صفحه اصلی پژوهش مقدس‌سازی، راهکاری برای هویت‌بخشی مستقل جامعۀ بهائی

مقدس‌سازی، راهکاری برای هویت‌بخشی مستقل جامعۀ بهائی

27 دقیقه خواندن
0
0
21

 نگاهی به تحقیقات خانم واربرگ  در کتاب شهروند جهانی با رویکرد تحلیلی

محمد گوگانی، کارشناس حوزۀ دین

مهدی حبیبی، کارشناسی ارشد علوم حدیث

اشاره

خانم مارگیت واربرگ، تاریخ و جامعه‌شناسی بهائیان از منظر جهانی‌سازی را مدنظر داشته است و سال‌های زیادی از اواخر قرن بیستم و اوایل قرن بیست‌ویکم را مشغول تحقیق دربارۀ این گروه، در کشورهای مختلف و مشخصاً تشکیلات بهائی در فلسطین اشغالی بوده است. در میان تحقیقات وی در کتاب شهروند جهانی،  مستندات جالبی از روند هویت‌سازی بهائیت به‌عنوان یک گروه منسجم دینی در ۱۰۰ سال گذشته یافت می‌شود. این مطالب را که یک جامعه‌شناس گردآوری کرده است، گویای این حقیقت است که در نظام کنونی، به‌خصوص پس از زمامداری ‌شوقی‌افندی‌، از ظرفیت‌ها و امکانات گوناگونی درروند هویت‌سازی بهائیت استفاده‌ شده که یکی از اصلی‌ترین این اصول، مقدس‌سازی است. شوقی با دقت و طراحی خاصی توانست از این اصل در هویت‌سازی جامعۀ بهائی در جهان استفاده نماید. برای بخشی از این فعالیت‌های مقدس‌سازی، بهائیان از عبارت جامعه‌سازی استفاده می‌کنند.

در مقالۀ حاضر، بخشی از تحقیقات خانم واربرگ،  درخصوص مقدس‌سازی در بهائیت، که به‌ویژه از زمان شوقی به بعد اتفاق افتاده، ارائه شده است.

کلیدواژه

بهائیت، تقدس زایی، شوقی، واربرگ، امیل دورکهایم، حیفا، ادرنه، بیت العدل، اماکن بهائی

 

مقدمه

یکی از مفاهیم مهم در جامعه‌شناسی دین، موضوع هویت فردی و گروهی دین و دین‌داران است که برخی از جامعه‌شناسان آن را بررسی و کنکاش کرده‌اند. خانم واربرگ در بررسی‌های جامعه‌شناسانه بهائیت، مستندات مفیدی را در این کتاب آورده است. در این مقاله، این مطالب، جداگانه مطالعه و بررسی شده‌اند. از سوی دیگر نگاه جامعه‌شناسانه و پژوهش‌گر خانم واربرگ هم در بسیاری از تحلیل‌های ضمنی در کتاب، می‌تواند به موضوع این پژوهش کمک کند. البته موضوع هویت‌بخشی با کمک مقدس‌سازی‌های گوناگون در دوره معاصر، بخش قابل‌توجهی از مطالعات جامعه‌شناسی ادیان جوامع غربی را به خود معطوف کرده است و بازخوانی اسناد بهائیت با این رویکرد، می‌تواند نتایج متنوع دیگری نیز به همراه داشته باشد.

لازم به تذکر است که تمام منابع انگلیسی که در پاورقی به آن اشاره شده از کتاب خانم واربرگ نقل شده‌اند. همچنین تا لحظه نگارش این مقاله، از کتاب مذکور ترجمه‌ای به فارسی منتشر نشده است.

هویت بهائی در گذر زمان

در طول کمتر از دو قرن از پیدایش بهائیت، تنش‌های زیادی بقای این گروه را به خطر انداخته است. با یک نگاه کلی به این گروه و پیشینه آن، به‌طور خلاصه روشن است که بابیت ابتدا با یک کج‌فهمی در آموزه‌های شیعی در جامعه مذهبی ایران و بر پایه انحرافات شیخی تشکیل شد.

خانم واربرگ در کتاب شهروند جهانی می‌نویسد:

شک نیست که شرایط اقتصادی ایران در میانه قرن نوزدهم میلادی، بسیار مستعد بروز جنبش انقلابی و رادیکال، از نوع بابی بود ولی درعین‌حال، دلیلی برای کنار گذاشتن و نادیده گرفتن انگیزه دینی بابیان نیست. ایده و انگیزه اصلی جنبش بابی، همانا اندیشه‌های دینی حاکم بر جامعه شیعی بود. [۱] شاید بهترین برداشت و تعریف از ظهور و پیدایش شیخیه و بابیه، نظریه مک‌اوئن باشد که می‌گوید نوعی اختلاف در بین شیعیان معتقد افتاد که نهایتاً منجر به انشعاب دینی گردید و از نظر علمای شیعه، بابیان، به‌عنوان گروهی بدعت‌گرا تلقی شدند. [۲] بدیهی است که این شکاف و انشعاب به معنای انکار تمام عقاید و باورهای دینی نیست، بلکه برعکس، هر دو طرف، بر تعالیم و مفاهیم و سنن دینی واحدی تأکید داشتند.

عباس امانت هم درباره گروندگان اولیه بابی این‌گونه اظهارنظر می‌کند:

در مراحل اولیه، بابیها بیش از آنکه تحتتأثیر و شیفته شخصیت کاریزماتیک باب باشند، وابسته و ملتزم به مجموعهای از عقاید و باورها بودند. التزام به جستوجو برای یافتن و حمایت از حجت خدا، معتقدان را ناگزیر میساخت که در جستوجوی یافتن قائم و اصحاب و یاریدهندگان او باشند؛ تا اگر اشاره و کنایهای از آنها، در هرکجا ظاهر شد، آن را بشناسند و پیروی کنند. [۳]

قطعاً بابیان و سپس بهائیان، سال ۱۸۴۸ (۱۲۶۰ هجری قمری) را زمان جدا شدن قطعی از اسلام می‌دانند؛ البته یک مورخ حوزه ادیان، تمام رشته‌حوادث و تحولات بعضاً نامنظم از یک کشمکش عمیق مؤمن ــ کافر درون جامعه شیعی، تا یک آیین جهانیِ تا حد زیادی متظاهر به آرا و عقاید لیبرال غربی را، یکجا درنظر می‌گیرد. دوران بابی، از منظر تاریخی و اعتقادی، پل بین اسلام و بهائیت است و آیین بهائی را بدون شناخت درست آیین بابی نمی‌توان شناخت (واربرگ، ص۱۵۲-۱۵۳).

