مسعود طهراني
چکیده
در میان باورها و رفتارهای بهائیان، اعتقادشان به موضوع «الوهیت و معبودیت میرزا حسین‌علی نوری»، نه‌تنها ایشان را در مقابل شیعیان (به دلیل تحریف باورهای قائمیت) و مسلمانان (به‌خاطر نفی خاتمیت رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله) قرار داده است، بلکه همۀ باورمندان به ادیان ابراهیمی و موحدان ایمانی در تمامی عالم را به مقابله با ایشان واداشته است. این اعتقادات، گروندگان به آیین بهائی را آن‌چنان گرفتار نموده که به‌ناچار لازم دیدهاند برای توجیه آن‌ها از هر دستاویزی استفاده کنند و راه توجیه و تأویلی برای عباراتی که از رهبران بهائی به جای مانده است، بیابند. در میان تألیفات موجود در آثار امری (و به تعبیر خودشان کتب استدلالیه)، کتاب «الوهیت و مظهریت» نوشتۀ آقای علی‌مراد داودی («داودی» در سرتاسر دو بخش این نوشتار) دراین‌خصوص، جایگاه ویژهای نزد بهائیان پیدا کرده است. نویسنده در این اثر تلاش کرده با استفاده از برخی مقدمات، استدلالی را سامان دهد که بهائیان را از این نسبتها برهاند. ما در این مقاله که در دو بخش، تقدیم میگردد، صرفاً به بررسی جنبه استدلالی این کتاب خواهیم پرداخت و بیپشتوانه بودن مقدمات و نااستواری استنتاج مبتنی بر آن‌ها را نشان خواهیم داد و در هر مورد، آموزۀ دینی آن را در شریعت اسلام به‌اختصار بیان خواهیم کرد. ازآنجاکه این مقاله، حاوی مباحث استدلالی و شامل الفاظ و کلمات اصطلاحی در فلسفه و عرفان است، به‌ناچار به توضیح مختصر برخی از این اصطلاحات ـ به‌ویژه هنگام بحث تطبیقی با باورهای صوفیان اهل عرفان ـ پرداختهایم.
کلیدواژه‌ها: الوهیت، مظهریت، اسماء و صفات، مظهر امر، معرفت خدا، مقامات حق و امر و خلق، تجلی، معبود.
۱٫ مشخصات اثر
کتابی که به بازخوانی و نقد آن خواهیم پرداخت، با شمارۀ بین‌المللی (ISBN): ٣-١٥-٨٩٦١٩٣-١ و با مشخصات زیر منتشر شده است:
نام کتاب: الوهیت و مظهریت، جلد دوم: فلسفه و عرفان
نویسنده: دکتر علی‌مراد داودى
تهیه و تنظیم: دکتر وحید رأفتى
ناشر: مؤسّسه معارف بهائى، دانداس، کانادا، ۱۹۹۶
در یک نگاه عمومی و اولیه، این‌گونه به نظر میرسد که کتاب دارای یک ساختار فلسفی ـ عرفانی است و در آن تلاش شده مبانی محکمی برای مباحث مربوط به توحید و الوهیت بنیان نهد، بلکه بر آن است تا نهایتاً نشان دهد این دیدگاه، کاملترین و برترین دیدگاهی است که در مقایسه با توحیدِ بیان‌شده در ادیان الاهی، ارائه گردیده است:
«اهل بهاء بیش از همه ملل و اقوام دنیا اهل توحیدند، براى اینکه بیش از همه ملل و اقوام دنیا در تنزیه ذات خدا، حتّى از عرفان و ادراک ما، اصرار کردهاند.» (صفحه ۳۳۶).
برای این منظور، نویسنده کتاب ساختار ویژهای را برای هدف خویش برگزیده و آن را در سرتاسر کتاب، شرح و بسط داده است. کتاب با یک مقدمه به قلم وحید رأفتی و یک مصاحبه با نویسنده آغاز میشود. پس از این مصاحبه، متن اصلی کتاب و به دنبال آن، چند مقاله در زمینههای گوناگون و دو سخنرانی دربارۀ مقام بهاءالله در آیین بهائی آمده است. اگر کسی علاقهای به مباحث استدلالی نداشته باشد، میتواند با مراجعه به مصاحبه آغازین و مقالات و سخنرانیهای انتهایی، مقصود نویسنده از نگارش کتاب و رویکرد توجیهی او در بحث الوهیت و مظهریت و تلاش وی برای تبیین و تطهیر بهائیان درخصوص «ادعای خدایی» میرزا حسین‌علی نوری را دریابد.
ما در این نوشتار، بررسی خود را به دو بخش تقسیم کردهایم. در بخش یکم، همسویی عقاید و رفتار بهائیان در آثارشان را با باورهای صوفیان، نشان دادهایم. در بخش دوم، به نقد محتوایی مقدمات استدلال داودی خواهیم پرداخت تا نشان دهیم که نقطۀ آغاز راه، ایستگاههای بین‌راهی و نهایتاً مقصد و مقصود او در این کتاب چیست و این مسیر فکری چگونه سازماندهی شده است. هرچند نویسنده تلاش کرده ادعاهای خود را با آوردن مستنداتی از آثار امری، مستحکم و خدشهناپذیر نشان دهد، اما بازخوانی ادعاهایی که به گمان نویسنده، مقدمات و مبانی استدلال او است، نااستوار بودن این مقدمات و نتایج حاصل از آن‌ها، به‌روشنی واضح میگردد و واقعیت مطلب بر افراد منصف و بدون غرضی که به دنبال درک حقیقتاند، عریان و آشکار میشود، به‌گونهای که حتی کسانی که از دانش فلسفی و کلامی بالایی هم برخوردار نیستند، بدان معترف خواهند شد و دیگر به نقدهای تحلیلی و تخصصیتر نیازی نخواهند داشت.
بااین‌حال برای کسانی که تصور میکنند کتاب حاضر دستاوردی ارزشمند در تحکیم مبانی اعتقادی بهائیت در مسأله توحید است، در ادامه، به نقد استنتاج روش و محتوای کتاب خواهیم پرداخت و مطالب آن را، هم از نظر شکلی و هم از نظر مفهومی، بررسی خواهیم کرد.
ابتدا با استفاده از مقدمۀ کتاب، با نویسنده این اثر و رویکرد فکری او آشنا خواهیم شد تا چگونگی برخورد علمی با او و مدافعان نظراتش را روشن سازیم، زیرا بدیهی است ارزیابی اثری که مدعی است در آن از شیوههای استدلالی استفاده شده است، باید با نوشتاری که جنبههای تبلیغی و عوامگرایانه در آن پررنگتر است، تفاوت اساسی داشته باشد. البته در این بررسی نشان خواهیم داد که نویسندۀ اثر، تا چه اندازه بر روش علمی ادعایی خود در کتاب وفادار مانده و تا چه اندازه از آن فاصله گرفته است.
پس از آن، هدف از نگارش کتاب را بیان میکنیم، هدفی که همچون ریسمانی، از ابتدا تا انتهای نکات مطرح‌شده در کتاب را به‌صورتی پیوسته در کنار هم قرار داده است. آگاهی از این هدف، ما را از پرداختن به برخی مباحث فرعی خارج از موضوع اصلی کتاب، دور نگه میدارد و ذهن را در فهم بهتر آراء بهائیان و مشغول نشدن به امور نامرتبط به هدف اصلی کتاب، باز میدارد.
آنگاه خلاصهای از نظر مبانی عرفان نظری را درخصوص توحید و الوهیت بیان میکنیم تا در ادامه، نشان دهیم که «الوهیت و مظهریت» در آیین بهائی ـ آنگونه که این کتاب مدعی تبیین آن است ـ یک گرتهبرداری ناقص و غیرقابل‌دفاع از آرای صوفیان است، درصورتی‌که عرفان نظری با همۀ هیمنه و سیطرهاش بر سایر نحلههای فکری، از اساس غیرقابل‌دفاع بوده و با مبانی وجدانی، عقلانی و وحیانی ادیان ابراهیمی ناسازگاری کامل دارد. لذا، برپا کردن آیینی بر مبنای آن مطالب، جز روی آوردن به مغالطات کشفی و عقلی و نگاه داشتن پیروان در تاریکی توهمات فراوان و باورمند کردن ایشان به معنویاتی کاذب، چیز دیگری نیست، درصورتی‌که انگیزۀ روی آوردن انسانها به آیینهای مدعی الاهی بودن، ابتدائاً ایمان به نیازهای معنوی اصیل و سپس عمل به دستورات آن است.
