است که تجلی به آن معنایی که صوفیه و بهائیه می‌گویند اتفاق نیفتاده، بلکه صرفاً احداث صوت در یک درخت بوده است. در عین اینکه چنین نشانه‌ای کاملاً روشن و متجلی بوده، بنی‌اسرائیل قانع نشدند و این بار درخواست کردند که خدا را با چشمانشان ببینند. ازآنجاکه این سخن، استکباری عظیم در مقابل خداوند متعال محسوب می‌شود، صاعقه‌ای ایشان را به کام مرگ فرستاد. پس از آنکه خداوند به درخواست موسی علیه السلام آن‌ها را زنده کرد، به او اجازه داد که درخواست آن قوم را به محضر پروردگار عرضه نماید. در اینجا امام علیه السلام بیان قرآن را این‌گونه تفسیر می‌فرمایند:
«فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ بِآیَةٍ مِنْ آیَاتِهِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً»[۸۸]
امام علیه السلام منظور از تجلی خداوند را به جلوه کردن آیتی از آیات او بر کوه تفسیر فرموده‌اند، نه تجلی ذات پروردگار بر کوه، زیرا تجلی در لغت، به معنای تعریف و اعلام و اظهار است و این در شأن آیات الاهی و علامات ربانی است که مخلوقات را به‌سوی خداوند دلالت کنند و منظور از تجلی در این آیات شریفه، همین دلالت و راهنمایی بوده است، نه آنچه در ادبیات صوفیه و بهائیه فراوان است و در اشعار شاعران عارف‌مسلک، بیان شده است. لذا استشهاد صوفیان و بهائیان به این دو آیۀ شریفه، وجاهتی ندارد.
جالب است که بدانید که بهاءالله با صریح این آیه شریفه مخالفت کرده است. ضمن بیان عبارت او، به توجیه و تأویل عجیب و غیرقابل‌فهم داودی هم اشاره می‌کنیم و قضاوت را بر عهده خوانندگان محترم می‌گذاریم. بهاءالله گفته است:
«من قال أرنى سمع انظر ترانى»[۸۹]
او که خود را خدا می‌داند، این‌گونه نوشته که آن کسی که (به من گفت) خودت را به من نشان بده! (برخلاف آنچه خدا به حضرت موسی علیه السلام فرمود «لن‌ترانی»: هرگز مرا نخواهی دید) شنید که «انظر، ترانی» بنگر! مرا (که خدایت هستم) که می‌بینی.
توجیه و تأویل داودی چنین است:
«در اینجا ممکن است این سؤال به نظر برسد که اگر مظهر امر یک حقیقت بیشتر نیست و همه مظاهر امر حقیقت واحده‌اند و این حکم درباره همه صادق است، پس چطور در زمان موسى «لن‌ترانى» گفته شده یعنى نخواهى دید مرا و حال آنکه موسى خواسته بود که ببیند و به او «لن‌ترانى» گفته شده بود و حالا «انظر ترانى» است؟ آنجا مظهر امر خواسته بود که خدا را ببیند، یعنى درواقع رؤیت خود خدا انتظار مى‌رفت و جواب «لن‌ترانى» بود، امّا اینجا مظهر امر مى‌گوید به کسى که مى‌خواهد ببیند، نگاه کند تا ببیند، یعنى درواقع اینجا دیده شدن مظهر امر است از طرف مردم که به‌منزلۀ رؤیت خدا مى‌تواند باشد، و در آنجا منظور دیده شدن خود خدا از طرف مظهر امر بود که این کار امکان نداشت.» [صفحه ۳۷ ـ ۳۸].
عجیب بودن این تأویل آنجا است که حضرت موسی علیه السلام که از نظر بهاءالله یکی از مظاهر الاهی است، درخواست نادرستی را مطرح کرده و جواب رد شنیده است. صرف‌نظر از این موضوع که به‌خودی‌خود عصمت مظاهر امر ـ ازجمله بهاءالله ـ را خدشه‌دار می‌کند، تأویل داودی را هم بنا به حرف خودش، غیرقابل‌قبول می‌نماید، زیرا مطابق با این توجیه، پاسخ‌دهنده، کسی جز خدا در مقام الوهیت نبوده که با حضرت موسی علیه السلام باب تکلم گشوده و درنهایت هم به او فرموده: مرا نخواهی دید. داودی فراموش کرده است که در بحث اثبات الوهیت، تصریح کرده که با خدا در آن مقام، نمی‌توان هیچ ارتباطی برقرار کرد.
«خدایى که اهل بهاء بدو قائلند … خدایى است که لم‌یزل و لایزال در علوّ خود باقى است و به عالمى که مخلوق او، و به همین سبب غیر از خود اوست، نازل و هابط نمى‌شود. نمى‌توان در میان او و خلق او نسبتى برقرار داشت، نمى‌توان او را به خلق خود با رابطه‌اى اتّصال بخشید، نمى‌توان از دورى یا نزدیکى او به آفریدگان خویش، جز به‌نحو مجازى، سخن به میان آورد. نمى‌توان از خلق او به‌سوى او جهتى اختیار کرد و در این جهت بدو روى آورد و یا اشارت و دلالتى را به حضرت او راهبر شمرد.» [صفحه ۶۰].
«غیب محض از هرگونه ادراکى، از هرگونه وجدانى، از هرگونه رابطه‌اى، از هرگونه نسبتى، از هرگونه تعلّقى منزّه است.» [صفحه ۳۳۳].
آموزه‌های دینی
طبق آموزه‌ها و تصریحات قرآن کریم و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و امامان بزرگوار شیعه علیهم السلام نظام آفرینش الاهی نه بر مبنای تجلی است و نه بر مبنای صدور، زیرا این دو تحلیل، منتهی به سنخیت میان خالق و مخلوق می‌گردد، درحالی‌که در شریعت اسلام، بر مفارقت و مباینت کامل میان پروردگار جهان و مخلوقاتش، تصریح بلیغ شده است. برای نمونه، به قسمتی از فرمایش گهربار امام هشتم علیه آلاف التحیة و الثناء در زمینه رابطه میان خالق و مخلوق اشاره می‌نماییم.
«فَلَیْسَ اللَّهَ عَرَفَ مَنْ عَرَفَ بِالتَّشْبِیهِ ذَاتَهُ وَ لَا إِیَّاهُ وَحَّدَ مَنِ اكْتَنَهَهُ وَ لَا حَقِیقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ وَ لَا بِهِ صَدَّقَ مَنْ نَهَّاهُ وَ لَا صَمَدَ صَمْدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَ لَا إِیَّاهُ عَنَى مَنْ شَبَّهَهُ وَ لَا لَهُ تَذَلَّلَ مَنْ بَعَّضَهُ وَ لَا إِیَّاهُ أَرَادَ مَنْ تَوَهَّمَهُ … خَلْقُ اللَّهِ الْخَلْقَ حِجَابٌ بَیْنَه وَ بَیْنَهُمْ وَ مُبَایَنَتُهُ إِیَّاهُمْ مُفَارَقَتُهُ إِنِّیَّتَهُمْ … ذَاتُهُ حَقِیقَةٌ وَ كُنْهُهُ تَفْرِیقٌ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ وَ غُیُورُهُ تَحْدِیدٌ لِمَا سِوَاهُ.»[۹۰]
ترجمه: «پس كسى كه بخواهد ذات خدا را با تشبیه نمودن او به مخلوقاتش بشناسد، درواقع خدا را نشناخته است و كسى كه بخواهد كنه ذات خدا را دریابد، درواقع قائل به توحید نیست و كسى كه براى او مثل و مانند قائل شود، به حقیقت او آگاهى نیافته است و كسى كه براى او نهایتى فرض كند او را تصدیق ننموده است و كسى كه بخواهد به او اشاره كند، به موجودى دیگر اشاره كرده است و هركس او را تشبیه كند درواقع خداوند را قصد نكرده و هركس براى خداوند اجزاء و ابعاض قائل شود، درواقع در مقابل او تذلّل و خوارى نكرده است و هركس بخواهد با قوّه فكر خود او را توهّم نماید، درحقیقت به سراغ خدا نرفته است … آفرینش مخلوقات توسّط خداوند، حجابى است بین او و آن‌ها، مباینت او از بندگانش، مفارقت کامل میان ذات او و حقیقت مخلوقات است … ذات او حقیقت است و كنهش، جدایى و مغایرت او از خلق.»
امام عسکری علیه السلام هم در همین زمینه می‌فرمایند:
«اللَّهُ وَاحِدٌ أَحَدٌ لَمْ‌یَلِدْ وَ لَمْ‌یُولَدْ وَ لَمْ‌یَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ خَالِقٌ وَ لَیْسَ بِمَخْلُوقٍ یَخْلُقُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى مَا یَشَاءُ مِنَ الْأَجْسَامِ وَ غَیْرِ ذَلِكَ وَ لَیْسَ بِجِسْمٍ وَ یُصَوِّرُ مَا یَشَاءُ وَ لَیْسَ بِصُورَةٍ جَلَّ ثَنَاؤُهُ وَ تَقَدَّسَتْ أَسْمَاؤُهُ أَنْ یَكُونَ لَهُ شِبْهٌ هُوَ لَا غَیْرُهُ لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ.»[۹۱]
ترجمه: «خدا یگانه و یكتاست، نزاده و زاده نشده و چیزى همتاى او نیست، او خالق است و مخلوق نیست. خداى تبارك و تعالى هرچه خواهد، از جسم و غیرجسم بیافریند و خودش جسم نیست. آنچه خواهد، صورتگرى كند و خودش صورت نیست. ثنای او جلیل است. نام‌هایش مقدس‌تر از آنكه برایش مانندى جز خود او باشد. چیزى مانندش نیست و او شنوا و بیناست.»
توجه به معانی عمیق دو فرمایش فوق، اوج مقام تنزیه حق و اجتناب از تشبیه و عدم انقسام باری تعالی را نشان می‌دهد، موضوعی که با آنچه در آثار رهبران بهائی آمده و به خیال واهی خود، آن را توحید حقیقی معرفی می‌کنند، در تضاد و تناقض کامل است.