به دنبال نگاه تهاجمی و رویکردهای خشونت‌آمیز باب به جامعۀ پیرامونی، برخلاف بسیاری از اقلیت‌های ساکن در ایران،  ازجمله نزدیک‌ترین اقلیت به آنان یعنی شیخیه، این گروه به‌سرعت در ایران طرد و منزوی شد، اما با ادامه خشونت‌ها و ناسازگاری با جامعه میزبان، یعنی کشور ایران، ضمن دستگیری و اعدام شماری از این گروه مخالف دولت، باقیماندۀ آنان عملاً به خارج از ایران تبعید شدند. از این‌حیث شاید تنها رفتار مشابه را در دوره‌های محدودی بتوان از اسماعیلیان سراغ داشت ولی عموم اقلیت‌های آن زمان زندگی مسالمت‌آمیزی با بقیۀ مردم ‌داشتند.

خانم واربرگ جامعه‌شناس دین معتقد است رابطۀ بین جامعه بهائی ایران و جامعه ایران بسیار پیچیده‌تر از رابطه بین هر جامعه بهائی دیگر و جامعه ملّی مرتبط با آن است. این رابطه پیچیده در دوران بابی رقم خورد و همان‌طور که دنیس مک‌اوئن در مقاله «مردم جدامانده: جامعه بهائی ایران در قرن بیستم» بیان کرده، این موضوع، هنوز هم یک مناقشۀ عمیق در ایران است[۴] (واربرگ، ص۱۵۴).

بعد از اخراج باقی‌مانده بابیان از ایران، ادامه این روند درگیرانۀ بابیان موجب تقابل با جامعه میزبان جدید، یعنی شهر بغداد، شد. این درگیری‌ها‌ دولت عثمانی را هم برآن داشت تا برخوردی مشابه با این گروه کند و آنان را برای نظارت بیشتر، ابتدا به استانبول فراخواند. حضور بهاءالله، صبح ازل و طرفداران آن‌ها در استانبول، خیلی زود از سوی دولت عثمانی به‌عنوان خطر سیاسی تلقی شد. لذا در اول دسامبر ۱۸۶۳ به بابیان دستور داده شد به ادرنه ــ در قسمت اروپایی ترکیه ــ بروند. آن‌ها حدود ۵ سال در آن شهر اقامت داشتند (واربرگ، ص۱۷۲). این پایان ماجرا نبود و دعوای جانشینی باب بین دو برادر یعنی یحیی صبح ازل و بهاءالله در ادرنه هم هویت گروه را رو به اضمحلال برد و در شهر ایجاد ناامنی کرد. درنتیجه دولت عثمانی تصمیم به متفرق کردن این گروه از پایتخت، به دو منقطه قبرس و عکا گرفت.

شاید از اینجا بود که پس از چندین تجربۀ شکست‌خورده، تخاصم با “خودی‌ها” و “دیگران” از سویی و ارتباط با جامعۀ جهانی در آستانه قرن ۲۰ و تحلیل شرایط ملتهب جهان در اواخر عمر دولت عثمانی، سران بهائیت را به این نتیجه رساند که باید برای موجودیت، تغییرات مهمی در تعالیم و ارتباطات این گروه با جهان، ایجاد کنند. این تغییرات بنیادی باید هویت موجه جدیدی برای اعضا و ناظران بیرونی ایجاد می‌کرد.

این تلاش‌ها در اواخر عمر بهاءالله، هم‌زمان با تبعید از ادرنه به عکا، با نامه‌نگاری‌هایی به سران حکومتی آغاز شد، اما به‌نظر می‌آید که بهترین درس‌ها را عبدالبهای جوان، در کنار پدرش، از نظام جدید جهانی گرفت. هم‌زمانی آغاز رهبری او بر جامعه بهائی و اختلافات شدید داخلی با برادرش، او را برآن داشت تا هویت جدید بهائی را مستقل از خاستگاه ایرانی این گروه و پیشینه اسلامی آنان تعریف کند. او برای پذیرفته شدن در جامعۀ میزبان جدید، تلاش‌های زیادی مصروف داشت و از نظر مردم حیفا به مسلمانی آرام و موجه تبدیل شد، تا حدی که در مسجد اهل سنت پیش‌نماز می‌ایستاد و ‌به‌عنوان ‌ریش‌سفید خیّر شناخته می‌شد. ‌به‌عنوان ‌نمونه، در کتاب خاطرات خلیل شهیدی ص ۱۱۹ نوشته شده است: «…عبدالبهاء نیز مانند سابق روز‌ها‌ی جمعه را در مسجد تشریف می‌بردند و پس از ادای نماز قدری وجه به فقرا انفاق می‌فرمودند». در همین حال وی ضمن سفرهایش به غرب، به‌خصوص دو بار سفر به آمریکا، با آشنا شدن با سلایق و ذهنیت حاکم بر غرب، هویت جدید بهائیت را مهندسی کرد.

هویت جدید بهائی که در عصر عبدالبهاء شکل می‌گرفت، دو جنبه بیرونی و درونی داشت: استقلال از ادیان و باورهای شناخته‌شدۀ آن دوران مانند مسیحیت و اسلام و به‌خصوص بابیت، از جنبه درون‌گروهی، به همراه ترسیم چهره‌ای بی‌خطر و آرام از بهائیت از دید بیرونی، اساس این هویت بود. با این هویت جدید بود که می‌توانستند در جامعه مسیحی آمریکا مسیر توسعه را بپیمایند. جذب حداکثری جامعه نسبتاً مرفه آمریکایی از اهداف اولیه توسعه امر بهائی بود. برای این کار نیاز به تعالیم جدید و جذاب امروزی به‌شدت احساس می‌شد. تدوین تعالیم دوازده‌گانه در این بستر اتفاق افتاد، اما تداوم این راه عملاً باید توسط جانشین عبدالبهاء اتفاق می‌افتاد.

با یک تقسیم‌بندی دیگر می‌توان گفت در درون بهائیت اساس هویت جدیدی که عبدالبهاء در آخرین روزهای زندگی خود و سپس ‌شوقی‌افندی‌ در دوران حیات خود دنبال کردند، دو  رکن  متمایز داشت:

الف) نفی سنت‌های بابیان، مسلمانان، یهودیان  و مسیحیان؛ که در این‌ خصوص اقدامات متنوعی را از اواخر عمر عبدالبهاء شاهدیم. البته برای هم‌زیستی با اکثریت مسلمان حیفا، از عبدالبهاء بیشتر مخالفت با سنت‌های بابی و مسیحی یا حتی یهودی باقی مانده است. ‌به‌عنوان‌ نمونه، می‌توان به مخالفت با سنت کریسمس در مسیحیت اشاره کرد که عبدالبهاء از این جشن با عناوینی نظیر اوهام و خرافات، یاد کرده و صراحتاً برگزارکنندگان آن را، افرادی بی‌درایت و بی‌شعور می‌خواند: «فی‌الحقیقه نفوسی که در آن یوم جشن به شادمانی پرداختند و از شجر (درخت کریسمس)، که طبق رسوم و عادات قدیمه تزیین شده بود، لذّت بردند؛ اهل اوهام و خرافاتند. قسم به جلال ربّ اگر این نفوس در زمان حضرت مسیح بودند، از حضرتش اعراض می‌کردند و تبسّمش را مشاهده نمی‌کردند و سیمای جمیلش را نمی‌دیدند؛ امّا الیوم، بدون درایت و شعور، در برکۀ اوهام خود مستغرقند».[۵]

ب) ایجاد سنت‌های خاص باور بهائی و قوام بخشیدن به آن‌ها ــ که در ادامه دراین‌باره به‌تفصیل صحبت خواهد شد ــ در مجموع هویت دینی مستقلی را برای بهائیان به نمایش گذاشت.