۲٫ معرفی نویسنده
در مقدمۀ کتاب، نویسنده این‌گونه معرفی شده است:
«جناب علی‌مراد داودى پس از احراز درجۀ لیسانس در رشتۀ فلسفه، به کار دبیرى در دبیرستان‌ها پرداختند. بعداً دکتراى خود را در همین رشته از دانشگاه طهران احراز کردند. رسالۀ دکتراى ایشان ترجمه‌اى بوده است همراه با مقدّمه و تعلیقات از کتاب «نفس» ارسطو. اثر مهمّ دکتر داودى پس از آنکه از وزارت آموزش و پرورش به دانشگاه منتقل شدند و به دانشیارى و تدریس در این مؤسّسه عالی علمى پرداختند، ترجمه دو مجلّد اوّل از کتاب «تاریخ مفصّل فلسفه» امیل بریه بود که به فلسفۀ عهد باستان مربوط مى‌شد. دروس اصلی دکتر داودى در دوره لیسانس دانشگاه طهران عبارت بود از تاریخ فلسفۀ قرون وسطى و متافیزیک. ضمناً در سال اوّل مشترک میان رشته‌هاى مختلف دانشکده ادبیات، مقدّمات فلسفه را نیز تدریس مى‌کردند. ظاهراً به مناسبت همین تدریس دورۀ مقدّماتى فلسفه بود که دکتر داودى با توانائى خاصّى که در ترجمه متون و آثار فلسفى از فرانسه به فارسى حاصل کرده بودند، کتاب مینارد را تحت عنوان «شناسائى و هستى» ترجمه کردند. نشر این آثار و فضائل شخص آقاى دکتر علی‌مراد داودى سبب شد که ایشان به مرتبۀ استادى دانشگاه ارتقاء یافتند. آقاى دکتر داودى اخیراً از عهده ترجمه کتاب مهمّى در فلسفه قرون وسطى برآمده و نسخه آن را به دانشگاه تسلیم کرده بودند. نویسنده این کتاب اتین ژیلسون است. این کتاب با ذکر نام مترجم تحت عنوان «روح فلسفه قرون وسطى» در سال ١٣٦٦ هجری شمسی در ٦٩٦ صفحه به طبع رسیده است.»
از آنچه ذکر شد، میتوان نتیجه گرفت که صاحب این اثر، آشنایی کاملی با اصطلاحات و تعابیری که به کار برده، داشته و با آگاهی کامل از سیر تاریخی هر واژه از آن استفاده کرده است. منظور از سیر تاریخی یک واژه در هر علم آن است که مفاهیم منتسب به آن واژه در گذر زمان و به‌وسیلۀ صاحب‌نظران مختلف و در متون گوناگون چه تغییراتی کرده است. اشاره به این نکتۀ بسیار مهم ضروری است که یک متن، همواره در معرض فهمهای متفاوت است و هر انسانی به فراخور پیشزمینههای فکری خود، از هر متنی تفسیر خاص خود را دارد که با نظر فرد دیگر، لزوماً یکسان نیست. این واقعیت در کتاب مورد بررسی ما نیز به‌خوبی دیده میشود و دیدگاههای فلسفی، عرفانی و کلامی نویسنده، بر فهم او از کتابهای آیین بهائی سایه افکنده است. ما این موضوع را در آینده مورد کنکاش قرار می‌دهیم و خواهیم دید که آیا از نظر این آیین، چنین رویکردی در فهم عبارات کتابهای ایشان مجاز است یا خیر.[۱] درنتیجه اگر نشان دهیم که قرائت نویسندۀ اثر، تابع ذهنیت‌های او و متأثر از قواعد هرمنوتیکی متن بوده و بدانیم که این شیوه در آیین بهائی مردود است، تمامی کتاب در جامعۀ بهائی یکسره بی‌ارزش و فاقد اعتبار و استناد میگردد. درنهایت، خواهیم دید که این کتاب با برجسته‌سازی مباحث عرفانی از میان آثار امری، ناپختهترین دفاع را از دکترین بهائیت ارائه کرده است.
۳٫ هدف از نگارش کتاب
نقطه‌ثقل کتاب، منطقی و برهانی جلوهدادن اعتقاد بهائیان در مُجاز بودن پرستش بهاءالله است. او برای اینکه جایگاه معبود بودن بهاءالله را در باورهای بهائیان توجیهپذیر کند، ابتدا تلاش میکند که به‌زعم خود، آیین بهائیت را از یک شبهه دور سازد و آن «ادعای الوهیت بهاءالله» است. او با مقدمه قرار دادن این مطلب، تصور میکند که جایگاه بهاءالله را برای منتقدان مستحکم کرده و آن را برهانی نموده است. او بهاءالله را نه در مقام «الوهیت» بلکه در مقام «مظهریت» و «به‌جای خدا» مینشاند، ولی بازهم او را شایسته معبودیت میداند. این، تمامی تلاش او در کتاب است که با مقدمات و مغالطات فراوان سعی در اثبات آن دارد. عبارات زیر از کتاب، شاهد این موضوع است:
- «در دیانت بهائى ما به‌هیچ‌وجه به الوهیت مظهر امر قائل نیستیم، یعنى خود این شبهه را اوّل باید مرتفع بکنیم. براى اینکه نصّ بیان حضرت ولىّ امرالله است که به‌صراحت در کتابى که به فارسى به نام «دور بهائى» ترجمه شده مى‌فرمایند: هر بهائى که حضرت بهاءالله را خدا بداند منحرف است (دور بهائى؛ ص ٢٧ـ ٣١ ). اصولاً این مطلب براى ما به این صورت به‌هیچ‌وجه مطرح نیست که حضرت بهاءالله را خدا بدانیم. مطلبى که درمورد مظاهر امر وجود دارد، این است که همان‌طور که در آیه اوّل «کتاب مستطاب اقدس» وارد شده، در عالم امر و خلق ـ نه در عالم حقّ ـ مطلع وحى براى ما در مقام خداست.[۲]» [صفحه ۲۷ ـ ۲۸]
- «خدایى که اهل بهاء بدو قائلاند ـ و بر حسب اعتقاد آنان پیروان ادیان دیگر نیز اگر متمسّک به حقایق ادیان خود باشند، باید به چنین خدایى بگروند و اگر کسانى جز این گویند و خدا را جز بدین صورت بستایند، از صراط مستقیم، انحراف جسته و به راه خطا رفته‌اند ـ خدایى است که لم‌یزل و لایزال در علوّ خود باقى است و به عالمى که مخلوق او، و به همین سبب غیر از خود اوست، نازل و هابط نمى‌شود. نمىتوان از خلق او به‌سوى او جهتى اختیار کرد و در این جهت بدو روى آورد و یا اشارت و دلالتى را به حضرت او راهبر شمرد. کینونت خدا همواره ناپیداست و در خود او پنهان است. هرگونه نسبتى را با هر چیزى باید از او سلب کرد تا بتوان وى را مطلق خواند. اگر نه چنین کنیم، خدا را از خدایى ساقط مىکنیم و آنچه را‌که به نام خدا مى‌شناسیم، با غیر او مشتبه و مختلط مى‌سازیم. خدا را به چنین صورتى پذیرفتن و او را مبرّا از صعود و نزول و هبوط و حلول و قرب و بعد و نسبت و جهت و اشاره و زمان و مکان دانستن، مبدأ عقاید اهل بها است.» [صفحه ۶۰-۶۲]
- «حضرت بهاءالله با آنکه اشدّ ظهوراً ظاهر گشته، یکى از مظاهر الهیه است که با حقیقت غیبیه ذات الوهیت به‌کلّى متفاوت و متمایز است.» [۳] [صفحه ۳۲۲]
- «آنچه به نام خدا و به‌جاى خدا مى‌شناسیم، به نام خدا و به‌جاى خدا مى‌جوییم، به درگاه او دعا مىکنیم و به‌سوى او روى مى‌آوریم، مظهر امر است. آنچه از صفات و اسماء براى خدا قائل مى‌شویم، در شأن مظهر امر است. حضرت بهاءالله همین مظهر امر است. بنابراین حضرت بهاءالله کسى است که در عالم امر و در عالم خلق، «به‌جاى» خدا است.» [صفحه ۳۳۳-۳۳۴]
- «خدا را در عالم حقّ و در مقام غیب مطلق نمىتوان شناخت امّا در عالم امر و خلق آنچه به‌جاى خدا و به نام خدا مىتوان شناخت، کسى است که شارع دین و صاحب امر است و از همین‌جاست که در اصطلاح اهل بهاء مظاهر الهیه بر این نفوس مبارکه اطلاق مىکنند و معرفت آنان را آخرین حدّ عرفان مى‌دانند تا ادّعاى معرفت حقّ مطلق که نشان از جسارت دارد و تالی شرک است، از میان رود و تنزیه خدا همچنان محفوظ ماند.» [صفحه ۱۵۳]
- «در عالم امر و در عالم خلق، آنچه جاى خدا و مقام نفس خداست، حضرت بهاءالله است و در عالم حقّ چنین نیست. براى اینکه توهّم شرک دربارۀ اهل بهاء نرود، در آثار حضرت عبدالبهاء در موارد متعدّده تشریح شده و در همان مجموعۀ «دور بهائى» که از آثار حضرت ولىّ‌امرالله است، تصریح شده است. در این کتاب مى‌فرمایند با وجود همۀ عظمت مقامى که به حضرت بهاءالله نسبت مى‌دهیم، کسى که بین حضرت بهاءالله و خدا تفاوتى قائل نشود اعتقادش صحیح نیست.» [صفحه ۳۳۷]