مقدمه چهارم: شناخت خدا
رهبران بهائی و به دنبال ایشان داودی می‌کوشند که ثابت کنند خدا را در مقام الوهیت نمی‌توان شناخت و باید همه امور را در مقام مظهریت جست‌وجو نمود. برخی از عبارات ایشان چنین است:
«خدا غیب منیع لایدرک است و چنانکه گفته شد غیب را نمى‌توان شناخت، چه اگر شناخته شود دیگر نام غیب بر او نمى‌توان نهاد.»[۹۲]
«حقّ بذاته و بنفسه غیب منیع لایدرک بوده، پس مقصود از لقاء، لقاء نفسى است که قائم‌مقام اوست مابین عباد و از براى او هم شبه و مثلی نبوده و نیست.»[۹۳]
«حقّ منقطع وجدانى است که به هیچ تعبیر نیاید، چه که مقدّس از جمیع اوصاف و نعوت است، نه نامى نه نشانى.»[۹۴]
«اگرچه شناخت خدا، چنانکه خود اوست، در عالم غیب امکان نمى‌پذیرد و لیکن شناخت او از آن حیث که اشیاء از او صدور یافته و او با همین صدور در اشیاء تجلّى کرده است، میسّر می‌گردد.» [صفحه ۱۱۶].
«خدا را جز در آنچه مخلوق او و مشهود ماست، یعنى از خلوت‌خانه غیب صادر شده و در جلوه‌گاه شهود رخ گشوده است، نمى‌توان شناخت و حدیث قدسى شریف نیز حاکى از این معنى است که خدا اگر نمى‌خواست خلق را بیافریند گنج ناپیدا مى‌بود: «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف».» [صفحه ۱۱۷].
«شکّى نبوده و نیست که مالک قدم اهل عالم را لأجل معرفت خود خلق فرموده و حدیث کنت کنزاً مخفیاً شاهد این مقال است و هر عارف بصیرى شهادت مى‌دهد به اینکه ذات قدم لم‌یزل و لایزال، مقدّس از ظهور و بروز و عرفان ممکنات و منزّه از صور و هیاکل و ادراک کائنات بوده و خواهد بود، و احدى به عرفان او فائز نشود الّا به مطلع آیات و مظهر بیّنات او.»[۹۵]
«در حدیث «من عرف نفسه» کلمه «نفس» به نفس مظهر امر الهى در اعلی مرتبه خودش بر مى‌گردد یعنى هرکه نفس مظهر امر را شناخت خدا را مى‌شناسد و شما بارها در آیات دیده‌اید که جمال مبارک خودشان را نفس‌الله نامیده‌اند … مظهر امر الهى وقتى مى‌گوید که من نفس خدا هستم، مقصود او این است که جلوه‌اى از ذات خداست که در جهتى از جهات توجّه کرده و به ظهور رسیده است، یعنى تجلّى اوست لاغیر.» [صفحه ۲۹۷ ــ ۲۹۸].
بررسی مقدمه چهارم
اگر بخواهیم عبارات فوق را در چند جمله خلاصه کنیم، می‌توانیم چنین بگوییم:
جمله یکم: خدا را در مقام غیب منیع (یعنی مقام الوهیت) نمی‌توان شناخت و راهی بدان سو نیست. حدیث «السبیل مسدود و الطلب مردود» و حدیث «کنت کنز مخفیاً …» مؤید این موضوع است.
جمله دوم: ازآنجاکه ناچار باید شناخت خدا حاصل آید، این شناخت در عالم شهود، ممکن است و مراد از عالم شهود نیز مقام مظهریت است.
جمله سوم: حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» راه شناخت خدا را به ما نشان داده است، زیرا مراد از نفس در این روایت، مظهر امر است.
جمله چهارم: مظهر امر الهی (یعنی حسین‌علی نوری) همان کسی است که لقاء او همان لقاء خدا و معرفت پروردگار در عالم شهود است.
جمله پنجم: نتیجه آنکه خداشناسی در آیین بهائی، یعنی شناسایی حسین‌علی نوری و ایمان به او.
همان‌گونه که مشاهده می‌شود، رهبران بهائی تلاش کرده‌اند با استفاده از روایت و نقل آن، به اثبات نظر خود برسند. در این زمینه باید گفت:
اولاً: مسأله معرفت خدا را نباید از طریق نقل، توضیح داد زیرا نقل، فرع بر معرفت خدا است و تا خدا مستقلاً شناخته نشود، روایات و آیات، جایگاهی در این زمینه ندارند.
ثانیاً: از میان سه روایتی که به آن استناد کرده‌اند، قبلاً درخصوص مجعولیت و عدم استناد «السبیل مسدود و الطلب مردود» به معصوم علیه السلام سخن گفتیم و دوباره تکرار نمی‌کنیم. درعین‌حال، اگر راه بسته و طلب مردود است، این مطلب عمومیت دارد و این‌طور نیست که برای مقام غیب، ممنوع باشد و برای مقام شهود، مجاز، زیرا به گفته عبدالبهاء، نفس الله عبارت است از مجموع مقام الوهیت و مظهریت. لذا منع و جواز معرفت در هر دو باید یکسان باشد[۹۶].
ثالثاً: حدیث «کنت کنزاً مخفیاً ….» نیز از نظر عدم استناد، همان وضعیت عبارت بالا را دارد و فقط و فقط در کلمات صوفیه و عرفا آمده است و در هیچ مجموعه حدیثی شیعه و سنی نمی‌توان سراغی از آن گرفت.
متن کامل این روایت مطابق نقل کتاب‌های صوفیان (با تفاوت‌های بسیار در متن) این است: «قال داود علیه السلام یا ربّ لماذا خلقت الخلق؟ قال كنت كنزاً مخفیّاً فأحببت أن أعرَف فخلقت الخلق لكى أعرَف.»[۹۷]
در این عبارت، سخن از اسماء و افعال خدا است. محبوب و معروف واقع شدن، از اسماء و صفات پروردگار است و خلق کردن نیز فعل او است. در دیدگاه صوفیان و بهائیان، اسماء و افعال، در مقام واحدیت و مظهریت تجلی می‌کنند، نه در مقام احدیت و الوهیت. لذا این روایت ـ به فرض صحت صدور ـ ناظر به مقام الوهیت نیست و طبیعتاً با آراء بهائیان نیز منطبق نیست و ایشان اجازه ندارند از آن به‌عنوان مؤیدی بر اینکه خدا در مقام غیب، ناشناختنی است استفاده کنند. اما ازآنجاکه صوفیان دچار این اشتباه شده‌اند، بهائیان نیز پا جای پای آن‌ها گذاشته و از این عبارت استفاده کرده‌اند.
رابعاً: ارجاع «نفس» در حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» به بهاءالله واقعاً توجیه و تأویل عجیبی است و علاوه‌براینکه هیچ دلیلی برای این ارجاع وجود ندارد، با ظاهر جمله و قواعد زبان عربی هم سازگار نیست. تأویل عبدالبهاء مبتنی بر این است که ضمیر «هـ» در «نفسه» به «الله» باز می‌گردد و حال آنکه طبق قواعد علم نحو، مرجع ضمیر در جمله، قبل از ضمیر واقع است که در تأویل عبدالبهاء چنین نیست. وانگهی، اگر چنین ارجاعی صحیح باشد، باید ضمیر «هـ» در «ربه» هم به «الله» برگردد. با تأویل عبدالبهاء، متن به صورت «من عرف نفس الله فقد عرف رب الله» در می‌آید که عبارتی بی معنا است.
خامساً: اینکه مخلوقات نمی‌توانند به معرفت خدا نایل آیند، سخن حقی است که از آن اراده باطل شده است. نه‌تنها در بحث شناخت پروردگار، حتی در دلالت و راهنما شدن و آیتیت هم هیچ مخلوقی، مستقل نیست و دلالتگر بر ذات قدوس پروردگار، نفس شریف و متعالی رب العالمین است و بس.
«قُلْتُ لِأَبِی‌عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام الْمَعْرِفَةُ مِنْ صُنْعِ مَنْ هِیَ؟ قَالَ مِنْ صُنْعِ اللَّهِ لَیْسَ لِلْعِبَادِ فِیهَا صُنْعٌ.»[۹۸]
«بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ لَا بِهَا یُعْرَفُ.»[۹۹]
«هُوَ الدَّالُ بِالدَّلِیلِ عَلَیْهِ وَ الْمُؤَدِّی بِالْمَعْرِفَةِ إِلَیْهِ.»[۱۰۰]
اما و هزار اما که خداوند متعال با معرفی مستقیم خویش به نفوس موجودات و همچنین با تعیین آیات و علامات و اسماء و صفات تکوینی خود، تفضل فرموده و این راه را باز کرده است. در این زمینه، روایات فراوانی وجود دارد، از جمله:
«وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنین * وَ فی أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُون»[۱۰۱]
«سُئِلَ أَمِیرُالْمُؤْمِنِینَ علیه السلام بِمَ عَرَفْتَ رَبَّكَ؟ قَالَ: بِمَا عَرَّفَنِی نَفْسَهُ. قِیلَ وَ كَیْفَ عَرَّفَكَ نَفْسَهُ؟ قَالَ: لَایُشْبِهُهُ صُورَةٌ وَ لَایُحَسُّ بِالْحَوَاسِّ وَ لَایُقَاسُ بِالنَّاسِ.»[۱۰۲]
«بِكَ عَرَفْتُكَ وَ أَنْتَ دَلَلْتَنِی عَلَیْكَ وَ دَعَوْتَنِی إِلَیْكَ وَ لَوْ لَا أَنْتَ لَمْ‌أَدْرِ مَا أَنْتَ.»[۱۰۳]
اما برای اغنام بهائی اشاره به یک روایت کافی است و آن هم روایتی است که بهاءالله آن را پذیرفته، نقل کرده و به آن استناد کرده است، گرچه استفاده او، استفاده‌ای نادرست و ناقص است. آن روایت این است:
«یَا مَنْ دَلَ عَلَى ذَاتِهِ بِذَاتِهِ وَ تَنَزَّهَ عَنْ مُجَانَسَةِ مَخْلُوقَاتِهِ.»[۱۰۴]
که بهاءالله در عبارت زیر از آن استفاده کرده است:
«عاشقان روى جانان گفته‌اند: یا من دلّ علی ذاته بذاته و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته. عدم صرف کجا تواند در میدان قدم اسب دواند و سایه فانى کجا به خورشید باقى رسد؟»[۱۰۵]
عبدالبهاء نیز به این حدیث اشاره نموده، ولی همچون بهاءالله فقط از قسمت دوم آن (تنزه عن مجانسة مخلوقاته) استفاده کرده و از قسمت نخست آن (یا من دلّ علی ذاته بذاته) که حرف او و سایر بهائیان را رد می‌کند، عبور نموده است.