از سویی توسعه اداری بهائیت نیاز به یک مدیریت جهانی و ایجاد یک تشکیلات قوی داشت که بتواند این گروه پراکنده را در سراسر جهان با یک هدف و برنامۀ واحد مدیریت کند و توسعه بهائیت را در ادامۀ مسیر قادر سازد. این کار عملاً با استقرار شوقی در مرکز ساختار بهائی شکل گرفت. او که اندکی در انگلیس تحصیل کرده بود، تجربه کنترل مستعمرات پرشمار ملکه برای او درس‌های خوبی به همراه داشت و نظام اداری امر را سامان‌پذیر نمود.

این هویت جدید اگر به‌خوبی ترسیم می‌شد، هم کمکی به مبلغان بهائی در سراسر جهان بود که با کمک آن می‌توانستند مدینۀ فاضلۀ بهائی را ترسیم کرده و جوامع تشنه معنویت آن روزگار را که دچار بحران هویت فرهنگی بودند، جذب خود نمایند و هم مردم و دولت‌های کشور میزبان را از بابت فعالیت  یک گروه ناشناس تحریک نمی‌کرد.

از سوی دیگر لازم بود گسست فرهنگی جوامع میزبان با هویت فرهنگی و مذهبی جدید بهائی تعریف شود تا به‌مرور زمان بهائیان (نوبهائیان و مهاجران)در جوامع میزبان حل نشوند و دچار استحاله‌های هویتی نشوند و همچنان خود را متعلق به یک جامعه منحصربه‌فرد بهائی بدانند. یعنی به‌عنوان ‌مثال وقتی با تلاش‌های فراوان، یک جامعۀ بهائی در یک کشور شرق دور با فرهنگ بودائی شکل می‌گرفت، هویت بهائی باید آن‌چنان قوام و نظام می‌داشت که پس از چند نسل همچنان همۀ اعضای گروه خود را یک بهائی بدانند و درعین‌حال با مقدس‌انگاریِ نظام مرکزی، از تشکیلات مرکزی اطاعت کامل نمایند و حتی حاضر باشند با رضایت کامل بخشی از درامد خود را به رهبری مرکزی جامعه بهائی ارسال کنند.

در نظام کنونی بهائیت، به‌خصوص پس از زمامداری ‌شوقی‌افندی‌، از ظرفیت‌های گوناگونی در روند هویت‌سازی بهائیت استفاده ‌شده که یکی از اصلی‌ترین آن‌ها، مقدس‌سازی است. شوقی با دقت و طراحی خاصی توانست از این اصل در هویت‌سازی جامعۀ بهائی در جهان استفاده نماید. برای بخشی از این فعالیت‌ها، بهائیان از عبارت جامعه‌سازی استفاده می‌کنند.

امیل دورکهایم، از نظریه پردازان جامعه شناسی

 

شوقی در استفاده از این اصل مهم جامعه‌شناسی، هم به ظرفیت‌های گذشتۀ فرقه توجه ویژه کرد و هم با همانندسازی با ادیان مختلف این روند را توسعه داد. به‌نظر می‌رسد وی متأثر از نظریات امیل دورکهایم بوده است.

(Michael McMullen, The Bahá’í: The Religious Construction of a Global Identity, Rutgers University Press, 2000, p. 206.)

این نظریه‌پرداز کلاسیک جامعه‌شناسی، دورکهایم، معتقد است تشریفات و شعائر، برای پیوند دادن اعضای گروه ضروری است. ازاین‌روست که آن‌ها نه‌تنها در وضعیت‌های عادی پرستش، بلکه در بحران‌های گوناگون زندگی که در آن تغییرات و گذرهای عمدۀ اجتماعی تجربه می‌شوند، مانند تولد، ازدواج یا مرگ نیز، یافت می‌شوند. عملاً در همۀ جوامع، آیین‌های شعائری و تشریفاتی در این‌گونه گردهم‌آیی‌ها برگزار می‌گردند. دورکهایم استدلال می‌کند که تشریفات جمعی در زمانی که مردم مجبور به سازگار شدن با تغییرات عمده در زندگی‌شان هستند، هم‌بستگی گروهی را مجدداً تأیید می‌کند. به‌عنوان‌مثال شعائر تدفین نشان می‌دهد که ارزش‌های گروه پس از درگذشت افراد به‌خصوص زنده می‌ماند. سوگواری بیان خودبه‌خودی اندوه نیست، یا دست‌کم فقط برای آن‌ها که شخصاً از مرگ متأثر شده‌اند چنین نیست. سوگواری وظیفه‌ای است که گروه تحمیل می‌کند. این نگاه در برخورد شوقی با پیشینیان بهائیت مانند باب و طاهره کاملاً مشهود است، درحالی‌که پیش از شوقی در آثار بهاءالله و عباس‌افندی این شخصیت‌ها نکوهیده و حتی پراشتباه بودند.

دورکهایم می‌گوید در فرهنگ‌های کوچک سنتی تقریباً همۀ جنبه‌های زندگی تحت نفوذ دین است. تشریفات دینی، هم اندیشه‌ها و مقولات فکری جدید را به‌وجود می‌آورند و هم ارزش‌های موجود را موردتأیید مجدد قرار می‌دهند. دین فقط یک‌رشته احساسات و اعمال نیست، بلکه درواقع نحوۀ اندیشیدن افراد را مشروط می‌کند. حتی اساسی‌ترین مقولات فکری ازجمله تصور زمان و مکان نخستین برحسب مقولات مذهبی تعریف شدند. برای مثال، مفهوم زمان، در آغاز از شمارش فواصل موجود بین انجام دادن مراسم دینی پدید آمد.