- «مقام حضرت بهاءالله همان مقامى است‌که در صدر کتاب مستطاب اقدس تعيين فرموده‌اند، مقامى که عرفان آن اوّلين واجب بر اهل بهاء است و آن مقام خود خدا است در عالم امر و در عالم خلق، نه در‌عالم حقّ و اين مقام را حضرت عبدالبهاء مشيّت اوّليه تعبير مى‌فرمايند.[۴]» [صفحه ۳۳۷ ـ ۳۳۸]
- «حضرت بهاءالله در يکى از الواح نازله به مناسبت يوم تولّد خودشان فرموده‌اند: امروز روزى است که “لم‌يلد و لم‌يولد” در آن متولّد شد.[۵] حقّ، لم‌يلد و لم‌يولد است. مظهر امر الهى هم لم‌يلد و لم‌يولد است. شما تصوّر نفرمائيد که حقيقت بهاءالله در شب دوم محرّم سال ١٢٣٣ هجرى قمرى متولّد شد، آنکه در آن شب تولّد يافت ميرزا حسين‌علی، پسر ميرزا بزرگ نورى بود. حقيقت بهاءالله، لم‌يولد است؛ قبل از آن روز وجود داشته، براى اينکه محمّد مصطفى هم بهاءالله بوده است؛ قبل از آن نيز وجود داشته، براى اينکه عيسى مسيح هم بهاءالله بوده؛ قبل از آن نيز وجود داشته، براى آنکه نوح نجى هم بهاءالله بوده است. بيان حضرت نقطۀ اولی است که فرموده‌اند: “ظهور الله که مراد از آن، مشيّت اوّليه باشد، در هر ظهورى بهاءالله بوده و هست”[۶] حتّى اگر ظاهر نشود. در ايّام فترت که مظهر امر الهى در عالم شهادت ظاهر نيست، به حقيقت خودش وجود دارد و حتّى تأثير وجود او شديدتر است. لم‌يلد است، براى اينکه خارج از زمان است، اوّل صادر از خداست و اوّليت او هم از لحاظ زمان نيست. به صريح کلام حضرت عبدالبهاء در تبيين آثار قلم اعلی، انسان کامل، قديم زمانى است و همواره بوده و هست و خواهد بود.[۷] بنابراين، نزديک‌ترين خلق به خالق و واسطۀ صدور ساير مخلوقات است. به همين جهت است که در همچون مقامى تولّد معنى ندارد. به حسب ظاهر ما مى‌گویيم که حضرت بهاءالله متولّد شد و ليکن حقيقت امر اين است که در ليله دوم محرّم در هيکل جسمانى عنصرى يکى از افراد نوع انسان تجلّى کرد و اين حقيقتى است که به تأييد همه آيات و الواح رسيده است.» [صفحه ۳۰۳ – ۳۰۴]
۴٫ آیین بهائیت و مسلک عرفان
الف. «توحید» در آثار صوفیان
برای آشنایی با آنچه عارفان و صوفیان در زمینۀ توحید مطرح کردهاند، به نقل برخی عبارات از ایشان میپردازیم. با مطالعۀ این عبارات، خواننده محترم این نوشتار به‌آسانی متوجه میشود که آنچه بهائیان دربارۀ توحید دست و پا کردهاند، چیزی جز استنباط ناقص از مباحث عرفان نظری ابن‌عربی و شارحان و مقلدان و پیروان او (به‌ویژه خلط میان مقام احدیت و واحدیت صوفیان و تطبیق آن با مقام توحید موردادعای خود) نیست و فقط با تغییر نام‌گذاری (مثلاً نامیدن «مقام جلاء» در عرفان نظری به «مرتبۀ توحید» و «مقام استجلاء» به «مرتبۀ تحدید»، که همین دو اصطلاح «توحید» و «تحدید» را هم از صوفیان گرفته‌اند)، سعی در القای این مطلب دارند که بهاءالله و سایر رهبران بهائی، حقایق ناب و عرفانی فرازین توحید را کشف کرده و مبنای آیین خود قرار داده و کاملاً از سلوک صوفیانه بزرگان عرفان، بری بودهاند.
نکته تأسفبار و دور از انصاف علمی در آثار آیین بهائی، نحوه برخورد ایشان با صوفیان و عارفان و آراء و عقایدشان است. رهبران بهائی ـ به‌ویژه باب و بهاءالله ـ با پشتوانه علمی شیخیه و به‌ویژه شیخ احمد أحسایی، آگاهی داشتند که رهبران ادیان ابراهیمی با باورهای کفرآمیز صوفیان، نزاعی روشن و برخوردی مستحکم داشته و آن عقاید را نفی و طرد کردهاند و برایشان آشکار بود که هرگونه تأییدی بر آراء صوفیان، بهائیت را دچار چالشی سهمناک خواهد نمود.
ازاین‌رو مشاهده میکنیم که در عین پایبندی به اصول عرفان نظری، در ظاهر کلام و نوشتار خود، بر صوفیان و عارفان خرده میگیرند و طعنه میزنند و باورهای ایشان ـ مخصوصاً اعتقاد به وحدت وجود و موجود و تجسیم و حلول ـ را مورد نکوهش قرار میدهند، اما از سوی دیگر، خودشان دقیقاً در همان مسیر گام برمیدارند و چیزی فراتر از آن نمیگویند و حتی آنچه را که صوفیان از تصریح نمودن به آن پرهیز داشتهاند ـ یعنی قول به جسمانگاری خدا ـ اینان با شهامت تمام بدان معترف و بدان مفتخرند.
باید این واقعیت را متذکر شد که در علوم بشری و عرفانهایی که مبتنی بر ریاضتهای سخت و مشقات فراوان است، عرفان نظری محیی‌الدین عربی ـ که با تلاشهای شاگردان و شارحان برجستۀ آثار او (همچون صدرالدین قونوی، ابن‌حمزه فناری، مؤیدالدین جَندی و داود قیصری) شکل گرفته ـ مدونترین تفکر عرفانی تا زمان حاضر است، به‌گونهای که فیلسوفان بزرگ غربی و شرقی را در مقابل خود به تحسین و تسلیم واداشته است. حال، اگر موضوع توحید در آثار بهائیان را از منظر یک عارف مورد بررسی قرار دهیم، مشاهده میکنیم که شکل دادن یک ساختار جدید اعتقادی به‌وسیلۀ رهبران بهائی، از رهگذر برداشتهای ناقص و نادقیق صورت پذیرفته و حاصل تسلط اندک ایشان به مباحث عرفانی و ورود غیرتخصصی ایشان به این مباحث بوده، فاقد سازگاری منطقی میان اجزای نظریۀ توحیدی ایشان و کاملاً غیرقابل دفاع است. ما در بخشهای بعدی این مقاله، این موضوع را به‌روشنی نشان خواهیم داد.
اینک به پارهای از سخنان صوفیان در زمینۀ توحید، اشاره مینماییم و خاطرنشان میکنیم که مراجعه به متنهای تفصیلی شارحان و مدعیان عرفان به‌ویژه در کتابهای مفصل ایشان به زبان عربی، حاوی نکات دیگری است که از یک سو، توسط شیخیه و بهائیه مورد استفاده قرار گرفته و از سوی دیگر، در تضاد با باورهای ادیان ابراهیمی است که در این مقال، فرصت پرداختن بدانها نیست. آنچه در اینجا نقل میشود، صرفاً نشاندادن این مطلب است که بهائیان، درخصوص موضوع توحید، حرف تازهای نیاوردهاند و آنچه تحت عنوان الوهیت و مظهریت به پیروان خود تلقین میکنند، چیزی جز سخنان صوفیان نیست.
پرده برانداختن از این واقعیت، چیزی است که بهائیان از آن واهمه دارند، زیرا از یک طرف، بدیع بودن آیینشان زیر سؤال میرود و از طرف دیگر، آسمانی بودن و وحیآمیز بودن آن را ابطال میکند، ضمن آنکه تمامی نقدها و واکنشهای منفی نسبت به عرفان نظری، به‌صورت شدیدتری ـ همگی ـ متوجه آیین بهائیت هم میشود.
بررسی سادۀ متنهای آیین بهائی نشان میدهد که باورهای ایشان، در عباراتی مغلق و پیچیده، پنهان شده است. این شیوۀ بیان نیز گرتهبرداری از روش صوفیان است، زیرا ایشان معتقد بوده و هستند که امور توحیدی، اموری باطنی، اسرارآمیز، دست نایافتنی، شامخ و دور از فهم قاطبۀ مردم است و هرکه را اسرار حق آموختند، مهر کردند و دهانش دوختند. بدین جهت بود که نوعاً مطالبشان را در قالب عباراتی سنگین و غالباً به زبان عربی و با ادبیات خاص و استفاده از اصطلاحات مبهم مینگاشتند. مراجعه به آثار بهائیان نیز همین موضوع را تداعی میکند و علی‌رغم اینکه میگویند مطالب را در سطح عامه عرضه کردهاند، درعین‌حال، ادبیات ویژه کتابهایشان، نقطه تاریکی بر فرهنگ مکتوب ایشان است که راه گریزی هم از پذیرش آن ندارند و ناگزیر باید آن‌ها را بپذیرند، چراکه معتقد به الوهی بودن این عبارات هستند و نمیتوانند آن را ناصحیح بدانند.