«کما قال علیه السلام … یا من دلّ علی ذاته بذاته و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته»[۱۰۶]
خلاصه اینکه موارد پنج‌گانه فوق به ما می‌گوید:
- معرفت ذات باری‌تعالی بدون معرفی او ناممکن است، اما راه مسدود نیست، زیرا خودش، خودش را معرفی کرده است.
- اگر معرفی او نباشد، تمسک به مظاهر او هرگز خدا را به ما نمی‌شناساند.
- درنتیجه، ادعای اهل بهاء در مورد حسین‌علی نوری، کاملاً مردود است.
مقدمه پنجم: معبودیت
بحث عبودیت در آثار بهائیان، درحقیقت، هدف اصلی همه مقدمات و استدلال‌های آن‌هاست زیرا قوام یک آیین به وجود مناسک و احکام و اعمال است و لازمۀ آن، پذیرش و معرفی یک معبود است.
ازآنجاکه از نظر بهائیان، مقام بطون و غیب الوهیت دست نایافتنی است، پس این معبود را باید در مقام ظهور و شهود، جست‌وجو کرد و ازآنجاکه معتقدند حسین‌علی نوری مظهر امر الاهی است، طبیعتاً او را به‌عنوان معبود خود معرفی می‌کنند، او را می‌ستایند، به درگاه او دعا می‌کنند و به‌سوی قبرش نماز می‌گذارند. بهائیان تصور می‌کنند که همه این‌ها از مقدماتی که چیده‌اند و به‌تفصیل درمورد آن‌ها سخن گفتیم، نتیجه گرفته می‌شود. اینک برخی از عبارات حسین‌علی نوری و داودی را در بحث عبودیت از نظر می‌گذرانیم.
«انّى انا اللّه لا اله الّا انا الرّحمن الرّحیم، انّى انا اللّه لا اله الّا انا السّلطان العظیم، انّى انا الّذى خلقت الموجودات بامرى و ذرئت الممکنات جوداً من عندى و انا المقتدر علی ما اشاء و انا العلیم الحکیم و بامرى اشرقت الشّمس عن افق السّماء و غنّت عندلیب القدس بانّ هذا لجمال اللّه فى ناسوت البداء و ظهور اللّه فى ملکوت العلى و بطون اللّه فى جبروت البقاء و ساذج القدم فى هذا القمص المنیر البیضاء، کذلک کنت من اوّل کلّ اوّل الهاً فرداً احداً وتراً صمداً باقیاً دائماً حیّاً مریداً مقتدراً عزیزاً قیّوماً و اکون سلطاناً ملکاً حکماً عالماً قادراً ازلاً ابداً حیّاً دائماً کائناً معبوداً.»[۱۰۷]
«من عرفنی قد عرف المقصود، من توجّه الیّ قد توجّه الی المعبود، کذلک فصّل فی الکتاب و قضی الامر من لدی اللّه ربّ العالمین * من یقرء ایة من ایاتی لخیر له من ان یقرء کتب الاوّلین و الاخرین * هذا بیان الرّحمن ان انتم من السّامعین * قل هذا حقّ العلم لو انتم من العارفین.»[۱۰۸]
«بنابراین مطلب این است که خدا منزّه است از هرگونه اسمى، صفتى، ربطى، نسبتى، جهتى، اشاره‌اى و دلالتى، منتهى همین تنزیه که خدا را فراتر از حدّ ادراک خلق قرار مى‌دهد، ایجاب مى‌کند که مطلع وحى براى ما در مقام نفس خدا باشد، که وقتى ما روى به‌سوى خدا مى‌آوریم، چون خدا سویى ندارد تا روى به آن سوى آورده بشود، بنابراین روى به‌سوى مظهر امر آورده مى‌شود. وقتى ما چیزى از خدا مى‌خواهیم، از مظهر امر بخواهیم، وقتى ما دستى به دامن خدا دراز مى‌کنیم، چون خدا دامن ندارد تا دست ما به دامن او برسد، بنابراین دست ما به دامن مظهر امر مى‌رسد.» [صفحه ۲۸ – ۲۹]
«به‌همین ترتیب هم وقتى بهائى رو به‌سوى مظهر امر مى‌آورد، به‌عنوان اینکه رو به‌سوى خدا آورده، براى اینکه مظهر امر شریف‌تر از آسمان است، عالی‌تر از آسمان است، برتر از آسمان است، در یک مرتبه‌اى قرار دارد که وجود او برترین مرتبه موجودات مى‌تواند تلقّى بشود، به همین سبب رو به‌سوى او مى‌آورد و مى‌گوید رو به‌سوى خدا آورده‌ام.» [صفحه ۳۰]
بررسی مقدمه پنجم
با آگاهی از بطلان مقدماتی که این ادعا بر آن قرار دارد، دیگر نیازی به بحث بیشتری در خطا دانستن چنین باور کفرآمیزی نیست. اتفاقاً نزاع پیامبران الاهی با کافران نیز در ابتدا حول عبودیت بوده است. سوره مبارکه کافرون که از سوره‌های مکی است گویاترین دلیل بر این مدعاست که خدای پیامبران از خدای کسانی که بت را به‌عنوان تقرب به خدا می‌پرستیدند، جدا است.
«أَلَا لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ یَحْكُمُ بَیْنَهُمْ فِی مَا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لَایَهْدِی مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ»[۱۰۹]
از نظر قرآن کریم، کسانی که بت‌ها را وسیله نزدیکی به خدا می‌گیرند، از دین الاهی خارج و دروغ‌گو هستند، چه رسد به اینکه مانند بهائیان، شخص بهاءالله را به‌عنوان مظهر امر او بپرستند. از نظر ادیان توحیدی، حتی عبادت مخلوق به‌عنوان واسطه نیز قابل‌قبول نیست، چه رسد به اینکه مطابق پندار بهائیان، فردی ادعای قائم‌مقامی خداوند را داشته باشد:
«حضرت بهاءالله کسى است که در عالم امر و در عالم خلق به‌جاى خداست. این نصّ صریح اوّلین آیه کتاب مستطاب «اقدس» است. مطلع وحى در عالم امر و عالم خلق مقام نفس خداست.» [صفحه ۳۳۴].
این بهاءالله همان کسی است که خود را از خاک نیز پست‌تر می‌داند:
«اذا أنظر الی نفسی أشاهدها أحقر من الطّین.»[۱۱۰]
اما بهائیان او را در عالم خلق به‌جای خدا می‌نشانند و می‌پرستند.
اکنون شایسته است به موضوعی درمورد فرعون و رویکرد صوفیان نسبت به ادعای ربوبیت او بپردازیم. این نکته از آن جهت اهمیت دارد که بهائیان، شطحیات برخی از صوفیان را محملی برای ادعاهای حسین‌علی نوری گرفته‌اند. در بحث تجلی، واهی بودن تمسک به آیات شریفه قرآنی در توجیه ادعاهای بهاءالله را نشان دادیم. اینک می‌خواهیم اضافه کنیم که همان صوفیان و عارفان با آن شطحیات کفرآمیزشان که برخاسته از اعتقاد به وحدت وجود و موجود و اعتقاد به تجلی خدا در همه اشیاء است، هرگز خود را معبود ندانسته‌اند. اینان ادعای آشکار ربوبیت فرعون را ادعایی باطل می‌دانستند و اگر هم در شطحیات[۱۱۱] خود، عباراتی را بر زبان آورده‌اند، قصدشان آن بوده که بگویند در مقام کشف مراتب وجود، توانسته‌اند آن‌قدر پیشرفت کنند که حقیقت محمدیه را در خود کشف کنند. مثلاً أنا الحق گفتن حلاج، حکایتی از رتبه کشف وجودی اوست، نه حکایتی از یک رتبه مخلوقی. هیچ‌کدام از عرفای گذشته با وجود اعتقاد به جمع میان تشبیه و تنزیه، ادعای معبودیت نکرده‌اند. ازآنجاکه ایشان توجیه‌گران و تفسیربه‌رأی‌کنندگان ماهری بوده‌اند، اگر مبانی عرفانی‌شان، معبودیت را نتیجه می‌داد، بدون شک آن را مطرح می‌کردند، کما اینکه برخی از ایشان بدون هراس، خود را دارای مقام ولایت کلیه در مقام استجلا دانسته‌اند، ولی بااین‌حال، هرگز از آن فراتر نرفته و سودای معبودیت در سر نداشته‌اند.
از نظر عارفان و صوفیان، آنکه معبود است، فقط ذات خداست، نه اسماء و صفاتش در مقام جلاء و نه مظاهر ذات و اسماء و صفات در مقام استجلاء، زیرا موجب شرک در عبودیت می‌شود که در قرآن به‌صراحت نهی شده است. به همین جهت، معبود در نظام عرفان، ذات بحت بسیط در مقام احدیت است و چون آن مقام، دست‌نایافتنی است، لذا هیچ‌گاه خود را معبود ننامیده‌اند. به جملات زیر که از یکی از بزرگ‌ترین صوفیان و از معتبرترین شارحان آثار ابن‌عربی است، دقت فرمایید:
«الحق فی مرتبة ألوهیته لایُعبد إلا بذاته، فإنه معبود بالذات لكل ما سواه و أما فی مراتب الصور الكونیة، فلیس معبود إلا بواسطة سلطان الهوى على العابد و محبته فی قلب العابد له. فإن جمیعها ممكن لیس لأحد منها الوجوب الذاتی المُستعبد لغیره بذاته.»[۱۱۲]
قیصری ـ شارح کتاب فصوص‌الحکم ابن‌عربی ـ می‌گوید در مرتبه الوهیت، معبودی جز حق نیست. در مراتب عالم تکوین هم همین‌طور است و اگر بندهای از بندگان، ادعای معبود بودن کند، به دلیل غلبه هوای نفس و ناشی از علاقه او به معبود بودن است وگرنه برای کسی جز برای ذات حق، وجوب ذاتی معبودیت وجود ندارد.