با نگاهی به آثار دورکهایم و دیگر جامعه‌شناسان کلاسیک دین، رعایت منسجم این مکانیسم در تصمیمات شوقی به‌وضوح مشاهده می‌شود. براین‌اساس، هرجا لازم بود از میان آثار پرشمار بهاءالله سندی در تأیید این نگاه یافت می‌شد و هرگاه شرایط ایجاب می‌کرد نوشته‌های بابی و بهائی از دسترس عموم خارج می‌شد. در حدی که اکنون درصد عمده‌ای از آثار اولیه باب و بهاءالله در دسترس عموم نیست و به‌جای آن معمولاً گزیده‌ها‌ و یا ترجمه‌هایی غیرمستند به‌طور رسمی منتشر شده است. گزیده‌سازی آثار پیشین از زمان شوقی به بعد گویای یک مهندسی آشکار در ساخت هویت جدید بهائی برای نیمۀ دوم قرن بیستم به بعد است. این نگاه در ادامه روند مدیریت کلان جامعه بهائی توسط ‌بیت‌العدل‌ اعظم نیز تداوم یافت تا جایی که در مقدمه «اساس‌نامه ‌بیت‌العدل‌ اعظم» موارد هویت‌ساز، همچون نگهداری الواح مبارکه، سازماندهی برنامه‌ها‌ی تبلیغی بهائی، گسترش سازمان بهائی در سراسردنیا، توسعه مرکز روحانی و اداری امر در حیفا و عکا ‌به‌عنوان ‌وظیفه ‌بیت‌العدل‌ اشاره شده است (واربرگ، ص۴۲۵).

در ادامۀ مقالۀ حاضر سعی شده از تحقیقات خانم واربرگ، آنچه به‌عنوان اقدامات مقدس‌سازی در بهائیت، به‌خصوص از زمان شوقی به بعد، اتفاق افتاده گردآوری شود.

به‌نظر خانم واربرگ هم‌زمان با تحولات سازمانی و جمعیتی در آیین بهائی، رهبری بهائی آگاهانه اقدام به توسعه دکترین‌ها، آداب و مراسم، اماکن مقدسه، اماکن عبادی و اعیاد دینی خود کرده است. رهبران به‌تدریج به ایجاد چهارچوب و چتر روحانی پرداختند، چتری که هویت فرهنگی و حیات بهائی را مشخص کرده و جامعه بهائی را از بقیه مردم جهان متمایز می‌کند (واربرگ، ص۱۶۶).

در سابقه پیدایش بهائیت یک ظرفیت جذاب ــ آن‌هم در زمانی که بابیان هنوز هویت مستحکمی نیافته بودند ــ علاقه علی‌محمد باب به علم جفر و بازی با اعداد بود. او همیشه در گفتار و نوشتار سعی می‌کرد روابط عددی را مقدس مطرح کند و با ایجاد ارتباط بین اعداد و حروف و زمان‌ها بر پایه علم جفر، برخی از آن‌ها را برای پیروانش به‌عنوان امر مقدس نشان دهد. این رسم را بعدها بهاءالله گسترش داد و اعداد خاصی در بهائیت متمایز و مقدس شد. ازآن‌پس هرجا این اعداد استفاده شدند قصدِ مقدس‌سازی در میان بود. این موضوع در کلمات، اماکن و تقویم‌ها و تعداد افراد جاری شد، آنگاه متون و توسعۀ نظام بهائی بر آن مبنا شکل گرفت تا کل تشکیلات بهائی چهره‌ای مقدس بگیرد. اعداد ۹، ۱۸ و ۱۹ اساس این اعداد هستند. البته مشخص نیست ارتباط عدد ۹ و ۱۹ که در ادبیات و نمادشناسی جهانی، اعداد شیطانی شناخته ‌شده‌اند، از چه زمانی برای بزرگان بهائیت روشن شد و آیا در زمان انتخاب این اعداد، توجهی به این سابقه داشته‌اند؟

بخش اول مکانهای مقدس

مقدسسازی مکان، اولین رکن مقدسسازی

با توجه به پیشینه اماکن زیارتی در همۀ ادیان، اولین و ساده‌ترین نوع مقدس‌سازی که بدون مراجعه به متون علمی و جامعه‌شناسی دینی برای مقدس‌سازی مفید است، داشتن اماکن مقدس است. این امر بدیهی را بهاءالله و عبدالبهاء به‌خوبی یافته بودند و حتی در نوشته‌های باب هم رد پای این نوع دستورها به‌خوبی مشاهده می‌شود. ازآنجا ‌که در طی سال‌ها جامعه ایران به‌عنوان مهد امرالله و عراق ‌به‌عنوان ‌محلی که بهاءالله سال‌ها در آن زندگی کرده بود، هیچ دل خوشی از اقدامات خشن این گروه نداشت، تاکنون بیشترین حجم مقدس‌سازی مکانی ابتدا در فلسطین اشغالی از زمان بهاءالله به بعد پدیدار شد که گزارش مناسبی از آن در تحقیقات خانم واربرگ آمده است. البته در ترکیه هم اماکنی برای مقدس‌سازی موجود است که به همراه اماکن غیرتاریخی خارج از فلسطین به آن‌ها پرداخته می‌شود.

الف: پیشینه اماکن مقدس بهائی در فلسطین اشغالی، ظرفیت بزرگ مقدسسازی

مجموعۀ املاک بهائی در منطقه حیفا ــ عکّا شامل ۲۵ مکان (site) است که اهمیت و قداست مذهبی دارند. [۶] در کتاب قرن بدیع، ‌شوقی‌افندی‌ توضیح می‌دهد که چگونه نسبت به ساخت مزار باب بر روی کوه کرمل تصمیم‌گیری شد:

در همان سنه «خیام عزّ» در صفح جبل کرمل «کوم الله و کرم الله»، مقام ایلیا منصوب شد و «خباء مجد» در کوه مقدّس که اشعیای نبی آن را «جبل الرّبّ» نامیده و به سوی آن «تمامی طوائف روانه خواهند شد» مرتفع گردید. مدینۀ حیفا چهار بار به قدوم جمال اقدس ابهی زینت یافت و نوبت اخیر اقامت مبارک در آن مدینۀ منوّره (در سال ۱۸۹۱) سه ماه به طول انجامید. در یکی از این مواقع که خیمه و خرگاه آن طلعت ازلیّه با نهایت حشمت و عظمت در مجاورت دیر افراشته شده بود، لوح مقدّس کرمل، کاشف اسرار الهیّه و بشارت‌دهندۀ تأسیسات جلیلۀ بدیعه از سماء مشیّت مالک البریّه «صاحب الکرم» نازل گردید و در مورد دیگر در حینی که هیكل قدم در دامنۀ کوه مستقرّ، نقطۀ مقدّسی را که می‌بایستی مقام ابدی حضرت ربّ اعلی در آنجا مرتفع و بقعۀ مبارکۀ نوراء به وضع بدیع و اسلوب منیع تأسیس شود، به حضرت عبدالبهاء ارائه فرمودند. [۷]

گفته می‌شود مکانی که بهاءالله در آنجا ایستاده بود، همان‌جاست که اکنون تعدادی درخت سرو بلند پشت قبر باب کاشته شده است (واربرگ، ص۴۲۹-۴۳۰).