اینک به نقل پارهای از عبارات صوفیان و عارفان میپردازیم. در این عبارات، آیات قرآنی به‌نحوی متعذرانه، تأویل و بر مبانی عرفانی تطبیق داده شده است و این شیوۀ برخورد با آیات کریمۀ قرآن مجید، دقیقاً در آثار امری نیز وجود دارد. همچنین، در این عبارات عرفانی، اصطلاحاتی وجود دارد که عیناً در کتاب موردنظر ما و همچنین در سایر آثار امری تکرار شده است. توجه به این دو نکته، حائز اهمیت فراوان در تحلیل نظرات رهبران بهائی است.
- ۱. شرح فصوص الحكم (خوارزمى) [۸]
- «بدان كه تمييز ذات را در هر مرتبه و حضرتى ازين مراتب و حضرات بدان اعتبارات كه ذكر كرده شد «تعيّنات» گويند و «تجليّات» خوانند و بعضى او را «تنزّلات وجود» نام نهند.»
- «ديگر بدان كه اكثر ارباب حِكَم متعاليه و جمهور اصحاب اشارات متلأليه، مبدأ تنزّلات، حضرت احديّت را انگاشته و «تجلّى اول» كه اوّلين تنزل و تعيّن است، عبارت از «تعيّن ذات» با جميع اسما و صفات داشتهاند و «تجلّى دوم» را كه «تعيّن ثانى» است تعبير كردهاند به اولين تعيّن ذات در مظاهر خلقى، يعنى به تنزّل از «واحديّت» به حضرت «جبروت» و اين طايفه در ميان «هويّت» و «احديّت» فرقى ننهادهاند، اما بعضى از اين طايفه نيز «هويّت» را مقدم بر «احديّت» داشته و ملاحظه تجرّد را در حضرت احديّت تعيّن و قيد او انگاشته، گفتهاند مبدأ تعيّنات حضرت هويّت است و «تجلّى اول» عبارت است از تعيّن ذات در حضرت احديّت، يعنى از تنزّل از هويّت به احديّت و «تجلى دوم»، از احديّت به واحديّت و اين هر دو مستقيم است.»
- «بارى بر هر تقديرى، تجلّى اول را «مقام أو أدنى» و «أحديّة الجمع» و «طامة كبرى» گويند و تجلّى دوم را قاب قوسين و مجمع‌البحرين خوانند. پس او ادنى در نزول مقدم است از قاب قوسين و در رجوع مؤخر. پس سرّ «فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى» كه مبيّن معراج است، به شرح محتاج نيست.»
- «و همچنين هر تجلياى از تجليّات و هر تعيّنى از تعيّنات مقتضى تميز حضرتي است از حضرات و موجب تحقّق مرتبه‌اى از مراتب ذات، پس از غيب مطلق تا آخرين مرتبه مظاهر حق و از اطلاق وجود تا تقييد شهود، يك ذات است كه به حسب اختلاف تجليّات و تعيّنات، مسمّى به مراتب و حضرات گشته است و اين تعيّنات اعتبارات محضه و اضافات صرفه است، چنانك اگر واحد را ربع اربعه و ثلث ثلاثه و نصف اثنين و ضِعف نصف گويند، اين نسب و اضافات، قادح «واحديّت» او نيست، همچنين اطلاق اسماى مراتب و حضرات به اعتبار تجليّات و تعيّنات بر ذات رفيع‌الدّرجات، مانع احديّت او نيست و شيخ شرف‌الدّين داود قيصرى ـ قدّس سرّه ـ در مطلع «خصوص الكلم فى معانى فصوص الحكم» در تقرير تنزّل حقيقةالحقائق از عالم غيب ذاتى به عالم شهادت حسّى و ظهور او در هر عالمى از عوالم، بدانچه لايق اوست آورده است.»
۲. شرح فصوص الحكم (خوارزمى) [۹]
- «هر فردى از افراد عالم، مظهر اسمى است خاص از اسماء الهى كه آن اسم ازين فرد معلوم مى‌گردد، چنانكه اجناس و انواع حقيقية، دالّاند بر اسماى كليّه. پس «عقل اوّل» از روى اشتمال بر جميع حقايق و صور ـ على طريق الاجمال ـ عالمى است كلّى كه دالّ است بر اسم «رحمن» و «نفس كليّه» و نفس كليّه از روى اشتمال بر جميع آنچه عقل اول است، مشتمل بر آن عالمى است كلّى كه دالّ است بر اسم «رحيم» و «انسان كامل» كه جامع جميع حقايق است ـ اجمالاً در مرتبه «روح» و تفصيلاً در مرتبه «قلب» ـ عالمی است كه دالّ است بر اسم اللّه كه جامع جميع اسماست و چون هر فردى از افراد عالم، علامت اسمى است از اسماى الهى و آن اسم عبارت است از ذاتى كه جامع است مر جميع اسما را، پس اين نيز مشتمل جميع اسما باشد. ازين روى لاجرم هر فردى از افراد عالم، عالمى است كلّى كه دالّ است مر جميع اسما را.»
- ««عالم مُلك» مظهر «عالم ملكوت» است و عالم ملكوت، مظهر «عالم جبروت» و عالم جبروت، مظهر «عالم اعيان ثابته» و اعيان ثابته، مظهر اسماى الهيّه كه حضرت واحديّت است و اين حضرت، مظهر حضرت «احديّت» و عالم انسان، مظهر جميع اين حضرات و اين مظاهر مذكوره را «مجالى» و «مطالع» و «منصّات» نيز گويند.»
- ۳. نصوص الخصوص فى ترجمة الفصوص[۱۰]
- «حق ـ جل جلاله ـ به ذات خود مشاهد ذات و صفات و افعال خود بود، به حكم اوليّت و باطنيّت؛ پس خواست تا به حكم آخريّت و ظاهريّت، مشاهده آن فرمايد، در مظاهر؛ تا اوّل به آخر و باطن به ظاهر رسد؛ به وصف «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ» موصوف گردد و مظهر اين جمله و مرآت آن انسان بود؛ كه به جهت نسبت وجودى، استعداد اين معنى داشت كه به وى، سرّ حق به حق ظاهر گردد و غيب مطلق در مشاهد شهادت مطلقه عيان و معاينه شود. پس ايجاد وجود انسانى از براى اين معانى فرمود، تا هرآينه آينهصفت و جمالنماى باشد.»
- ۴. أشعة اللمعات[۱۱]
- «حقيقت وجود را ـ من حيث هو ـ بىملاحظه نِسَب و اعتبارات ـ اگرچه نسبت تجرّد از همه [مظاهر] باشد ـ وجود مطلق و ذات بَحت و هستى صِرف و غيب هويّت و احديّت مطلقه و احديّت ذاتيه گويند و از اين حيثيّت، مرتبه وى از آن بلندتر است كه متعلق علم و كشف و شهود تواند شد. نه به دست علم و دانش، دامن ادراك او توان گرفت و نه به ديدۀ كشف و شهود، پرتو جمال او توان ديد، امّا وى را مراتب تنزّلات است ـ علماً و عيناً ـ كه به اعتبار آن، متعلّق ادراك و كشف و شهود مى‌گردد و اوّل مراتب تنزّلات وى ـ علماً ـ تنزّل وى است به شأنى كلّى جامع مر جميع شئون الهيّه و كونيّه ازليّه ابديّه را؛ به آن طريقه كه خود را به اين شأن كلى جامع بداند و صورت علميّه ذات متلبّس به آن، مر او را حاصل شود، امّا بر وجه كلّى جُمَلى بىامتياز شئون از يكديگر و وى را به اعتبار تقيّد و تلبّس به اين شأن كلّى و يا صورت معلوليّت، حقيقت محمّدى گويند و اگر با آن ملاحظه انتفاء اعتبارات كنند، احديّت گويند و اگر ملاحظه اثبات اعتبارات كنند، واحديّت گويند و به اعتبار صلاحيت وى مر اعتبارين را كه همان حقيقت محمّدى است، وحدت و برزخيّت اولى گويند؛ زيراكه وى برزخى است جامع بين الأحديّة و الواحديّة و امتياز ميان اين اعتبارات در مرتبه علم است وگرنه ظاهر وجود كه ذات است در مرتبه خود [در مرتبه عين] همچنان بر صراحت اطلاق خود است و هيچ تعيّنى و تعدّدى به وى راه نيافته است و بعد از آن تنزّل وى است به تفاصيل. اين شأن كلّى و اين را تعيّن ثانى گويند، به آن طريقه كه خود را به همه شئونات الهيّه و كونيّه ازليّه ابديّه كه در آن شأن كلّى اندراج داشتند، به تفصيل بداند يكى بعد از ديگرى، به آن معنى كه چون عقل ملاحظه آن‌ها كند، حكم كند به تقدّم ذاتى بعضى بر بعضى و انتشاء بعضى از بعضى؛ نه آنكه به حسب زمان، علم به بعضى متقدّم [مقدّم] باشد بر علم به بعضى ديگر؛ زيرا كه علم حقّ سبحانه به همه اشياء متعلّق است ـ ازلاً و ابداً ـ بىشائبه حدوث و تجدّد.»