«(و أما العارفون بالأمر على ما هو علیه) و هم الذین یعرفون وحدةَ الحق و ظهوره فی مجالى متعددة (فیظهرون بصورة الإنكار لِما عُبد من الصور) أی ینكرون المعبودات المتعینة مع علمهم بأنها مجال الحق.»[۱۱۳]
از نظر ابن‌عربی و شارح کتاب او، قیصری، عارفان حقیقی که اعتقاد به وحدت حق و ظهور او در مجالی متعدد دارند، عبادت معبودهای متعین را منکرند، هرچند آن‌ها را محل جلوه حق می‌دانند.
به عبارت دیگر، فرض مجلا دانستن مخلوقات برای اینکه نتیجه گرفته شود که این مجالی، معبود هستند، فرضی نادرست است و این همان فرضی است که بهائیان آن را فرضی درست و قابل‌قبول می‌دانند. بهائیان به دلیل خلط نادرست میان فهم میان مقام الوهیت و مظهریت در بحث معبود، از یک سو بهاءالله را در مقام مظهریت می‌گذارند و از سوی دیگر، او را می‌پرستند، درصورتی‌که از نظر عارفان و صوفیان که مؤسس نظریه توحید با فرض مراتب حق و خلق هستند، پرستش مختص مقام احدیت یا همان الوهیت است. ازاین‌رو است که هیچ عارف و صوفی، قبر خود را قبله‌گاه پیروان خود قرار نداده است. لذا تمسک بهائیان به شطحیات صوفیان، تمسکی نادرست است. گرایش به اعلام معبودیت، آن‌قدر نزد ارباب سیر و سلوک، نکوهیده است که هرچند فرعون در آثار ابن‌عربی جایگاه والایی دارد و بسیار ستایش شده است، بااین‌حال، از متکبران شناخته شده و مجرم و اهل آتش دانسته شده است، زیرا مدعی ربوبیت برای خود شد و آن را از الله نفی کرد.
[المجرمون: طوائفهم و أصنافهم] … هؤلاء المجرمون أربع طوائف كلها فی النار لایُخْرَجُونَ مِنْها و هم المتكبرون على اللَّه كفرعون و أمثاله ممن ادعى الربوبیة لنفسه و نفاها عن اللَّه فقال یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی و قال أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى یرید أنه ما فی السماء إله غیری و كذلك نمرود و غیره.[۱۱۴]ب ــ ۲: استنتاج
نویسنده کتاب الوهیت و مظهریت، بر اساس یک سری از مقدمات و مفروضات، استدلال خود را به‌صورت زیر بیان کرده است. ما مطالب او را با آنچه در بالا، ذیل هر مقدمه، آوردیم تطبیق می‌دهیم.
مقدمات استنتاج:
- «گفته شد خدا در مقام تنزیه محض است [مقدمه یکم]، متعالی از اسماء و صفات و نعوت است [مقدمه دوم]، قابل‌ادراک ما نیست و عرفان ما قاصر از وصول به ذات الهى است [مقدمه چهارم].» [صفحه ۱۵۲].
- «باز گفته شد خدا وجود مطلق است، موجودات دیگر از خدا صادر مى‌شود و از این مبدأ مایه مى‌گیرد [مقدمه یکم] و هرکدام به تفاوت مراتب در حدّ خود حکایت از او مى‌کند [مقدمه سوم، بخش تجلی]. پس خدا را در خلق او توان شناخت. اگر جز این راه از راه دیگر به‌سوى خدا روى آوریم به چیزى جز خدا فرا مى‌رسیم، یعنى اگر عرفان غیب مطلق را چنانکه در عالم حقّ است اراده کنیم، دچار شرک مى‌شویم زیرا آنچه را که در ظرف محدود ادراک ما مى‌گنجد و به همین سبب متعیّن و متناهى است، به‌جاى ذات خدا که عدم تعیّن صرف و عدم تناهى محض است، مى‌گیریم و مى‌پذیریم [مقدمه چهارم].» [صفحه ۱۵۲]
- «باز گفته شد اعلی مراتب وجود مظاهر امر اوست [مقدمه سوم، بخش مظهریت]. نزدیک‌تر از اینان به خدا کسى را نمى‌توان یافت. اسماء و صفات چون در شأن خدا نیست و ناگزیر به خلق او تعلّق دارد، در اینان صادق است که نخست آفریده یزدان و حدّ کمال وجود در عالم امکانند [مقدمه سوم، بخش تجلی]، اما اگر در شأن ذات خدا آورده و غیر از ذات او شمرده شود، چنانکه در مقام خود بسط مقال داده شد، با توحید منافات دارد [مقدمه یکم]. ذات اگر پنهان ماند و «هو الباطن« را در شأن خود نازل کند، نادیدنى و درنیافتنى و ناشناختنى است، اما اگر چهره گشاید، و «هو الظّاهر» به زبان آید [مقدمه سوم، بخش مظهریت]، ناگزیر خود را به حدّ اکمل امکان در وجود اینان فرا مى‌نماید که هم از جان پاک برخوردار و هم در جهان خاک پدیدارند [مقدمه سوم، بخش تجلی].» [صفحه ۱۵۲ ــ ۱۵۳].
نتایج داودی از مقدمات خود:
- «پس اکنون دیگر مى‌توانیم گفت که خدا را در عالم حقّ و در مقام غیب مطلق نمى‌توان شناخت. امّا در عالم امر و خلق آنچه به‌جاى خدا و به نام خدا مى‌توان شناخت، کسى است که شارع دین و صاحب امر است و از همین جاست که در اصطلاح اهل بهاء مظاهر الهیّه بر این نفوس مبارکه اطلاق مى‌کنند [مقدمه سوم، بخش مظهریت] و معرفت آنان را آخرین حدّ عرفان مى‌دانند تا ادّعاى معرفت حقّ مطلق که نشان از جسارت دارد و تالی شرک است، از میان رود و تنزیه خدا همچنان محفوظ ماند [مقدمه چهارم].» [صفحه ۱۵۳].
- «بر ما روشن است که مظاهر الهیّه در مقام توحید، ذات واحد و نفس واحد و حقیقت واحده‌اند [مقدمه دوم]. بدین سبب چون از این لحاظ بدانان بنگریم، نمى‌توان گفت که زاده مى‌شوند یا نفس دیگرى را که جز خودشان باشد، مى‌زایند. بلکه آن حقیقت واحده کماکان در مقام وحدت مانده است و مى‌ماند و خواهد ماند [مقدمه یکم، مقدمه دوم] و آنچه مى‌تواند والد و مولود باشد جنبه جسمانى انسانى مظاهر الهیّه است [مقدمه سوم، بخش مظهریت]. پس حقیقتى که از آغاز وجود داشت و ولادت در شأن او نیست، در این دور بدیع، در شب دوم محرّم سال هزار و دویست و سى و سه هجرى قمرى، به شخص ممتازى از نوع انسان که هم در این شب به جهان آمد تعلّق گرفت [مقدمه پنجم].» [صفحه ۱۸۸].
- «پس همان‌طور که همه موجوات نمایشگر اسماء و صفاتند [مقدمه سوم، بخش مظهریت و بخش تجلی] و لکن نوع انسان را از این لحاظ امتیازى بیشتر است و همان‌طور که همه افراد انسان مطلع کمالات الهیّه‌اند و لکن مظاهر الهیّه را از این حیث اختصاصى دیگر است. همه مظاهر الهیّه را نیز مرایاى حقیقت واحده الهیّه و مظاهر اسماء و صفات و ذات خدا مى‌خوانیم و عرفان خدا را جز با عرفان اینان میسّر نمى‌دانیم و لقاى خدا را جز در لقاى اینان نمى‌بینیم [مقدمه چهارم، مقدمه پنجم]، ولیکن در عالم تحدید و نظر به تفاوت شؤون و احوال و اختلاف زمان و مکان بعضى را از این لحاظ بر بعض دیگر، رجحان مى‌نهیم و چون به حقّانیت حضرت بهاءالله قائلیم و آن حضرت را آخرین حلقۀ سلسلۀ ظهورات الهیّه تاکنون مى‌دانیم [مقدمه پنجم]، در این زمان و تا انتهاى کورى که در ظلّ اوست و ایّام اعتبار مبادى اساسیّه این امر است، به اختصاص مطلع اسماء حسنى و صفات علیا و مظهر ذات خدا مى‌خوانیم [مقدمه پنجم].» [صفحه ۱۹۶].