در سال ۱۸۶۸ که گروه بابی به ۲ گروه تجزیه شده بودند، مقامات ترک، دستور حرکت بهاءالله و صبح ازل و طرفداران آن‌ها را صادر کردند (واربرگ، ص۱۷۵). به‌نظر می‌آید دلیل این کار اختلافات شدید میان دو گروه بوده است. ماجرای اختلافات شدید در میان بابیان و انجام سرقت و ترور و ایجاد ناامنی‌هایی در آن جامعه، با وجود ثبت در منابع متعدد (حتی در اسناد مورداشاره خانم واربرگ) می‌تواند دلیل کافی برای اخراج جداگانه دو گروه متخاصم طرفداران ازل و بهاءالله به دو نقطه باشد، اما این مهم به این شکل، از نتیجه‌گیری‌ها‌ی خانم واربرگ دور مانده است و او در این قسمت کتاب شهروند جهانی، جمعیت زیاد را دلیل این مهاجرت ذکر می‌کند که منطقی نیست، زیرا مجموع بابیان ساکن ادرنه به زحمت به صد نفر می‌رسید.

بهاءالله و هفتاد تن از طرفدارانش به منطقه عکا، که بخش دورافتاده‌ای از امپراتوری عثمانی، در شام (اکنون بخشی از فلسطین اشغالی است) و در ساحل مدیترانه بود؛ گسیل (تبعید) شدند. [۸] ابتدا بهاءالله تحت‌نظر بود و سپس در سال ۱۸۷۰ به او اجازه داده شد تا در شهر زندگی کند. در ۱۸۷۷، به او آزادی بیشتری داده شد و اجازه یافت از عکا خارج شود. او ابتدا در «عمارت مزرعه» اقامت گزید و سپس در ۱۸۷۹، به خانه بزرگ‌تر، آبادتر و مجهزتر بهجی، در شمال عکا رفت. او تا پایان عمر، به‌صورت عزلت‌گونه، که فقط پیروان و مسافران و زائران را گهگاه دیدار می‌نمود، در آنجا زندگی کرد. [۹] بهاءالله در روز ۲۹ مه ۱۸۹۲ در آنجا درگذشت و در اتاقی مجاور خانه بهجی به خاک سپرده شد. [۱۰] آن خانه سپس به‌صورت مرتبی تزیین شد و قبله بهائیان گردید. [۱۱] بهائیان آنجا را مقدس‌ترین مکان روی کره زمین می‌دانند[۱۲] (واربرگ، ص۱۷۵-۱۷۷).

قبر بهاءالله در یک باغ ساکت و آرام، در میانۀ یک بزرگراه ساحلی، در حدود ۲۵۰۰متری شمال شرقی عکا واقع‌ شده است. این باغ به‌راحتی از یک ماشین در حال حرکت دیده می‌شود، چراکه اطراف آن درختان مرکبات کاشته شده است. باغ به شکل دایره است، با مسیرهای زیبایی از سنگ‌های کوچک و باغچه‌هایی پر ازگل، در یک بیشه پر از درختان پیر زیتون.

آرامگاه حسینعلی نوری (بهاءالله)

 

در مرکز دایره، عمارت بهجی واقع‌ شده که در مجاورت روضه بهاءالله قرار دارد. مرقد بهاءالله شامل یک اطاق نسبتاً کوچک است که در آن گل‌های طبیعی وجود دارد. همانند قبر باب، روضه بهاءالله نیز صبح‌ها برای بازدید عموم و عصرها ویژه بهائیان، باز است. [۱۳] قبل از ورود، یک فضای باریک، مثل کوچه وجود دارد. به تقلید از اماکن متبرک مسلمانان، از بازدیدکنندگان خواسته می‌شود قبل از ورود به ساختمان، کفش‌های خود را از پای درآورند. [۱۴]

محوطه ورودی، با حیاط‌ها و یک مرکز جدید برای بازدیدکنندگان و یک در برای زیارت، در سال ۲۰۰۱ توسعه داده شد. مناطق و ساختمان‌های اطراف قبر بهاءالله در بهجی، مدت زیادی پس از قبر باب توسعه یافت، زیرا اختلاف محمدعلی (برادر عبدالبهاء و پسر بهاءالله) و پیروانش با عبدالبهاء مانع شد تا عبدالبهاء کنترل بهجی را به‌دست بگیرد. در سال ۱۹۲۹ نماینده دولت بریتانیا، ‌شوقی‌افندی‌ را به‌عنوان مدعی باغ بهجی برحق دانست و اختیار کلیدهای املاک را به شوقی سپرد. دعوا بر سر این املاک تا دهه ۱۹۵۰ نیز ادامه پیدا کرد. [۱۵]

مراکز مهم بهائی در منطقه حیفا – عکا

 

مثل دیگر خانه‌هایی که بهاءالله در آنجا اقامت داشته، خود عمارت (خانه‌ای با نمای سفیدرنگ و درب سفید، با پنجره‌های کرکره آبی‌رنگ) مکانی برای زیارت بهائیان شده است (واربرگ، ۴۳۶-۴۳۷).

ساحل مدیترانه‌ای فلسطین اشغالی در یک منحنی صاف، از مرز لبنان در شمال تا غزه در جنوب شکل ‌گرفته است. این خط منحنی فقط در دو مکان برجستگی در شمال، شکسته می‌شود. یکی در رأس کوه کرمل، در شهر حیفا و دیگری شبه‌جزیره سنگی قلعه‌مانندی به نام عکا، در ۱۲ کیلومتری شمال حیفا؛ بین این دو منطقه دره حاصل‌خیز جزریل (Jezre’el‌) از مرزهای داخلی به سمت شرق کشیده شده است. این برجستگی‌ها نمایانگر دو مکان مقدس بهائی است: قبر باب در کوه کرمل و قبر بهاءالله در شمال عکا.