- ۵. أشعة اللمعات[۱۲]
- «وجود ممكنات، عبارت از ظهور وجود حقّ است ـ سبحانه ـ در حقايق ایشان؛ به آن معنى كه چون ممكنى از ممكنات را شرائط وجود عينى متحقّق گردد، وى را نسبتى خاصّ ـ مجهول الكيفيّة ـ به ظاهر وجود كه به‌منزلۀ مرآت است مر باطن وجود را، پيدا شود كه به جهت آن، مناسبت احكام و آثار عين ثابته آن ممكن، در مرآت ظاهر وجود منعكس گردد و ظاهر وجود به آن احكام و آثار، منصبغ و متعيّن نمايد و اسماء و صفات وى به آنقدر كه خصوصيت شأنى كه عين ثابته آن ممكن، صورت علميّه آن است، تقاضا گردد؛ پس ظاهر وجود متعيّن و منصبغ به آن احكام و آثار، موجودى باشد از موجودات عينى خارجى.»
- ۶. أشعة اللمعات[۱۳]
- «مظهر شىء، صورت اوست و صورت شىء عبارت از امرى است كه آن شىء به وى معقول يا محسوس شود و ظهور شىء، تميّز و تعيّن وى است؛ چنانكه ظهور جنس مثلاً در مرتبه انواع، تميّز و تعيّن وى است به منوّعات و ظهور نوع در مرتبه اشخاص، تعيّن و تميّز وى است نسبت به مشخّصات.»
- «هر مظهرى كه هست، مغاير است مر آن چيزى را كه در وى ظاهر است و ظاهر، به صورت و شبح خود در آن مظهر است نه به ذات خود؛ همچنانكه از آينه و آب و آنچه در ايشان مىنمايد اين معنى ظاهر است مگر مظاهر حقايق مطلقه، چون مظاهر الهيّه كه در آنجا ظاهر و مظهر با يكديگر متّحدند و فرق ميان ايشان به اطلاق و تقيّد است؛ مثلاً حقيقت مطلقه انسانيّه به اعتبار اطلاق، ظاهر است و به اعتبار تقيّد به مشخصات، مظهر و شكّ نيست كه آن حقيقت مطلقه، عين افراد خود است كه ظاهر وىاند؛ پس اينجا مظهر غير ظاهر نباشد و ظاهر، بذاته، در مظهر ظاهر باشد نه به صورت و شبح.»
- «ظاهر در تعيّن و تقيّد، تابع مظهر است و مظهر در تحقّق و ظهور، تابع ظاهر؛ پس مظهر را به اعتبار تبعيّت ظاهر، مر وراء مرتبه اوّليّت است و به اعتبار تبعيّت وى مر ظاهر را، مرتبه آخريّت.»
- «مظهر ـ من حيث هو مظهر ـ باطن است؛ زيرا كه وى حكم آينه دارد؛ چون آينه از صورت پر برآيد صورت مىنمايد نه آينه؛ پس ظهور، صفت ظاهر است نه مظهر و باطن اين ظاهر همان نفس ظاهر است، امّا به اعتبار حال تقدّم وى بر حال ظهور و باطن ـ باطن آنچه بر سبيل اجمال مى‌دانيم ـ از غيب هويّت ذات هر متعيّنى مسبوق است به لاتعيّن.»
- «موجودات خارجى در صلاحيّت مظهريّت اسماء و صفات الهى متفاوتند؛ زيرا كه ايشان مظاهر اعيان ثابتهاند و اعيان ثابته، صور شئونات ذاتيّه و شئونات در اطلاق و كليّت و جمعيّت و مقابلات آن‌ها مختلف؛ بعضى از آن قبيلاند كه در كمال اطلاقاند كه در مراتب تعيّنات، فوق آن تعيّنى ديگر نيست، چون تعيّن اوّل كه فوق آن، مرتبه لاتعيّن است و بعضى در كمال تقيّد، چون تعيّنات شخصيّه جزويّه و بعضى ميان اين دو مرتبه، چون ساير حقايق و همچنين بعضى در كمال جمعيّتاند كه هيچ شأنى از شئون، از حيطه آن خارج نيست و بعضى از آن قبيل است كه مشتمل بر بعضى از شئون است، چون حقايق متفرقه عالم كه غير انسان كامل است و فضيلت كمال جمعيّت، از خصايص كمّل افراد انسانى است، چون انبياء و اولياء و ايشان نيز در اين فضيلت متفاوتاند، زيرا كه اگرچه همه در مظهريّت همه اسماء متساويند، اما بعضى از آن قبيلاند كه احكام و آثار بعضى اسماء در ايشان ظاهرتر و غالبتر است و باقى اسماء در تحت آن، مغلوب و مندرج و همه انبياء و آنان كه بر قدم ايشانند از اولياء ـ غير نبىّ ما صلّى اللّه عليه و آله و كمّل ورثه وى ـ همه از اين قبيلاند و بعضى از ايشان از آن قبيلاند كه ظهور اسماء و صفات در ايشان بر سبيل اعتدال است بىغالبيّت و مغلوبيّت چون نبىّ ما صلّى اللّه عليه و آله و كمّل ورثه وى.»
- ۷. مفتاح الغيب[۱۴]
- «و الجهل بهذه الذات عبارة عن عدم معرفتها مجردة عن المظاهر و المراتب و المعينات ـ لاستحالة ذلك ـ فإنه من هذه الحيثية لا نسبة بين اللَّه سبحانه و بين شيء أصلاً، لأن الواحد في مقام وحدته الحقيقية التي لاتظهر لغيره فيها عين و لا رسم و لايتعين فيها لسواه وصف و لا حكم، و لايُدركه سواه و لايتعلق به إلا هو.»
ترجمه: و جهل به ذات پروردگار، عبارت است از عدم شناخت او مجرد از مظاهر و مراتب و تعینات، زیرا چنین معرفتی محال است. از این حیث، هیچ نسبتی میان خداوند سبحان و اشیاء وجود ندارد، زیرا برای واحد در مقام وحدت حقیقی، ظهوری برای غیر خود نیست، نه در عین و نه در رسم و برای ماسوای خود در این مقام، نه وصفی است و نه حکمی و کسی جز خود او، خودش را ادراک نمیکند و این مقام، جز به خودش تعلق ندارد.
- ۸. مشارق الدرارى[۱۵]
- «بايد دانست كه كنه ذات بارى تعالى و غيب هويّت مطلق او تعالى، مُدرَك و مفهوم و مشهود و معلوم هيچ‌كس نتواند بود.»
***
ما از نقل مطالب عارفان به همین مقدار بسنده میکنیم و مطالب بیشتری از آنان را در بخش های دیگر این مقاله هنگام نقد محتوایی استدلال نویسنده کتاب، خواهیم آورد. اما ازآنجاکه کتاب داودی بر محور الوهیت، مظهریت و ناتوانی بشر از شناخت ذات حق، نگاشته شده است، ما این مفاهیم را مجدّداً از عبارات پیشگفته صوفیان، تکرار میکنیم تا هنگام نقل و بیان نظرات و دیدگاههای بهائیان، این نکته مشخص شود که مشابهتی کامل میان عقاید بهائیان و آراء صوفیه وجود دارد و تفاوت، عمدتاً و صرفاً در اصطلاحاتی است که بهائیان برای این مفاهیم در آثار خود، جعل کردهاند. آری! بدون اغراق باید گفت که تمامی ادعاهای نویسندۀ کتاب الوهیت و مظهریت برای برهانی کردن عقاید بهائیان، همگی از حیث معنا و مفهوم، برگرفته از آثار صوفیان و عارفان است که به‌زعم ایشان، طایفهای دارای آراء منحط و مردود و مطرود هستند.
با توجه به اینکه ما در بخش دوم مقاله، بحثهای خود را به‌صورت تطبیقی پیشخواهیم برد، لذا در اینجا خلاصه آنچه را از صوفیان و عارفان نقل کردیم، فهرستوار ذکر مینماییم:
- ذات پروردگار دارای مراتب و حضراتی است که «تعيّنات»، «تجليّات» و «تنزّلات وجود» نامیده میشود.
- مبدأ تنزلات، حضرت «احدیت» است.
- «تجلّى اول» یا «تعیّن اوّل» عبارت است از «تعيّن ذات» با جميع اسما و صفات. تجلی اول را «مقام أو أدنى» و «أحديّة الجمع» و «طامة كبرى» میگویند.
- «تجلّى دوم» یا «تعيّن ثانى»، عبارت است از «تعيّن ذات» در مظاهر خلقى، یا تنزّل از «واحديّت» به «جبروت». تجلّى دوم را «قاب قوسين» و «مجمع البحرين» میخوانند.
- هر تجلیاى از تجليّات و هر تعيّنى از تعيّنات، مقتضى تمايز حضرتی است از حضرات و موجب تحقّق مرتبه‌اى از مراتب ذات.