- «اگر در آثار امر بهائى در بسیارى از موارد دیده شود که قلم اعلی حضرت بهاءالله را به صفات الهیّه ستوده و اسماءالله را در شأن او آورده است، دیگر نباید محلّى براى تعجّب باشد، بلکه باید گفت که «اگر جز این بودى عجب نمودى» زیرا مى‌بایست دراین‌صورت یا هرگز درباره خدا دم نزنیم و هیچ‌گونه سخن به زبان نیاوریم [مقدمه یکم]، حتّى نیایش به درگاه خدا را نیز که مستلزم تسمیه او به اسماء حسنى و وصف او به صفات علیاست، موقوف سازیم، یا همه اسماء و صفات را به ذات حقّ منسوب داریم و براى اینکه بتوانیم این صفات را دریابیم و به معانى این اسماء پى بریم، آن‌ها را غیر از ذات خدا بینگاریم و خدا را مرکّب از ذات و صفات بشماریم و از این طریق دچار شرک شویم، یا بر آن باشیم که صفات عین ذات است و چنین ذات بسیط واحدى در عالم غیب مطلق که راه ما به‌سوى آن بسته و پاى ما در پیمودن این راه شکسته است، پنهان از دیدگان و دور از حدّ عرفان جاى دارد بى‌آنکه در عالم امکان تجلّى کند و بدین ترتیب خداشناسى را موقوف سازیم [مقدمه دوم]، یا براى استخلاص از این همه محالات عالم حقّ را در علوّ تنزیه خود محفوظ داریم و اسماء و صفات را حاصل از تجلّى پرتو حسن او در ازل بشماریم و نمایش فروغ جمال قدم در این عالم بدانیم و عرفان کامل‌ترین مراتب تجلّى را در عالم شهود عرفان خدا بخوانیم [مقدمه سوم، بخش تجلی] و در زیارت‌نامه مظهر امر الهى چنین به زبان آوریم: «اشهد بانّ من عرفک فقد عرف الله و من فاز بلقائک فقد فاز بلقاء‌الله» (ادعیه محبوب، ص ٩٤) [مقدمه پنجم]. بدین ترتیب اسماء خدا را که فقط در عالم امر و خلق تحقّق مى‌پذیرد به وى نسبت دهیم. [مقدمه دوم، مقدمه سوم] صفات خدا را جز در شأن او ندانیم [مقدمه پنجم]. لقاءالله را که اگر به معنى لقاى غیب گرفته شود منافى توحید است و اگر در صدد انکار آن برآیند به کفر محض مى‌انجامد، لقاى او بخوانیم [مقدمه پنجم]، تا خلوت‌خانه غیب از شائبه ادّعاى رؤیت برکنار ماند و مقام وحدت مطلقه در ادراک ناقص و معرفت محدوده ما جاى نگیرد و بدین سان از علوّ تنزیه او نکاهد و حقیقت توحید که اساس ادیان است، خلل نپذیرد.» [ص ۱۹۷ ــ ۱۹۹].
ج: نقد
ج ـ ۱: نکات عمومی
مرور بر استدلال نویسنده و دقت در عبارات مطرح‌شده به‌وضوح بیانگر چند نکته است:
- قریب‌به‌اتفاق مقدمات استدلال، برگرفته از مبانی صوفیان و عارفان است که مورد شماتت آیین بهائی قرار دارند و آراء ایشان را نمی‌پذیرند.
- هیچ‌یک از مقدمات استدلال، مستند به دلیل نیست و صرفاً ادعا و واگویۀ ناقص و ناصحیح از پیشوایان صوفیان است.
- بطلان پاره‌ای از مقدمات آن‌قدر واضح است که نیازی به آشنایی با مبانی استدلالی فلسفی یا ذوقی عرفانی ندارد، به‌گونه‌ای که اندک آشنایی با مفهوم توحید و یکتاپرستی، موجب نفی و رد آن‌ها می‌گردد.
- کسانی که آشنا به زمینه‌های استدلالی و برهانی هستند، با نگاه اجمالی به مقدمات و نتایج ادعایی، به‌راحتی درمی‌یابند که نویسنده چگونه دچار چه تکلف و دردسری برای صورت‌بندی ادعای بهائیان در بحث توحید شده و از آن بدتر، متشبث به چه امور دور از عقل و وجدان و انصاف شده است.
- در مقام تطبیق کبرای بحث با شخص بهاءالله، به‌صورت ساده‌لوحانه‌ای مصادره به مطلوب نموده است، به‌صورتی‌که با این روش، اصولاً نیازی به این‌همه آسمان و ریسمان به هم بافتن نداشته است.
- نویسنده، صراحتاً بسیاری از مطالب آثار امری را تفسیربه‌رأی کرده تا بتواند بر مقدمات مورد نظر خود تطبیق دهد.
ج ـ ۲: نقد روش استنتاج
نویسنده کتاب تلاش می‌کند جریان عبودیت را در آیین بهائی بر اساس مقدماتی که چیده است، برهانی کند و چون به اعتقاد او خدا در مرتبه الوهیت، ناشناختنی است و ازآنجاکه برای بندگی لازم است که معبود را شناخت، لذا معبود در مقامی پایین‌تر یعنی مقام مظهریت قرار دارد که در اسماء و صفات خویش، تجلی نموده است. بنابراین کافی است ما این معبود را بشناسیم تا عبودیت ما صحیح باشد، اما این روش استدلال، او را به مقصودش نمی‌رساند، زیرا:
- می‌پرسیم در آیین بهائی، پرستش مظهر امر در کالبد جسمانی حسین‌علی نوری با شیوۀ پرستش اصنام در میان بت‌پرستان، چه تفاوت ماهوی دارد؟ نویسنده تلاش نافرجامی در تطهیر آیین بهائی از این اتهام کرده، ولی به‌وضوح ناکام مانده است.
- ازآنجایی‌که تنزیه ادعایی بهائیان، صرفاً متعلق به مقام الوهیت است، لذا آنچه در مخلوقات جریان دارد، همانا تشبیه مخلوق به خالق و از نظر شرایع آسمانی، عین شرک است. پس این‌همه دم زدن از تنزیه و خود را منزه از شرک دانستن، چه نفعی برای یک فرد بهائی دارد؟ چنین خدای دست نایافتنی، برای کسی که در عالم خلق زیست می‌کند و هر آنچه می‌بیند و در آن غوطه‌ور است، مظهر مادی خدا است که مکلف به ستایش آن نیز هست، به چه کارش می‌آید؟ تنزیهی که بنا به تصریح عبدالبهاء، یک معقول صرف است و جایگاهی در واقعیت عالم خارج ندارد، چه ارزشی دارد؟
- اصولاً به چه دلیل باید بساط عبودیت را برای حقیقتی گسترد که نمی‌توان او را شناخت، تا لازم آید پای واسطه‌هایی به نام مظاهر او به میان آید؟
- بر فرض که این مظاهر و واسطه‌ها وجود داشته باشند، ازآنجاکه به‌تصریح بهائیان، مظهر غیر از ذات است، به چه دلیل منطقی عبادت مظاهر، همان عبادت ذات شمرده می‌شود؟ و اگر عبادت مظهر، جای عبادت ذات را نمی‌گیرد، به چه دلیل باید مظهر را پرستید؟ درواقع، سخن بهائیان در ناممکن بودن شناخت ذات، راهگشای ترک عبودیت است.
- آیین بهائی با این مقدمه‌چینی‌ها، چگونه به کسانی که خدا را از گرایش‌های معنوی خود حذف می‌کنند و معتقدند عبودیت، به معنای احترام به تمایل درونی به یک حقیقت بی‌انتها در آفرینش به نام انسان و ارزش‌های اخلاقی است، پاسخ می‌دهد؟ اگر طرفداران تفکرات اومانیستی بگویند باورداشت آن‌ها تفاوتی با آیین بهائی ندارد، بلکه از آن متعالی‌تر هم هست زیرا خود را از بند پرستش یک معبود زمینی رها ساخته‌اند، آیین بهائی چه پاسخی می‌دهد؟
- آیین بهائی که ادعا می‌کند یک آیین ابراهیمی و ادامه‌دهندۀ سایر ادیان مظاهر دینی قبل از خود ـ به‌زعم و تصور خود ـ است، چگونه این‌همه تفاوت میان ادبیات دینی خود و سایر ادیان ابراهیمی را هضم می‌کند و چگونه همچنان خود را یک آیین ابراهیمی می‌داند؟
- بدون تردید در درون همه انسان‌ها، یک کشش و تمایل به‌سوی آفریننده وجود دارد که در طول تاریخ استمرار داشته و نزد هیچ متفکری قابل‌انکار نبوده است، به‌گونه‌ای که بسیاری از فرقه‌های ساختگی نیز برای رفع عطش انسان‌ها در همین خصوص پدید آمده‌اند. اینک بهائیان به‌عنوان گروندگان به آیینی که مختصات اعتقادشان را در بحث توحید شناختیم، با پرسش‌های زیر مواجه خواهند شد:
آیا بهائیان نیز همچون بسیاری دیگر، این دریافت‌های درونی را در حالات مختلف روحی و جسمی خود، تجربه کرده‌اند؟ پاسخ منفی به این پرسش، آنان را در مقابل یافته‌ها و تجربه‌های درونی روزان و شبان میلیاردها انسان قرار می‌دهد که بدین یافتن‌ها اعتراف دارند.
اگر برای آنان چنین نیست، نویسنده کتاب و عبدالبهاء و سایر مبلغان بهائی که در موارد متعدد، برای اثبات حرف خود، شواهدی از قرآن می‌آورند، آیات شریفه ناظر به این حالات روحی نظیر آیات زیر را چگونه توضیح می‌دهند؟
«فَإِذا رَكِبُوا فِی الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِكُون»[۱۱۵]
«وَ إِذا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنیبینَ إِلَیْهِ ثُمَّ إِذا أَذاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذا فَریقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِكُون»[۱۱۶]
«وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ یَدْعُنا إِلى ضُرٍّ مَسَّهُ كَذلِكَ زُیِّنَ لِلْمُسْرِفینَ ما كانُوا یَعْمَلُون»[۱۱۷]
اگر ذات الوهیت قابلیت شناخت و ارتباط با خلق را ندارد، اصولاً این تجربیات درونی انسان‌ها با یک حقیقت ماورایی که از آن تعبیر به شهود می‌شود، چگونه اتفاق می‌افتد؟ آیا این‌ها صرفاً توهمات انسان‌ها است یا واقعیتی در ورای آن نهفته است؟
اگر آیین بهائی ادعا می‌کند که آن تجربیات درونی، رو به‌سوی معبود آن‌ها دارد ـ نه خداوند برتر از عالم ماده ـ چگونه می‌تواند این موضوع را که با دریافت‌های تجربه‌گران مبنی بر شهود یک حقیقت نورانی متعالی و ماوراء ماده، در تضاد و تناقض است، توضیح دهد و توجیه کند؟
اگر ادعا شود که این شهود، همان شهود مقام مظهریت است، ازآنجاکه بنا به گفته بهائیان، شناخت همه مظاهر الاهی در آن مقام، شناخت خدا است، پس چرا شهود حاصل‌شده در انسان‌ها، اولاً همواره شهود یک حقیقت واحد و مشخص است نه مظاهر مختلف (و به قول فلاسفه، لایختلف است) و ثانیاً چرا همواره کیفیت شهودشان، ثابت و یکسان (و لایتخلف) است؟
- وجدان انسانی در هنگام شهود خداوند، او را غیرقابل‌توصیف می‌یابد، درصورتی‌که بنا به استدلال‌های کتاب الوهیت و مظهریت، او دارای اسماء و صفات فراوان و کاملاً توصیف‌پذیر است.