قبر باب و ساختمان‌های اداری در مرکز جهانی بهائی، یک منظره ویژه و برجسته در شهر است. در منطقه حیفا، گذشته از این‌ها، بهائیان صاحب مجموعه‌ای از اماکن هستند: مکانی که در آینده، در آنجا معبدی ساخته خواهد شد (این مکان در بالای کوه کرمل واقع‌ شده است). همچنین دو خانه در خیابان هاپارسیم، درمرکز شهر حیفا و یک گورستان بهائی. حضور بهائیان در عکا و اطراف آن بسیار چشمگیراست (بهائیان این شهر را با نام عربی‌اش، عكا، می‌خوانند). این دو خانه در بخش قدیمی شهر را در سال‌های گذشته، بهائیان خریده‌اند. آن‌ها این مکان را به‌شدت مراقبت می‌کنند تا از خطر تخریب، فرسودگی یا سرایت فرسودگی از خانه‌های مجاور، در امان بماند. در موسم زیارت، اتوبوس‌های بازدیدکنندگان به اینجا می‌رسند. دیگر اماکن مهم بهائی در عکا و مجاور آن، شامل عمارت بهجی و مرقد بهاءالله (در نقشه ببینید) نیز بازدید می‌شوند. مجموعاً املاک بهائی در منطقه حیفا ــ عکا شامل ۲۵ مکان (site) است که دارای اهمیت و قداست بهائی است. [۱۶]

در منطقه عکا ــ حیفا تعدادی خانه و اماکن متعلق به بهائیان است که دوره‌های تاریخی زندگی بهاءالله و عبدالبهاء را، پس از تبعید بهاءالله با خانواده و برخی از پیروانش به عکا، در سال ۱۸۶۸، به روایت گذاشته است.

در آن زمان شهر حالت فقیرانه‌ای داشت و رنج حاصل از جنگ‌ها و بمباران‌ها، در نیمه اول قرن ۱۹ را به دوش می‌کشید. آنجا درحقیقت تركیبی بود از یک قلعه نظامی و سربازخانه، که به‌عنوان زندان از آن استفاده می‌شد. بهاءالله و خانواده‌اش، در قسمتی از سربازخانه نگهداری می‌شدند. [۱۷] آن‌ها در چند اتاق در طبقه بالایی، در قسمت شمال غرب، سکنی داده شدند. اتاقی که به بهاءالله داده‌ شده بود، اکنون به‌عنوان یکی از اماکن مقدسه بهائیان نگهداری و حفاظت می‌شود. [۱۸]

شرایط زندگی آنان در ماه‌های ابتدایی سخت بود، ولی به‌تدریج شرایط برای‌شان بهتر و تا حدودی عادی  شد. در نوامبر ۱۸۷۰ بهاءالله از محدودیت در آمد و به وی اجازه داده شد در یک خانۀ حفاظت‌شده (تحت‌نظر) در عکا زندگی کند. [۱۹] او در دوره‌های کوتاه‌مدت، در خانه‌های متفاوتی اسکان یافت؛ زیرا نیاز به فضای بیشتری برای اسکان خانواده، دستیاران و ملاقات‌کنندگان بود. در سپتامبر ۱۸۷۱ وی خانۀ عودی خمار (Udi khammar) را اجاره کرد که نیمۀ شرقی یک‌خانه دوبخشی، در كنار یك میدان كوچك بود. پس از مدتی، وی بخش غربی خانه را نیز اجاره و دو بخش را به یكدیگر وصل کرد. [۲۰] بهاءالله حدود ۶ سال در این دو خانه که به هم وصل شده بود زندگی می‌کرد؛ نام این منزل را «خانه عبود» گذاشتند. بعدها این خانه را بهائیان خریداری و بازسازی کردند و در زمرۀ یکی از اماکن مهم و مقدس و زیارتی بهائیان قرار دادند؛ چراکه در این خانه کتاب اقدس نوشته ‌شده بود. [۲۱]

در سال ۱۸۷۷ به بهاءالله اجازه داده شد عکا را ترک کند. او برای ۲ سال در عمارت «مزرعه» اقامت گزید. این عمارت در حدود ۷ کیلومتری عکا و ۲ کیلومتری جنوب شرقی پناهگاه ساحلی «نهاریه» بود. در سال ۱۸۷۹ او به عمارت بهجی نقل ‌مکان کرد که در ۵/۲ کیلومتری شمال عکا بود و بقیه عمر خود را در آنجا گذراند. در همان دوران، چند خانواده بهائی از عکا خارج شدند و به‌عنوان کشاورز، در بیرون شهر و اطراف آن سکنی گزیدند. [۲۲] درهمان زمان، بعضی از بهائیان، روستایی به نام عدسیه را یافتند و بیش از ۳۰ خانوار بهائی در آنجا مشغول زندگی شدند. [۲۳] بیشتر این زمین‌ها بعداً یا فروخته و یا با دیگر زمین‌ها معاوضه شد. [۲۴]

پسر بهاءالله، عبدالبهاء، آن زمان، یعنی سال ۱۸۸۱، قطعه زمینی را اجاره و سپس اقدام به تملک آن كرد كه كنار رود كوچكی در نزدیكی عكا بود. وی بعدها آنجا را به شکل یک باغ، که آن را رضوان می‌خواندند، گسترش داد. [۲۵] اغلب بهاءالله به این باغ سر می‌زد، جایی که به دلیل زیبایی موردتحسین بسیاری قرارگرفته است. عبدالبهاء و خانواده‌اش، همراه بهاءالله به «مزرعه بهجی» نیامدند؛ بلكه به زندگی در خانۀ عبود ادامه دادند.

در سال ۱۸۹۶ عبدالبهاء به ساختمان اصلی دولت قبلی، عبدالله پاشا، در شمال غربی بخش عکا نقل مکان کرد. [۲۶] این ساختمان مرکز آیین بهائی، در دوره اول توسعه به غرب، محسوب می‌شد و در اینجا بود که عبدالبهاء اولین زائران آمریکایی را در سال ۱۸۹۸ ملاقات نمود. [۲۷]

در سال ۱۹۱۰ عبدالبهاء از عکا به حیفا عزیمت کرد و تا آخر عمر، در منزل شماره ۷، خیابان هاپارسیم سکونت گزید. [۲۸] خانه عبدالله پاشا، در عکا، در آن زمان بلااستفاده بود تا زمانی که بهائیان آن را در سال ۱۹۷۵ خریداری کرده و توسعه دادند و به‌عنوان یکی از اماکن مقدسه برای بازدید و زیارت مطرح شد[۲۹] (واربرگ، ص۴۲۴-۴۲۹).

در سال ۱۹۱۴، عبدالبهاء با شور و شعف دربارۀ آیندۀ مرکزجهانی بهائی و مناطق مجاور آن، صحبت کرد. ذوق و شوق او دربارۀ شهر مدرن و پر نور و چراغ، گویای اولین آشنایی و مشاهده فردی از مظاهر مدرنیته و اختراع‌های فناورانه، همچون برق و روشنایی است:

در آینده، فاصله بین عکا و حیفا ساخته خواهد شد و دو شهر به یکدیگر متصل شده و دو بخش اصلی از یک ابرشهر قدرتمند خواهند شد. گویا از هماکنون بهروشنی میبینیم که آن شهر، یکی از بزرگترین مراکز بازرگانی و تجاری جهان شده است. این خلیج نیمدایره بزرگ، تبدیل به زیباترین بندرگاه میشود که کشتیهای همه کشورها در آن پناه و پهلو خواهند گرفت. کشتیهای بزرگ، متعلق به مردم مختلف، به این بندر روانه شده و هزاران هزار زن و مرد را از بخشهای مختلف جهان، در این اسکله پیاده خواهند کرد. در جایجای کوه و دشت اینجا، ساختمانهای زیبا و قصرها، خودنمایی خواهد کرد. صنایع مختلفی در اینجا پایهگذاری شده و مؤسسات دوستدار مردم در آن تأسیس میشود[۳۰] (واربرگ، ص۴۷۳-۴۷۴).