- از غيب مطلق تا آخرين مرتبه مظاهر حق و از اطلاق وجود تا تقييد شهود، همگی، يك ذات است كه به حسب اختلاف تجليّات و تعيّنات، مسمّى به مراتب و حضرات گشته است.
- تعيّنات، اعتبارات محض و اضافات صرفاند و مراتب و حضرات، به اعتبار تجليّات و تعيّنات، مانع احديّت او نيست.
- هر فردى از افراد عالم، مظهر اسمى است خاص از اسماء الهى كه آن اسم از اين فرد معلوم مى‌گردد.
- «انسان كامل» كه جامع جميع حقايق است ـ اجمالاً در مرتبه «روح» و تفصيلاً در مرتبه «قلب» ـ عالمى است كه دالّ است بر اسم اللّه كه جامع جميع اسماء است.
- «عالم مُلك» مظهر «عالم ملكوت» است و عالم ملكوت، مظهر «عالم جبروت».
- «عالم انسان»، مظهر جميع حضرات مُلک و ملکوت و جبروت و واحدیت و احدیت است.
- اين مظاهر را «مجالى» و «مطالع» و «منصّات» نيز میگويند.
- ايجاد وجود انسانى برای مشاهده ذات و صفات و افعال حق در مظاهر است تا غيب مطلق در شهود مطلق، عيان شود.
- ذات حق را به اعتبار تقيّد و تلبّس به‌صورت معلوليّت، حقيقت محمّدى و وحدت و برزخيّت اولى که برزخى است جامع بين احدیت و واحدیت.
- وجود ممكنات، عبارت از ظهور وجود حقّ است، در حقايق ايشان.
- ظاهر وجود كه به‌منزلۀ مرآت است، نسبتى خاصّ ـ مجهول الكيفيّة ـ به باطن وجود دارد.
- هر مظهرى مغاير آن چيزى است كه در وى ظاهر است، مگر مظاهر حقايق مطلقه همچون مظاهر الهيّه كه در آنجا ظاهر و مظهر با يكديگر متّحدند و فرق ميان آن‌ها به اطلاق و تقيّد است.
- ظاهر در تعيّن و تقيّد، تابع مظهر است و مظهر در تحقّق و ظهور، تابع ظاهر.
- مظهر، باطن است و حكم آينه را دارد؛ هرگاه صورتی در آينه بیفتد، صورت، ظاهر میشود و آینه در باطن میماند. پس ظهور، صفت ظاهر است نه صفت مظهر.
- اگرچه همه انبياء و اولياء در مظهريّت همه اسماء متساويند، اما بعضى از آن قبيلاند كه احكام و آثار بعضى اسماء در ايشان ظاهرتر و غالبتر است و باقى اسماء در تحت آن، مغلوب و مندرج.
- مرتبه وجود مطلق و ذات بَحت و هستى صِرف و غيب هويّت و احديّت مطلقه و احديّت ذاتيه، بلندتر است كه متعلق علم و كشف و شهود شود. نه به دست علم و دانش، دامن ادراك او توان گرفت و نه به ديدۀ كشف و شهود، پرتو جمال او توان ديد. به عبارت دیگر، جهل به ذات پروردگار، عبارت است از عدم شناخت او مجرد از مظاهر و مراتب و تعینات، زیرا چنین معرفتی محال است. در این مقام، نه وصفی است و نه حکمی و کسی جز خود او، خودش را ادراک نمیکند و این مقام، جز به خودش تعلق ندارد. پس كنه ذات بارى تعالى و غيب هويّت مطلق او تعالى، مُدرَك و مفهوم و مشهود و معلوم هيچ‌كس نتواند بود.
ب. آموزههای صوفیانه در آثار بهائی
اینک به گزیدههایی از عبارات کتاب که به مفاهیم و معانی عرفانی اشاره میکند و مبنای استدلال نویسنده قرار گرفته است، اشاره و آن‌ها را در یازده آموزه دستهبندی میکنیم. برای پرهیز از تکرار و سهولت مطالعه، ارجاعات مربوط به کتاب الوهیت و مظهریت را بین دو قلاب [ ] در انتهای هر عبارت و سایر ارجاعات به کتابهای امری و غیر امری را در پانوشتها آوردهایم. نویسندۀ کتاب مدعی است که برداشتهای او در زمینۀ الوهیت، کاملاً منطبق با آثار رهبران بهائی و برگرفته از آن‌ها است و ازاین‌رو، نفیاً و اثباتاً در ردیف آن آثار قرار میگیرد. مرور ساده و سطحی عبارات زیر از کتاب مورد بررسی ما، پرده از این واقعیت برمیدارد که رهبران بهائی و به تبع ایشان، نویسنده کتاب، جز توسل به مبانی عرفان نظری، راه دیگری برای اثبات ادعای خود نیافتهاند که در صورت صحت استدلال، آیین بهائیت در بهترین تفسیر، بیان دیگری از مطالب صوفیان است، نه مسلک و شیوهای جدید. آری! آنچه جدید است، ادعای تطبیق مصداق بهاءالله بر مفهوم کلی مظهریت عرفا و صوفیه است که خود باید مستظهر به دلیل غیرنقلی باشد، که درواقع، چنین اتفاقی رخ نداده است.
آموزه یکم. عالم حق، عالم وحدت محض و عالم خلق، عالم وحدت در کثرت است.
«عالم حقّ وحدت محض است، چون هيچ‌گونه بيگانگى و جدایى و کثرت در آن وجود ندارد، اما عالم خلق نمى‌تواند وحدت محض باشد و خواه‌ناخواه کثرت در آن راه پيدا مىکند امّا اگر اين کثرت بخواهد کثرت بماند، خودبه‌خود از عالم حقّ دور مى‌افتد و مغاير حقّ مىشود. پس در همين کثرت بايد محلّى براى وحدت باشد. همين را وحدت در کثرت مى‌گویيم. در خود کثرت بايد وحدتى باشد تا اين وحدت نشانۀ اين باشد که اين خلق ناشى از حقّ است. عالم ناشى از خداست. اين وحدت در کثرت در همۀ اجزاى عالم ظاهر مىشود.» [صفحه ۲۳۹]
آموزه دوم. عالم امر، واسطۀ میان عالم حق و عالم خلق است. در عالم امر، کثرت علمی و اسمائی و در عالم خلق، کثرت حسی و خارجی راه پیدا کرده است.
«عالم امر واسطۀ بين حقّ و خلق است، به اين معنى که همان عالمى است که از يک طرف راه به وحدت مطلق عالم حقّ دارد و از طرفى راه به کثرت محض عالم خلق دارد … مقامى که در بين صانع و مصنوع، در بين حقّ و خلق واسطه مىشود، در عين حفظ وحدت، قبول کثرت مىکند، صاحب اجزاء و اسماء مىشود. بنابراين، در همان حال که نشان از عالم حقّ دارد، به عالم خلق ارتباط مى‌جويد و اين همان عالم امر است. در عالم امر و در عالم خلق ـ يعنى عالمى که بعد از آن ظاهر مىشود ـ آنچه جاى خدا و مقام نفس خداست، حضرت بهاءالله است و در عالم حقّ چنين نيست، براى اينکه توهّم شرک دربارۀ اهل بهاء نرود.» [صفحه ۳۳۵ – ۳۳۶]
آموزه سوم. از کلمات اولیای اسلام که «کان الله و لم‌یکن معه شیء» استنباط میشود که در مقام ذات، همه اوصاف و نعوت و اسماء و هر چیزی که بتوان نام شىء بر آن اطلاق کرد و زائد بر ذات اوست، از خدا سلب میشود.
«اما آنچه از اين مطلب مناسبت با اين مقام دارد اين است که در کلمات اولياى اسلام آمده است که “کان الله و لم‌يکن معه من شىء”. قلم اعلی بر اهل عرفان منّت گذاشته و در تفسير اين کلام فرموده است که سلب اشياء را از ساحت خدا به قيد زمان نمىتوان محدود ساخت، يعنى در تفسير آن بايد گفت که خدا بوده و هست و خواهد بود، بى‌آنکه چيزى با او باشد. هيچ شيئى و امرى و صفتى و اسمى با ذات او مقارن نيست و او بوده و هست و خواهد بود، بى‌آنکه با اوصاف و شؤون و اسمائى که غير از ذات او و زائد بر ذات اوست همراه باشد، يا به عبارت ديگر، مفاد اين کلام حاکى از لزوم سلب اوصاف و نعوت و اسماء و هر چيزى که بتوان نام شىء بر آن اطلاق کرد، از خداى تعالی است. [صفحه ۷۴ – ۷۵]
آموزه چهارم. اسماء و صفات خداوند، دارای معنای واحدی هستند، و آن اینکه خدای را صفاتی نیست.