نتیجه آنکه، صرف‌نظر از محتوا، اساساً استنتاجی که نویسنده کتاب الوهیت و مظهریت بنا کرده است، به هیچ نتیجۀ قابل‌قبول انسانی و وجدانی و عقلی و عرفانی، منتهی نمی‌شود و خدایگان بهائیان، تفاوتی با بت‌های پنج‌گانه قوم نوح (ودّ، سُواع، یغوث، یعوق، و نسر[۱۱۸]) ندارد، بت‌هایی که بنا بر روایتی، تمثال انسان‌هایی بوده است که قوم نوح پس از درگذشت آن افراد و به وسوسۀ ابلیس، آن‌ها را می‌پرستیدند. توصیف آن روایت از آنچه در قوم نوح اتفاق افتاده و شباهت خیره‌کنندۀ آن با استدلال و اعتقاد بهائیان، بسیار درس‌آموز است:
«عَنْ جَعْفَرِبْنِ‌مُحَمَّدٍ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ وَ قالُوا لاتَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ وَ لاتَذَرُنَّ وَدًّا وَ لا سُواعاً وَ لا یَغُوثَ وَ یَعُوقَ وَ نَسْراً. قَالَ كَانُوا یَعْبُدُونَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَاتُوا فَضَجَّ قَوْمُهُمْ وَ شَقَّ ذَلِكَ عَلَیْهِمْ فَجَاءَهُمْ إِبْلِیسُ لَعَنَهُ اللَّهُ فَقَالَ لَهُمْ أَتَّخِذُ لَكُمْ أَصْنَاماً عَلَى صُوَرِهِمْ فَتَنْظُرُونَ إِلَیْهِمْ وَ تَأْنِسُونَ بِهِمْ وَ تَعْبُدُونَ اللَّهَ فَأَعَدَّ لَهُمْ أَصْنَاماً عَلَى مِثَالِهِمْ فَكَانُوا یَعْبُدُونَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ یَنْظُرُونَ إِلَى تِلْكَ الْأَصْنَامِ. فَلَمَّا جَاءَهُمُ الشِّتَاءُ وَ الْأَمْطَارُ أَدْخَلُوا الْأَصْنَامَ الْبُیُوتَ فَلَمْ‌یَزَالُوا یَعْبُدُونَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَتَّى هَلَكَ ذَلِكَ الْقَرْنُ وَ نَشَأَ أَوْلَادُهُمْ فَقَالُوا إِنَّ آبَاءَنَا كَانُوا یَعْبُدُونَ هَؤُلَاءِ فَعَبَدُوهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل.»[۱۱۹]
حضرت صادق علیه السلام در تفسیر آیه: «وَ قالُوا لاتَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ وَ لاتَذَرُنَّ وَدًّا وَ لا سُواعاً وَ لا یَغُوثَ وَ یَعُوقَ وَ نَسْراً» می‌فرمایند: ود، سواع، یغوث، یعوق و نسر بندگانى بودند (زمان حضرت نوح) كه عبادت خداى تعالى را می‌نمودند و چون از دنیا رفتند، طایفه و قبیله آن‌ها غمگین و افسرده‌خاطر شدند و ضجه و زارى نمودند و سخت گریستند. ابلیس نزد ایشان آمد و گفت (این‌قدر گریه نكنید و خود را به زحمت نیندازید)، من براى شما بت‌هایى شبیه آن‌ها بسازم تا به آن‌ها انس بگیرید و آرام شوید و بتوانید خداوند متعال را عبادت نمایید. ابلیس، بت‌هایى شبیه به ود و سواع و یغوث و یعوق و نسر ساخت و آن مردم هنگام عبادت خداوند، بت‌ها را مقابل خود می‌گذاشتند و به آن‌ها می‌نگریستند. چون فصل زمستان و بارندگى شد، آن بت‌ها را به داخل خانه‌ها بردند و این رویه را داشتند تا مردند. زمان فرزندانشان كه شد، گفتند پدران ما این‌ها را عبادت می‌نمودند و ما هم باید این بت‌ها را بپرستیم. بدین‌گونه بود که بت‌هایی غیر از خدا را عبادت کردند (و بت‌پرستی رواج یافت).
ج ـ ۳: نقد مفهومی عناصر استنتاج
با توجه به آنچه در متن استنتاج‌های داودی مشخص کردیم، ملاحظه می‌نماییم که استنتاج‌های مذکور بر اساس مقدماتی شکل گرفته است که همگی آن‌ها به‌طور مبسوط، بررسی و بطلان همگی آن‌ها مبرهن و مشخص گردید. لذا دیگر نیازی به تکرار نیست.
ناگفته نماند که داودی در خلال مطالب اصلی خود در باب الوهیت و مظهریت، مطالب دیگری هم از آیین بهائی آورده و تلاش نموده است که با همین مبانی، آن معتقدات را هم توجیه نماید، ازجمله بحث‌هایی در زمینۀ نزول وحی، کلام‌الله، دین، لقاءالله، مشیت‌الله، لم‌یلد و لم‌یولد بودن بهاءالله، خاتمیت و مطالبی از این قبیل، که ما به جهت اینکه اولاً: ابطال مبانی منجر به ابطال نتایج می‌شود و هم اینکه برخی از آن‌ها نیازمند نوشتار جداگانه‌ای است، از نقد تفصیلی آن‌ها اجتناب کرده و در خلال مقدمات پنج‌گانه، در حد اشاره به آن‌ها پرداخته‌ایم.
در پایان، دست نیاز و التجا به درگاه خداوند لایزال بلند کرده و از او مدد می‌جوییم که ما را در شناخت حقیقت و تشخیص سره از ناسره در مسیر بندگی خویش و پیروی از رهبران راستین الاهی، راهنمایی فرماید.
«رَبَّنا لاتُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ»
«رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِیاً یُنادی لِلْإیمانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ فَآمَنَّا رَبَّنا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ كَفِّرْ عَنَّا سَیِّئاتِنا وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ»
ای خدا ای قادر بی‌چندوچون
آگهی ز احوال بیرون و درون
قطره دانش که بخشیدی ز پیش
متصل گردان به دریاهای خویش
قطره علم است اندر جان من
وارهانش از هوا و از خاک تن
یاد ده ما را سخن‌های رقیق
که تو را رحم آورد آن ای رفیق
گر خطا گفتیم اصلاحش تو کن
مصلحی تو ای تو سلطان سخن
کیمیا داری که تبدیلش کنی
هرکه جوی خون بود نیلش کنی
این‌چنین میناگری‌ها کار تو است
این‌چنین اکسیرها ز اسرار تو است
منابع و مصادر
القرآن الکریم
الصحیفة السجادیة
ابراهیم‌بن‌علی عاملی کفعمی؛ البلد الأمین؛ مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت: ۱۴۱۸ ق.
احمد أحسایی؛کشکول الأحسایی. دار المحجة البیضاء، بیروت: ۱۴۲۵ ق.
احمدبن‌علی الطبرسی؛ الاحتجاج علی أهل اللجاج؛ جلد۱، نشر مرتضی، مشهد: ۱۴۰۳ ق.
اسدالله فاضل مازندرانی؛ امر و خلق؛ جلد ۱٫ [بی جا]، [بی نا]، ۱۲۲ بدیع.
ــــــــ ؛ امر و خلق؛ جلد ۳٫ [بی جا]، [بی نا]، ۱۲۸ بدیع.
حسن‌بن‌علی ابن‌شعبة حرّانی؛ تحف العقول؛ انتشارات جامعه مدرسین، قم: ۱۴۰۴ ق.
حسین‌علی نوری (بهاءالله)؛ آثار قلم اعلی؛ جلد ۱٫ مؤسسه ملی مطبوعات امری، طهران: ۱۲۰ بدیع.
ــــــــ ؛ آثار قلم اعلی؛ جلد ۳٫ مؤسسه ملی مطبوعات امری، طهران: ۱۲۱ بدیع.
ــــــــ ؛ آثار قلم اعلی؛ جلد ۴٫ مؤسسه ملی مطبوعات امری، طهران: ۱۲۵ بدیع.
ــــــــ ؛ ادعیه مبارکه، [بی نا]، هندوستان: ۱۰۱ بدیع.
ــــــــ ؛ اشراقات؛ [بی جا]، [بی نا]، [بی تا].
ــــــــ ؛ اقتدارات؛ [بی جا]،[بی نا]،[بی تا].
ــــــــ ؛ اقدس؛ [بی نا]، بمبئی: ۱۳۱۴ ق.
ــــــــ ؛ ایقان؛ [بی جا]، [بی نا]، ۱۳۵۲ ش.
ــــــــ ؛ بدیع؛ [بی جا]، [بی نا]، ۲۶ بدیع.
ــــــــ ؛ لوح خطاب به شیخ محمّدتقى اصفهانى؛ مؤسسه ملی مطبوعات امری، طهران: ۱۱۹ بدیع.
ــــــــ ؛ مجموعه الواح مبارکه؛ [بی نا]، مصر: ۱۹۲۰ م.
داود قیصری؛ شرح فصوص‌الحکم؛ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران: ۱۳۷۵ ش.
شوقی‌افندی؛ دور بهائی؛ [بی نا]، دهلی نو: ۱۱۴ بدیع.
عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ منتخباتى از مکاتیب عبدالبهاء؛ جلد ۴، [بی جا]، [بی نا]، [بی تا].
ــــــــ ؛ مفاوضات؛ [بی نا]، هلند: ۱۹۰۸ م.
ــــــــ ؛ مکاتیب؛ جلد ۱، [بی نا]، مصر: ۱۳۲۸ ق.
ــــــــ ؛ مکاتیب؛ جلد ٢، [بی نا]،مصر: ۱۳۳۰ ق.
عبدالحمید اشراق خاوری؛ گنجینه حدود و احکام؛ [بی جا]، [بی نا]، ۱۲۸ بدیع
عزیزالدین نسفی؛ بیان التنزیل؛ تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۷۹ ش.