در ظهر روز ۹ جولای ۱۸۵۰، باب به همراه یکی از یارانش، با شلیک گلوله، اعدام شدند. [۳۱] جنازه‌ها در خرابه‌ای بیرون شهر رها شدند ولی بعداً بابی‌ها آن‌ها را یافتند. بقایای جنازه باب تقریباً برای مدت ۵۰ سال، مخفیانه نگهداری شد، تا آنکه برای دفن در مقام اعلی، در کوه کرمل، به حیفا انتقال یافت. امروزه، سال‌روز اعدام باب را، هرساله، به هنگام ظهر روز ۹ جولای، بهائیان در کشورهای خاورمیانه، برگزار می‌کنند. البته این روز، به تاریخ خورشیدی، حفظ‌ شده است[۳۲] (واربرگ، ص۱۴۵).

در دهه ۱۸۹۰، عبدالبهاء عمدتاً مشغول ساختمان قبر باب در شمال سراشیبی کوه کرمل، واقع در غرب حیفای قدیم، درست بالای معبد آلمانی بود. [۳۳] این املاک مثل یک نوار باریک، بین کوهپایه کرمل و ساحل دریا، واقع‌شده بود. خیابان اصلی در روستای حیفا، خیابان کرمل بود كه اکنون به نام بن گوریون شناخته می‌شود که از سمت کوه به دریا کشیده شده و این مکان بعداً برای مقام باب تعیین شد. در هر طرف خیابان، خانه‌ها از سنگ ساخته شده بود که به‌عنوان عبادتگاه‌های خانگی هنوز هم وجود دارند (واربرگ، ص۴۲۸).

البته بابیان معتقد هستند جسد باب و یار او  در تهران و در منطقه امام‌زاده معصوم دفن شده‌اند (نقطةالکاف، ص ۲۵۱) و به حیفا نرفته‌اند.

با پایان دهه ۱۸۹۰ میلادی، عبدالبهاء بالأخره فرصت یافت مالکان ناراضی را برای فروش زمین‌های خود، برای توسعه در کوه کرمل، راضی کند و اراضی آن‌ها را خریداری کند. [۳۴] سپس از بهائیان ایران خواست تا باقی‌مانده جسد باب را از تهران به آنجا بفرستند تا در مکان تعیین‌شده دفن شود. [۳۵] جعبه‌ای که در آن جسد باب نگهداری می‌شد، در ۳۱ ژانویه ۱۸۹۹ رسید و به‌طور موقّت در خانه عبدالله‌پاشا، در عکا، نگهداری شد. [۳۶] در همان سال، عبدالبهاء پایه سنگی یک قبر چهارگوش را بنا نهاد. این مقبره شامل ۹ اتاق بود. [۳۷] وقتی‌که شش اتاق از مقبره در سال ۱۹۰۹ کامل شد، تابوت سنگی که محتوی صندوق کوچکی بود، در اتاق مرکزی آرامگاه قرار داده شد. [۳۸] در همان سال، زائرسرای شرقی بنا نهاده شد كه به قبر نزدیک بود. از این جایگاه، در این سال‌ها، به‌عنوان زائرسرا استفاده می‌شد، اما امروزه به‌عنوان یک مکان بازدید زائران (و بازدیدکنندگان) استفاده می‌شود. [۳۹]

این نقشۀ عبدالبهاء بود تا این محور تقارن را گسترش دهد. یک‌بار وقتی‌که فقط شش اتاق اولی، که بنای باب را تشکیل می‌داد، کامل شد، گفت:

«مرقد باب به بهترین شكل ساخته و دیده خواهد شد. تراسها از پایین به بالای کوه ساخته خواهد شد. ۹ تراس از پایین به قبر باب و ۹ تراس از قبر باب به قله ساخته میشود. باغهایی با گلهای رنگارنگ از بالا و پایین در تمام تراسها کاشته خواهد شد. یک خیابان با باغچهای پُر از گُل، از کنار دریا به مرقد باب کشیده خواهد شد. بازدیدکنندگانی که با کشتی میآیند، خواهند توانست گنبد قبر باب را از فاصلههای دور، در دریا، بهراحتی، ببینند».[۴۰]

زمانی که عبدالبهاء قبر باب را طراحی می‌کرد، بر پیشینه معماری اسلامی تکیه می‌زد. این نوع ساختمان‌های چهارگوش و یک گنبد بر روی آن، در اکثر مقبره‌ها و زیارتگاه‌های اسلامی در سراسر دنیا، از قرن ۹ میلادی به بعد، مرسوم بوده است[۴۱] (واربرگ، ص۴۳۰-۴۳۱).

از زمانی که عبدالبهاء سنگ بنای قبر باب را گذاشت تا زمان افتتاح تراس‌ها، یک‌صد سال به طول انجامید و مقادیر زیادی پول صرف تحقّق سفارش‌های وی شد. برطبق یک نظر، گفته می‌شود، برای ساخت تراس‌ها به تنهائی ۲۵۰میلیون دلارِ آمریکا (معادل ۲۵۰ میلیون یورو)، در طول سال‌های ۱۹۹۲ تا ۲۰۰۱، صرف شده است. [۴۲] این مبلغ شامل هزینه‌های ساختمان قبر باب یا زمین‌هایی که برای ساخت آن خریداری‌شده، نمی‌شود (حدود ۰٫۲ کیلومترمربع).