«اندکى توجّه معلوم مى‌دارد که صفاتى که به خدا نسبت مى‌دهيم و او را به مناسبت اين صفات به اسمائى مى‌ناميم همگى به يک معنى است و آن معنى اين است که او را صفاتى نيست. يا به تعبير ديگر، صفات او عين ذات اوست. اگر جز اين گفته شود، به اصطلاح حکماء که در آثار حضرت عبدالبهاء تأييد شده است، تعدّد قدماء لازم مى‌آيد. بر طبق تبيين حضرت عبدالبهاء: “اسماء و صفات ذات الهيّه عين ذات است و ذات منزّه از ادراکات و اگر عين ذات نبود تعدّد قدماء لازم آيد و مابه الامتياز بين ذات و صفات نيز متحقّق و قديم لازم آيد. لهذا تسلسل قدماء نامتناهى گردد و اين واضح البطلان است”[۱۶]. پس براى حفظ توحيد بايد قائل به وحدت صفات خدا باشيم و صفات او را عين ذات بگيريم و اين بدان معنى خواهد بود که هر چيزى را که غير ذات خدا باشد از او سلب کنيم.» [صفحه ۷۰ – ۷۱]
آموزه پنجم. خداوند در اشیاء تجلی میکند، نه ظهور میکند و نه حلول و نه قالب مادی به خود میگیرد.
«تأکيد بايد کرد که خدا به صورت اشياء ظهور نمىکند و يا خود به قالب آن‌ها در نمى‌آيد. وحدت وجود با حفظ تنزيه و قول به ترتب و تشکيک، ناصواب نيست. صريح کلام الهى در آيات نازله از قلم اعلی حاکى است که اهل بهاء عالم وجود را صادر از خدا مى‌شمارند، نه اينکه خدا را ظاهر در اين عالم بينگارند. وجود هر شىء فيضى است که از وجود مطلق صادر شده و اين فيض به سبب حدّى که به اراده الهيّه در هر مرتبه‌اى از مراتب سير نزولی به خود گرفته‌است، به صورت يکى از انواع اشياء در آمده و اين اختلاف حدود و تفاوت مراتب موجب کثرت اشياء شده است. صدور اين فيض، هرگز موجب تجزّى مفيض مطلق و انحلال آن در اشياء و حلول آن در اين‌ها نمى‌شود. چنين صدورى است که اهل عرفان از ديرباز “تجلّى” ناميده‌اند.» [صفحه ۱۰۵]
آموزه ششم. مظاهر الهی، در مقام توحید، حقیقت واحدند.
«روشن است که مظاهر الهيّه در مقام توحيد ذات واحد و نفس واحد و حقيقت واحده‌اند. بدين سبب، چون از اين لحاظ بدانان بنگريم، نمىتوان گفت که زاده مى‌شوند يا نفس ديگرى را که جز خودشان باشد، مى‌زايند. بلکه آن حقيقت واحده کماکان در مقام وحدت مانده است و مى‌ماند و خواهد ماند.» [صفحه ۱۸۸]
آموزه هفتم. مظاهر الهی، در مقام تحدید، با حفظ وحدت در کثرت. متعدد و متکثرند. واحدی که در کثرات پیدا میشود، مشیت اولیه یعنی بهاءالله است. این مظهر، یک حقیقت واحده غیرمکرر است.
«امّا در مقام تحديد، يعنى از آن حيث که اين حقيقت غيبيّه معنويّه در عالم شهادت و مادّيت تجلّى مىکند، قيد زمان به خود مى‌پذيرد، حدّ مکان به خود مى‌گيرد و در هر زمانى و مکانى در هيکل جسمانى شخص مخصوصى که به‌منزلۀ عرش اوست، جايگزين مىشود، يا خود از آن جهت که به عالم خلق انتساب مى‌يابد، کثرت مى‌پذيرد. در هر دورى نامى به خود مى‌گيرد، به وصفى موصوف مىشود، به حدّى محدود مى‌گردد، به زمانى تعلّق مى‌يابد و به اقتضاى آن زمان، به امرى بديع مأمور مىشود، شرعى جديد تشريع مىکند و کلمۀ تازه‌اى به زبان مى‌آورد که چون به حقيقت بنگريم همان امر قديم و دين ثابت و کلمه واحده است که در عالم خلق ناگزير مى‌بايست متناسب با مقام و به اقتضاى زمان به صورت ديگر ادا شود و به طرز غيرمکرّر پديد آيد.» [صفحه ۱۹۱]
آموزه هشتم. رتبه مظاهر الهیه، با رتبه ذات متفاوت است.
«از جمله عقايد اساسيّه اهل بهاء آن است که حضرت بهاءالله با آنکه اشدّ ظهوراً ظاهر گشته، يکى از مظاهر الهيّه است که با حقيقت غيبيّه ذات الوهيّت به‌کلّى متفاوت و متمايز است.»[۱۷]
آموزه نهم. اعتقاد به جسمانیت خداوند در مرتبه ذات، باطل و در مرتبه مظاهر، قابل‌قبول است.
«اگر گفته شود که مرايا مظاهر آفتابند و مطالع نيّر اشراق، مقصود اين نيست که آفتاب از علوّ تقديس تنزّل نموده و در اين آئينه مجسّم گشته و يا آنکه آن حقيقت نامحدود در اين مکان مشهود محدود گرديده، استغفر الله عن ذلک، اين اعتقاد طائفه مجسّمه است”[۱۸]». [صفحه ۱۶۵]
«آنچه مىتواند والد و مولود باشد، جنبه جسمانى انسانى مظاهر الهيّه است. پس حقيقتى که از آغاز وجود داشت و ولادت در شأن او نيست، در اين دور بديع، در شب دوم محرّم سال هزار و دويست و سى و سه هجرى قمرى، به شخص ممتازى از نوع انسان که هم در اين شب به جهان آمد، تعلّق گرفت و از اين شخص، از اين لحاظ که مظهر آن حقيقت واحده است، شخص ديگرى که در مقام او باشد و مانند او مشيّت اوّليه و کلمة‌الله ناميده شود و شريک او در عصمت کبرى به شمار آيد، تولّد نمى‌يابد. به عبارت ديگر، صاحب عصمت کبرى و شارع دين خدا را چنانکه مظهر جميع صفات الهيّه مى‌دانيم، لم‌يلد و لم‌يولد نيز مىخوانيم.» [صفحه ۱۸۸]
آموزه دهم. مظهر امر، خالق است و با ایجادی که میکند، عالم را دگرگون میسازد.
«خلاّقيت کلمه يکى از اصطلاحات پرمعنى دينى و عرفانى و امرى است که پيوسته بايد به آن توجّه داشت. کلمة‌الله خلاّق است، يعنى مظهر امر الهى صفت خلاّقيت حقّ را در خود ظاهر مىکند و به همين سبب است که خلق مىکند و نشان از حقّ دارد و از همين جا است که از ساير کلمات ممتاز مىشود. آنچه مسلّم است اينکه اين کلمه خلاّق است و با ايجادى که مىکند عالم را ديگرگون مىکند.» [صفحه ۲۶۷]
آموزه یازدهم. معرفت ذات حق، ممتنع است و خدا را جز در آنچه مخلوق او و مشهود ما است، نمىتوان شناخت.
«بر طبق رؤوس معتقدات بهائى، خدا شناختنى نیست، فراتر از حدّ خلق است، حقّ را نمىتوان شناخت. [صفحه ۳۲۹]
«حضرت عبدالبهاء فرموده‌اند غيب منيع منقطع وجدانى است. يعنى رابطه بين ما و او گسسته است. منقطع وجدانى است نه منقطع وجودى. وجود يعنى بودن، وجدان يعنى يافتن. خدا از لحاظ وجود منقطع نيست براى اينکه ما از او هستيم، ما را ايجاد کرده‌است، ما به او پيوسته‌ايم، امّا از لحاظ وجدان ما از او گسسته‌ايم، يعنى نمى‌توانيم او را بيابيم، نمى‌توانيم او را بشناسيم، نمى‌توانيم به او راه ببريم “السّبيل مسدود و الطّلب مردود”». [صفحه ۳۳۳]
***
۵٫ نتیجهگیری اجمالی
ما جمعبندی نهایی و نتیجهگیری تفصیلی بحث خود را در پایان بخش دوم مقاله، مطرح خواهیم نمود، اما در اینجا به اختصار و بر اساس آنچه در این مقاله آوردیم، معتقدیم مطالعه منصفانه و به دور از جانبداری و تعصب آموزههای فوق، نشان میدهد که آیین بهائیت هرچه دارد از عرفان ابن‌عربی گرفته است، مبانی نااستواری که بطلانش بر اهل تحقیق، پوشیده نیست، گرچه مقایسه نقل‌قولهای مختصری که تا اینجا از متون عرفانی آوردیم و آموزههای یازدهگانۀ فوق نیز تا حدود زیادی نشاندهندۀ این اقتباس و همسویی میان عرفان و بهائیت است. مشروح این مقایسه را در بخش دوم مقاله خواهیم آورد. در اینجا صرفاً به این تذکر اکتفا میکنیم که وقتی قریب به اتفاق مطالب بهائیت از عرفان اخذ شده، آیا روا است چنین آیینی مدعی شود که نگاشتههای بهاءالله، کلام الله تدوینی است آنگونه که در جایجای این کتاب و سایر آثار امری، برای این نوشتهها تعابیری نظیر «الواح نازله»، «قوله تعالی»، «آیات» و تعابیری از این قبیل به کار رود؟ آیا شایسته است آیینی که خود را الهی مینامد، مبانی اعتقادیاش را از مکتبی اقتباس کند که نسبت به کلیات و جزئیات نظری و عملی سیر و سلوک در میان بزرگان کشف و شهود، اختلافات عظیمی بروز کرده است، بدانسان که همدیگر را توبیخ و به حیاء از ساحت قدس الهی فرا میخوانند؟
عبدالرحمان جامی در کتاب نفحات الأنس،[۱۹] مکاتبهای را میان کمال‌الدین عبدالرزاق اصفهانی و علاءالدوله سمنانی نقل کرده که عبدالرزاق در نامهای، نظر علاءالدوله را دربارۀ طریقۀ توحید محیی‌الدین عربی پرسیده است. این مکاتبه در کتاب مصنفات فارسی سمنانی هم آمده است. علاءالدوله در پاسخ آن نامه چنین مینگارد:
«اى عزيز در وقت خوش خود بر وفق اشارت، كتاب فتوحات را محشّى مىكردم، بدين تسبيح رسيدم كه گفته است: «سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها» (منزه است خدایی که اشیاء را ظاهر کرد درحالی‌که خود عین آن‌ها است). نوشتم كه: إن الله لايستحيى عن الحق. أيها الشيخ! لو سمعت من أحد أنه يقول فضلة الشيخ عين وجود الشيخ، لاتسامحه اليه، بل تغضب عليه. فكيف يسوغ لعاقل أن ينسب إلى الله هذا الهذيان؟ تب إلى الله توبة نصوحاً لتنجو من هذه الورطة الوعرة التى يستنكف منها الدهريون و الطبيعيون و اليونانيون و الشكمانيون و السلام على من اتبع الهدى.[۲۰] (خداوند از بیان حق شرم نمیکند. ای شیخ! اگر از کسی بشنوی که میگوید: «فضلۀ شیخ عین وجود شیخ است»، نه‌تنها او را نمیبخشی بلکه بر او خشم میگیری. چگونه برای فرد خردمند جایز است که این سخنان پریشان را به خدا نسبت دهد؟ به‌سوی خدا بازگرد و توبه راستین کن، تا از این ورطه نجات یابی که حتی دهریها، طبیعتگرایان و بودائیان نیز از آن بیزارند و سلام بر آنکه از هدایت پیروی کند).»