علی‌بن‌ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ جلد ۲، دار الکتاب، قم: ۱۴۰۴ ق.
علی‌بن‌موسی بن‌الطاووس؛ فلاح السائل و نجاح المسائل؛ بوستان کتاب، قم: ۱۴۰۶ ق.
علی‌محمد باب؛ بیان فارسی؛ [بی جا]، [بی نا]، [بی تا].
لجنه استخراج آیات؛ رساله اثبات الوهیت؛ [بی جا]، لجنه ملی نشر آثار امری، ۱۰۴ بدیع
محمدباقر‌بن محمدتقی مجلسی؛ بحارالأنوار؛ جلد ۴۰، دار إحیاء التراث العربی، بیروت: ۱۴۰۳ ق.
محمدبن‌جعفر بن‌مشهدی؛ المزار الکبیر؛ دفتر انتشارات اسلامی، قم: ۱۴۱۹ ق.
محمدبن‌الحسن طوسی؛ مصباح المتهجد و سلاح المتعبد؛ مؤسسة فقه الشیعة، بیروت: ۱۴۱۱ ق.
محمدبن‌علی بن‌بابویه؛ التوحید؛ انتشارات جامعه مدرسین، قم: ۱۳۹۸ ق.
ــــــــ ؛ علل الشرائع؛ جلد ۱، کتابفروشی ئاوری، قم: ۱۳۸۵ ش.
محمدبن یعقوب کلینی؛ الكافی؛ جلد ۱٫ دار الکتب الإسلامیة، تهران: ۱۴۰۷ ق.
محیی الدین‌بن‌عربی؛ الفتوحات المكیة؛ جلد ۱، دار الصادر، بیروت[بی تا].
ــــــــ ؛ فصوص الحکم؛ دار إحیاء الکتب العربیة، قاهره: ۱۹۴۶ م.
نصرالله رستگار؛ تاریخ حضرت صدرالصدور؛ [بی جا]، [بی نا]، ۱۰۴ بدیع.
[۱]. بهاءالله، حسین‌علی نوری؛ اقدس؛ ص ۱۰۲[بینا]، بمبئی: ۱۳۱۴ ق.
[۲]. همان؛ ص ۳۴٫
[۳]. همان؛ ص ۱۱۲٫
[۴]. همان؛ ص ۱۳۰٫
[۵]. فاضل مازندرانی، اسدالله؛ امر و خلق؛ ج ۳، ص ۴۵۳، [بی‌جا]، [بینا]، ۱۲۸ بدیع. گنجینه حدود و احکام؛ ص ۳۴۰، به نقل از عبدالبهاء.
[۶]. اشراق خاوری، عبدالحمید؛ گنجینه حدود و احکام؛ ص ۳۴۱، به نقل از عبدالبهاء، [بی‌جا]، [بینا]، ۱۲۸ بدیع.
[۷]. عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ منتخباتى از مکاتیب عبدالبهاء؛ ج ۴، ص ۲۸۳. [بی‌جا]، [بینا]، [بی‌تا].
[۸]. از القاب علی‌محمد باب.
[۹]. از القاب حسین‌علی نوری.
[۱۰]. منظور، خود عبدالبهاء است.
[۱۱]. رستگار، نصرالله؛ تاریخ حضرت صدر الصدور؛ ص ۲۰۷، به نقل از عبدالبهاء [بی‌جا]، [بینا]، ۱۰۴ بدیع.
[۱۲]. فاضل مازندرانی، اسدالله؛ امر و خلق؛ ج ۱، ص ۱۲، به نقل از عبدالبهاء [بی‌جا]، [بینا]، ۱۲۲ بدیع.
[۱۳]. فاضل مازندرانی، اسدالله؛ امر و خلق؛ ج ۳، ص ۴۵۱ – ۴۵۲، [بی‌جا]، [بینا]، ۱۲۸ بدیع.
[۱۴]. باب، علی‌محمد؛ بیان فارسی؛ ص ۲۱، ([بی‌جا]، [بینا]، [بی‌تا]).
[۱۵]. «توجّهوا إلی من أراده اللّه الّذی انشعب من هذا الأصل القدیم (کتاب اقدس ـ بند ١٢١)» جمال مبارک در این آیه مبارکه تلویحاً حضرت عبدالبهاء را وصیّ خویش قرار داده به مؤمنین امر می‌فرمایند که به آن حضرت توجّه نمایند و در کتاب عهدی در تشریح این آیه چنین می‌فرمایند: مقصود از این آیه مبارکه غصن اعظم بوده. «غصن اعظم» ازجمله القابی است که حضرت بهاءالله به حضرت عبدالبهاء عنایت فرمودند.
[۱۶]. «ارجعوا ما لاعرفتموه من الکتاب إلی الفرع المنشعب من هذا الأصل القویم (کتاب اقدس ــ بند ١٧٤)» حضرت بهاءاللّه حقّ تبیین آثار مبارکه را به حضرت عبدالبهاء عنایت فرموده‌اند.
[۱۷]. بهاءالله، حسین‌علی نوری؛ اقدس؛ بخش ضمیمه، ص ۱۹۱ ــ ۱۹۲٫
[۱۸]. فاضل مازندرانی، اسدالله؛ امر و خلق؛ ج ۱، ص ۱۰۷٫
[۱۹]. همان؛ ج ۲، ص ۱۴۱ – ۱۴۹٫
[۲۰]. نساء: ۸۲٫
[۲۱]. عباس افندی (عبدالبهاء)؛ مفاوضات؛ ص ۲۱۹ و ۲۲۰، [بینا]، هلند: ۱۹۰۸ م.
[۲۲]. عباس افندی (عبدالبهاء)؛ مکاتیب؛ ج ۱، ص ۱۱۳-۱۱۰ [بینا]، مصر: ۱۳۲۸ ق.
[۲۳]. بهاءالله، حسین‌علی نوری؛ اقتدارات؛ ([بی جا]،[بی نا]،[بی تا])، لوح بسیط الحقیقة، ص ۱۰۸ – ۱۰۹ «حقّ ـ جلّ و عزّ ـ غیب منیع لایدرک است و در این مقام، کان و یکون مقدّساً عن الأذکار و الأسماء و منزّهاً عمّا یدرکه أهل الإنشاء. السّبیل مسدود و الطّلب مردود.»
[۲۴]. ابن‌عربی، محیی‌الدین؛ فصوص الحکم؛ فص نوحی، ص ۷۰، دار إحیاء الکتب العربیة، قاهره: ۱۹۴۶ م.
[۲۵]. عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ مکاتیب؛ ج ۱، ص ۹۶٫
[۲۶]. بهاءالله، حسین‌علی نوری؛ ادعیه مبارکه؛ ص ۲، [بی نا]، هندوستان: ۱۰۱ بدیع.
[۲۷]. بهاءالله، حسین‌علی نوری؛ اقدس؛ ص ۱۳۰٫
[۲۸]. بهاءالله، حسین‌علی نوری؛ اقدس؛ بند ۸۶، ص ۸۳ ـ ۸۴٫
[۲۹]. همان؛ بند ۸۸، ص ۸۶ ـ ۸۸٫
[۳۰]. همان؛ بند ۱۳۲، ص ۱۲۳٫
[۳۱]. همان؛ بند ۱۳۴، ص ۱۲۵ ـ ۱۲۶٫
[۳۲]. همان؛ قسمت ضمیمه، ص ۲۱۱٫
[۳۳]. رستگار، نصرالله؛ تاریخ حضرت صدر الصدور؛ ص ۲۰۷.
[۳۴]. عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ مفاوضات؛ فقره یو، ص۶۴٫
[۳۵]. کلینی، محمدبن‌یعقوب؛ الكافی؛ ج ۱، ص ۱۴۰٫
[۳۶]. الكافی؛ ج ۱، ص ۱۳۴٫
[۳۷]. كفایة الأثر؛ ص ۱۱ – ۱۳٫
[۳۸].شیخ صدوق؛ توحید؛ ص ۸۳٫
[۳۹].. کلینی، محمدبن‌یعقوب؛ الكافی؛ ج ۱، ص ۱۰۳، دار الکتب الإسلامیة، تهران: ۱۴۰۷ ق.
[۴۰]. همان؛ ص ۱۰۵٫
[۴۱]. عباس افندی (عبدالبهاء)؛ مفاوضات؛ فقره لز، ص ۱۱۲٫
[۴۲]. عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ مکاتیب؛ ج ١، ص ۱۸۸ – ۱۸۹٫
[۴۳]. جامی، عبدالرحمن؛ أشعة اللمعات؛ ص ۴۱، بوستان کتاب، قم: ۱۳۸۳ ش.
[۴۴]. کلینی، محمدبن‌یعقوب؛ الكافی؛ ج ۱، ص ۱۴۰: «بِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ آن‌ها غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ وَ شَهَادَتِهِمَا جَمِیعاً بِالتَّثْنِیَةِ الْمُمْتَنِعِ مِنْهُ الْأَزَل».
[۴۵]. همان؛ ص ۱۱۴٫
[۴۶]. عباس افندی (عبدالبهاء)؛ مکاتیب؛ ج ۱ ص ۹۶٫
[۴۷]. بهاءالله؛ حسین‌علی نوری؛ آثار قلم اعلی؛ ج ۳، ضفحه ۱۱۵، مؤسسه ملی مطبوعات امری، طهران: ۱۲۱ بدیع.
[۴۸]. همو؛ مجموعه الواح مبارکه؛ ص ۱۴۴ – ۱۴۵، [بی نا]، مصر: ۱۹۲۰ م.
[۴۹]. عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ مفاوضات؛ ص ۱۱۱٫
[۵۰]. کفعمی، ابراهیم‌بن‌علی عاملی؛ البلد الأمین؛ ص ۳۷۰، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت: ۱۴۱۸ ق.
[۵۱]. الإمام علی‌بن‌الحسین؟ع؟؛ الصحیفة السجادیة؛ دعای ۴۶، دفتر نشر الهادی، قم: ۱۳۷۶ ش.
[۵۲]. سیدبن‌طاووس، علی‌بن‌موسی؛ فلاح السائل و نجاح المسائل؛ ص ۱۷۵، بوستان کتاب، قم: ۱۴۰۶ ق.