نمونهای که نقل شد، اجمالی است از اختلافات فراوانی که همواره در مسلک عرفا و صوفیه، شکل گرفته و برهم انباشته شده است، به‌گونهای که برای چارهجویی تشتهای علمی و عملی پرشمار میان خود، عبارت بدون دلیل و شعارگونه «الطرق إلی الله بعدد أنفس الخلایق» را ساخته و اینجا و آنجا تکرارش میکنند و تصور مینمایند که کلیگویی و جملهپردازی و تکرار یک عبارت، دلیل بر صحت آن تواند بود.
اینک، بخش یکم را به پایان میبریم و گفت‌وگوی خود در بیان استدلال نویسنده کتاب الوهیت و مظهریت و نیز نقد مطالب او را در بخش دوم، دنبال خواهیم نمود.
منابع و مصادر
اسدالله فاضل مازندرانی؛ امر و خلق؛ جلد ۱، [بی جا]، [بی نا]، ۱۲۲ بدیع.
حسین خوارزمی، تاج الدین؛ شرح فصوص الحکم؛ بوستان کتاب، قم: ۱۳۷۹ ش.
حسین‌علی نوری (بهاءالله)؛ اقدس؛ [بی نا]، بمبئی: ۱۳۱۴ ق.
سعیدالدین فرغانی؛ مشارق الدرارى شرح تائيه ابن‌فارض؛ مرکز انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، قم: ۱۳۷۹ش.
صدرالدین قونوی؛ مفتاح الغیب (مصباح الأنس)؛ دار الکتب العلمیة، بیروت: ۲۰۱۰ م.
عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ خطابات؛ جلد ۱، [بی نا]، مصر: ۱۳۴۰ ق.
ــــــــ؛ دور بهائی؛ [بی نا]، دهلی نو: ۱۱۴ بدیع.
ــــــــ؛ مفاوضات؛ [بی نا]، هلند: ۱۹۰۸ م.
عبدالحمید اشراق خاوری؛ ایام تسعة؛ [بی جا]، [بی نا]، [بی تا]
عبدالرحمن جامی؛ أشعة اللمعات؛ بوستان کتاب، قم: ۱۳۸۳ ش.
ــــــــ؛ نفحات الأنس؛ مطبعه لیسی، کلکته: ۱۸۵۸م.
علاءالدوله سمنانی؛ مصنفات فارسی سمنانی؛ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران: ۱۳۸۳٫
علیمحمد باب؛ بیان فارسی؛ [بی جا]، [بی نا]، [بی تا]
مسعودبن‌عبدالله شیرازی (بابا رکنا)؛ نصوص الخصوص فى ترجمة الفصوص؛ مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل، تهران: ۱۳۵۹ ش.
[۱] برای نمونه: حسین‌علی نوری (بهاء الله)، اقدس. (بمبئی، [بی نا]، ۱۳۱۴ ق.)، صفحه ۱۰۲: «إنّ الّذی يأوّل ما نزّل من سماء الوحی و يُخرجه عن الظّاهر إنّه ممّن حرّف کلمة اللّه العليا و کان من الأخسرين فی کتاب مبين» (كسی كه آنچه را از سماء وحی نازل شده تأويل كند و آن را از معنی ظاهرش خارج سازد، از كسانی است كه كلمة الله عليا را تحريف کرده و از كسانی است كه از خاسران در كتاب مبين محسوب میگردد).
[۲] حسین‌علی نوری (بهاء الله)، اقدس. صفحه ۱: «إنّ اوّل ما کتب‌الله علی العباد عرفان مشرق وحيه و مطلع أمره الّذى کان مقام نفسه فى عالم الأمر و الخلق».
[۳] شوقی‌افندی؛ دور بهائی؛ [بی نا]، دهلی نو: ۱۱۴بدیع، صفحه ۳۱ .
[۴] عباس‌افندی (عبد البهاء)؛ مفاوضات؛ بی نا، هلند: ۱۹۰۸ م، ص ۱۵۵٫
[۵] اشراق خاوری، عبدالحمید؛ ایام تسعة؛ بی جا، بی نا، بی تا، ص ۵۰ – ۵۱٫
[۶] باب، علیمحمد؛ بیان فارسی؛ بی جا، بی نا، بی تا، باب ۱۵، واحد اول.
[۷] فاضل مازندرانی، اسدالله؛ امر و خلق؛ جلد۱، بی جا، بی نا، ۱۲۲ بدیع، ص ۱۱۲ – ۱۱۷٫
[۸] تاج الدین حسین خوارزمی؛ شرح فصوص الحکم؛ بوستان کتاب، قم: ۱۳۷۹ ش، ص ۳۶ – ۳۸٫
[۹]. همان؛ ص ۳۵ – ۳۷
[۱۰] شیرازی، مسعودبن‌عبدالله (بابا رکنا)؛ نصوص الخصوص فى ترجمة الفصوص؛ جلد ۱، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل، تهران: ۱۳۵۹ ش، ص ۵۲٫
[۱۱] جامی، عبدالرحمن؛ أشعة اللمعات؛ بوستان کتاب، قم: ۱۳۸۳ ش، ص ۳۳ – ۳۶٫
[۱۲] همان؛ ص ۳۷٫
[۱۳] همان؛ ص ۴۱ – ۴۳
[۱۴] قونوی، صدرالدین؛ مفتاح الغیب (همراه با مصباح الأنس ابن‌حمزه فناری)، دار الکتب العلمیة، بیروت: ۲۰۱۰ م، ص ۳۳٫
[۱۵] فرغانی، سعیدالدین؛ مشارق الدرارى شرح تائيه ابن‌فارض؛ مرکز انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، قم: ۱۳۷۹ ش، ص ۱۲۱٫
[۱۶] عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ مفاوضات؛ فقره لز، صفحه ۱۱۲٫
[۱۷]. شوقی‌افندی؛ دور بهائی؛ ص ۳۱٫
[۱۸] عباس‌افندی (عبدالبهاء)؛ خطابات؛ جلد ۱، [بی نا]، مصر:۱۳۴۰ ق.، ص ۷ «و إذا قلنا إن شمس الحقيقة أشرقت بأنوارها علی المرايا الصافية فليس مرادنا أن شمس الحقيقة المقدسة عن الإدراک تنزلت من علوّ تقديسها و سموّ تنزيهها و دخلت و حلّت فی المرايا الصافية. استغفر اللّه من ذلک و ما قدروا اللّه حقّ قدره. بل نقصد بذلک أن شمس الحقيقة إذا فاضت أنوارها علی المرايا لايری فيها إلّا ضياؤها.»
[۱۹] چامی، عبدالرحمن؛ نفحات الأنس؛ مطبعه لیسی، کلکته: ۱۸۵۸م، ص ۵۶۶٫
[۲۰] سمنانی، علاءالدوله؛ مصنفات فارسی سمنانی؛ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران: ۱۳۸۳ ص ۳۴۳٫