[۵۳]. مشهدی، محمدبن‌جعفر؛ المزار الکبیر؛ ص ۱۹۷، دفتر انتشارات اسلامی، قم: ۱۴۱۹ ق.
[۵۴]. الأحسایی، احمد؛ کشکول الأحسایی؛ ص ۳۶۰، دار المحجة البیضاء، بیروت: ۱۴۲۵ ق.
[۵۵]. مجلسی، محمدباقر؛ بحار الأنوار؛ ج ۴۰، ص ۱۷۴، دار إحیاء التراث العربی، بیروت: ۱۴۰۳ ق.
[۵۶]. قمی، علی‌بن‌ابراهیم؛ تفسیر القمی؛ ج ۲، ص ۳۶۱، دار الکتاب، قم: ۱۴۰۴ ق.
[۵۷]. کلینی، محمدبن‌یعقوب؛ الكافی؛ ج ۱، ص ۱۳۸٫
[۵۸]. همان؛ ص ۱۱۲٫
[۵۹]. عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ مکاتیب؛ ج ۱، ص ۱۳۴ – ۱۳۵٫
[۶۰]. الإمام علی‌بن‌الحسین؟ع؟؛ الصحیفة السجادیة؛ دعای ۴۵٫
[۶۱]. کلینی، محمدبن‌یعقوب؛ الكافی؛ ج ۱، ص ۱۱۲٫
[۶۲]. همان؛ ص ۱۱۳٫
[۶۳]. همان؛ ص ۱۰۲٫
[۶۴].همان؛ ص ۱۰۲٫
[۶۵]. الإمام علی‌بن‌الحسین؟ع؟؛ الصحیفة السجادیة؛ دعای ۷
[۶۶]. کلینی؛ محمدبن‌یعقوب؛ الكافی؛ ج ۱، ص ۸۷٫
[۶۷]. صدوق، محمدبن‌علی بن‌بابویه؛ التوحید؛ ص ۱۰۱، انتشارات جامعه مدرسین، قم: ۱۳۹۸ ق.
[۶۸]. الأعراف: ۵۹، ۶۵، ۷۳، ۸۵ و هود: ۵۰، ۶۱، ۸۴؛ المؤمنون: ۲۳ و ۳۲٫
[۶۹]. طوسی، محمدبن‌الحسن؛ مصباح المتهجد و سلاح المتعبد؛ ج ۱، ص ۱۶۶، مؤسسة فقه الشیعة، بیروت: ۱۴۱۱ ق.
[۷۰]. همان؛ ص ۱۳۵٫
[۷۱]. صدوق، محمدبن‌علی بن‌بابویه؛ التوحید، ص ۱۴۰٫
[۷۲]. عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ مکاتیب؛ ج۱، ص ۱۳۴٫
[۷۳]. همان؛ ص ۱۳۴ – ۱۳۵٫
[۷۴]. الأعراف، آیه ۱۸۰٫
[۷۵]. طه، آیه ۸٫
[۷۶]. شوقی‌افندی؛ دور بهائی؛ ص ۳۱، [بی نا]، دهلی نو: ۱۱۴ بدیع.
[۷۷]. بهاءالله، حسین‌علی؛ ایقان؛ ص ۷۷-۷۸، [بی جا]، [بی نا]، ۱۳۵۲ ش.
[۷۸]. شوقی‌افندی؛ دور بهائی؛ ص ۲۹٫
[۷۹]. عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ مفاوضات؛ فقره لط، ص ۱۱۵ – ١١٧.
[۸۰]. فاضل مازندرانی، اسدالله؛ امر و خلق؛ ج ١، ص ١٠٤ـ ۱۰۸٫
[۸۱]. بهاءالله، حسین‌علی نوری؛ اشراقات؛ ([بی جا]، [بی نا]، [بی تا])، ص ١٣٣ـ ١٣٤.
[۸۲]. بهاءالله، حسین‌علی نوری؛ ایقان؛. ص ١٣٧.
[۸۳]. عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ مکاتیب؛ ج ۱، ص ۹۶٫
[۸۴]. کلینی، محمدبن‌یعقوب؛ الكافی؛ ج ۱، ص ۸۲٫
[۸۵]. عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ مکاتیب؛ ج ٢، ص ٦ ـ ٧، [بی نا]، مصر: ۱۳۳۰ ق.
[۸۶]. بهاءالله، حسین‌علی نوری؛ اشراقات؛ ص ٢٠٣ ـ ٢٠٥.
[۸۷]. همان؛ ص ١١٦ _ ١١٧.
[۸۸]. صدوق، محمدبن‌علی بن‌بابویه؛ التوحید؛ ص ۱۲۱٫
[۸۹]. بهاءالله، حسین‌علی نوری؛ آثار قلم اعلی؛ ج ۱، ص ۱۸، مؤسسه ملی مطبوعات امری، تهران: ۱۲۰ بدیع.
[۹۰]. صدوق، محمدبن‌علی بن‌بابویه؛ التوحید؛ ص ۳۶٫
[۹۱]. کلینی، محمدبن‌یعقوب؛ الكافی؛ ج ۱، ص ۱۰۳٫
[۹۲]. بهاءالله، حسین‌علی نوری؛ بدیع؛ ص ۲۴، [بی جا]، [بی نا]، ۲۶ بدیع.
[۹۳]. همو؛ لوح خطاب به شیخ محمّدتقى اصفهانى؛ ص ۸۷، مؤسسه ملی مطبوعات امری، تهران: ۱۱۹ بدیع.
[۹۴]. عباس افندی (عبدالبهاء)؛ مکاتیب؛ ج ٢، ص ۱۴۰ ـ ۱۴۲٫
[۹۵]. لجنه استخراج آیات؛ رساله اثبات الوهیت؛ ص ۵۹، [بی جا]، لجنه ملی نشر آثار امری، ۱۰۴ بدیع.
[۹۶]. عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ مکاتیب؛ ج ۱، ص ۹۶٫
[۹۷]. نسفی، عزیزالدین؛ بیان التنزیل؛ ص ۲۵۹، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران: ۱۳۷۹ ش.
[۹۸]. کلینی، محمدبن‌یعقوب؛ الكافی؛ ج ۱، ص ۱۶۳٫
[۹۹]. حرانی، حسن‌بن‌علی بن‌شعبة؛ تحف العقول؛ ص ۲۴۵، انتشارات جامعه مدرسین، قم: ۱۴۰۴ ق.
[۱۰۰]. طبرسی، احمدبن‌علی؛ الاحتجاج علی أهل اللجاج؛ ج ۱، ص ۲۰۱، نشر مرتضی، مشهد: ۱۴۰۳ ق.
[۱۰۱]. الذاریات، آیه ۲۰ ـ ۲۱٫
[۱۰۲]. کلینی، محمد بن یعقوب؛ الكافی؛ ج ۱، ص ۸۵ ـ ۸۶٫
[۱۰۳].کفعمی، ابراهیم‌بن‌علی عاملی؛ البلد الأمین؛ ص ۲۰۵٫
[۱۰۴]. مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی؛ بحار الأنوار.؛ ج ۹۱، ص ۲۴۳٫
[۱۰۵]. بهاءالله، حسین‌علی نوری؛ آثار قلم اعلی؛ ج ۳، ص ١١٥.
[۱۰۶]. عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ مکاتیب؛ ج ۱، صقحه ۱۰۶٫
[۱۰۷]. بهاءالله، حسین‌علی نوری؛ آثار قلم اعلی؛ ج ۴، بخش بسم الله الأقدس الأبهى، مؤسسه ملی مطبوعات امری، تهران: ۱۲۵ بدیع.
[۱۰۸]. همو؛ اقدس؛ ص ۱۳۱ – ۱۳۲٫
[۱۰۹]. الزمر، آیه۳٫
[۱۱۰]. بهاءالله، حسین‌علی نوری؛ اقدس؛ ضمیمه کتاب، ص ۲۱۳٫
[۱۱۱]. بقلی شیرازی، روزبهان؛ شرح شطحیات؛ ص ۵۶ ـ ۵۷، انتشارات طهوری، تهران: ۱۳۷۴ ش.: «در سخن صوفیان شطح مأخوذست از حركات اسرار دلشان، چون وجد قوى شود و نور تجلّى در صمیم سرّ ایشان عالى شود، به نعت مباشرت و مكاشفت و استحكام ارواح در انوار الهام كه عقول ایشان (را) حادث شود، برانگیزاند آتش شوق ایشان به معشوق ازلى، تا برسند به عیان سراپرده كبریا و در عالم بها جولان كنند. چون ببینند نظایرات غیب و مضمرات غیب غیب و اسرار عظمت، بىاختیار مستى در ایشان درآید، جان به جنبش درآید، سرّ به جوشش درآید، زبان به گفتن درآید. از صاحب وجد كلامى صادر شود از تلهّب احوال و ارتفاع روح در علوم مقامات كه ظاهر آن متشابه باشد».
[۱۱۲]. قیصری، داود؛ شرح فصوص الحکم؛ ص ۱۱۰۰، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران: ۱۳۷۵ ش.
[۱۱۳]. همان؛ ص ۱۱۰۵٫
[۱۱۴]. ابن‌عربی، محیی‌الدین؛ الفتوحات المكیة؛ ج ۱، ص ۳۰۱ – ۳۰۲، دار الصادر، [بی تا] بیروت.
[۱۱۵]. العنکبوت، آیه ۶۵٫
[۱۱۶]. الروم، آیه ۳۳٫
[۱۱۷]. یونس، آیه ۱۲٫
[۱۱۸]. نوح، آیه ۲۳ «وَ قالُوا لاتَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ وَ لاتَذَرُنَّ وَدًّا وَ لا سُواعاً وَ لا یَغُوثَ وَ یَعُوقَ وَ نَسْراً».
[۱۱۹].صدوق، محمدبن‌علی بن‌بابویه؛ علل الشرائع؛ ج ۱، ص ۳، کتابفروشی ئاوری، قم: ۱۳۸۵ ش. علی‌بن‌ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ ج ۲، ص ۳۸۷٫