سازمان‌های دینی معمولاً بخش عظیمی از پول خود را برای ساختمان‌سازی هزینه می‌کنند. این ساختمان‌ها در بسیاری موارد به‌منظور ایجاد نمادهای مشخص طراحی می‌شوند، اما معمولاً کاربرد عملی نیز دارند. مسجد سلطان سلیم در ادرنه، یا کلیسای جامع رمس (Reims) شاهکار معماری و نماد قدرتمند مذهبی را نشان می‌دهند؛ اما آن‌ها فضایی امن برای خدمت‌رسانی و فضای مناسبی برای کنگره‌ها و جلسات بزرگ محسوب می‌شوند. حال سؤال این است که یک سازمان دینی نسبتاً کوچک، مثل جامعۀ بهائی، از صرف این‌همه پول برای یک پروژه ساختمانی، که در اولین نگاه به نظر می‌رسد كاربرد اجرایی چندانی ندارد، چه بهره و دستاوردی دارد؟

انتخاب مکان نیز نمادین است، چون کوه کرمل فقط یک کوه معمولی نیست. اینجا به‌عنوان یک مکان مذهبی شناخته می‌شود، که از سوی یهودیان، مسیحیان و مسلمانان مقدس است. اینجا کوه حضرت الیاس است، جایی که الیاس بر رقیبش غلبه کرد و پیروز شد. [۴۳] این کوه بارها در نوشته‌های بهاءالله ستایش شده است، به‌خصوص در «لوح کرمل».[۴۴] اینکه چطور بهاءالله به این مکان خاص برای بنا کردن قبر باب اشاره می‌کند، به‌طور کاملاً مشخص نقش اسطوره را بازی می‌کند و توضیح می‌دهد که چرا این مکان، مقدس است. ‌شوقی‌افندی‌ به اصالت این اسطوره، با یک استعاره مذهبی جسورانه افزود. او اظهار کرد که انتقال بقایای جسد باب به کوه کرمل نشانی است از بازگشت الیاس به مکانی، که خیلی از غاری که به نام اوست، دور نیست. [۴۵] (واربرگ، ص۴۳۳-۴۳۴)

در دوران جنگ جهانی دوم و بلافاصله پس از آن، ‌شوقی‌افندی‌ این مقبره را توسعه داد تا به شکل کنونی تبدیل شد: ۹ اتاق و ستون‌های گرانیتی اطراف، با سرداب چهارگوش. اتاق مرکزی هلالی‌شکل و خمیده است و تابوت مرمرین باب در آنجاست. وقتی در سال ۱۹۲۱ عبدالبهاء از دنیا رفت وی را نیز در اتاقی دیگر از همین ساختمان، در تابوتی دفن کردند. بالای سرداب را ‌شوقی‌افندی‌ با یک بنای فوقانی ۸ گوش پوشاند. این بنای فوقانی یک گنبد طلایی براساس نظر و وصیت عبدالبهاء داشت که قبلاً ذکر شد. [۴۶] بنای ۸ وجهی و گنبد آن براساس معماری اسلامی ایجاد شده است و احتمالاً ستون‌های سنگی ردیف‌شده هم ترکیبی است از معماری غربی و سبک‌ اسلامی (واربرگ، ص۴۳۱).

نوع این معماری و استفاده از عناصر، ابعاد و حتی مصالح به‌کاررفته در آنجا نشانگر تلاش سازندگان و طراحان بنا برای ایجاد یک هویت مستقل و درعین‌حال آشنا برای مخاطبان است. استفاده از نمادها و ایجاد تمایزهای متعدد بیانگر کوشش بسیار برای القای مفاهیم موجود در بهائیت است تا مخاطب را به پذیرش بدون دلیل بسیاری از آموزه‌ها‌ی بهائی سوق دهد و برنامه مدون شوقی در این سیر کاملا روشن و آشکار است.

قبر باب اساساً یک مکان گردش‌گری است. صبح‌ها برای عموم و عصرها و غروب‌ها فقط برای بازدید بهائیان بازاست. چند اطاق (از ۹ اطاق) در طبقه زیرین، ازجمله محل نگهداری تابوت سنگی عبدالبهاء، همیشه برای عموم بسته است. هرچند این مکان ‌به‌عنوان ‌یک محل گردشگری برای غیربهائیت شناخته می‌شود، اما با نگاهی به جریان هویت‌ساز در مدیریت کلان آن، کارت‌پستال و بستنی هم در اینجا عرضه نمی‌شود[۴۷] (واربرگ، ص۴۳۲).

بهائیان برای قبر باب احترام و تقدّسی خاص قائل هستند و همان نقش مکه و كعبه در اسلام را برای آن‌ها ایفا می‌کند. ازاین‌رو در «لوح کرمل»، بهاءالله، قبر باب را با مکه مقایسه می‌کند:

«بشتاب و بگرد دور شهر خدا، که از آسمان به زمین فرود آمده است، کعبه الهی که به دور آن میگردند و خدا را پرستش میکنند با خلوص دل، که فرشتگان آن را بسیار تجلیل کردهاند».[۴۸]

با این کلمات، بهاءالله به جایگاه مقدسی اشاره‌کرده که هم ‌مرکز و هم نشانه آیین جدید او است، مانند کعبه در اسلام. شوقی‌افندی در کتاب قرن بدیع، هنگام بیان حكایت دفن بقایای جسد باب در سال ۱۹۰۹، جملات بهاءالله را بازگو كرده است. [۴۹]

جغرافیای مقدس بهائی شامل ۹ دایره متحدالمرکز است که اولین دایره، همانا کره ارض است. دایره دوم همانا ارض اقدس است. دایره سوم «تاکستان خداوند» است، گوشه عزلت الیاس (کوه کرمل)؛ چهارم نیز زمینی است بر روی کوه کرمل، که بهائیان تملك کرده‌اند. پنجم حیاط زیارتگاه، ششم خود مزار و مرقد؛ هفتم اتاق‌های پیرامون مرقد؛ هشتم گنبد و نهم دایره داخلی شامل «گوهر گران‌بهاست كه عبارت از تربت باب» است. [۵۰] طبق گفته ‌شوقی‌افندی‌، عبدالبهاء اعلان نموده که تربت مقدس به زمین‌های اطراف زیارتگاه قدرت مذهبی بخشیده است. [۵۱] این دلیل، توضیحی است بر اینکه چرا گردوغبار از کف زیارتگاه جمع شده و در مقر بیت‌العدل نگهداری می‌شود.

قبر باب مرکز تقارن تراس‌هاست که درشیب دامنه کوه کرمل کشیده شده است. معمار تراس‌ها‌ تصمیم داشت ۱۸ تراس بسازد که قبر باب در میان آن‌ها باشد. در اطراف قبر باب، محلی برای دفن ۱۸ مریدش طراحی شده است. [۵۲] همان‌طور که قبلاً گفته شد ۹ تراس در بالا و ۹ تراس هم در پایین قبر باب وجود دارد و یک سکو که قبر در آن واقع ‌شده که در مجموع می‌شود ۱۹ تراس. بنابراین معماری و ساخت، دو عدد خاص است که در نزد بهائیان اهمیت خاصی دارد ۹ و ۱۹ که نشان‌دهنده اهمیت آیینی و عقیدتی تعداد پله‌ها و سکوهاست.

زمانی که حاکمان جهان بیایند و به‌عنوان زائر در مقابل قبر باب به زمین بیفتند (که به عقیده بهائیان مقدس‌ترین نقطه روی زمین است) این آغازی است برای همان دولت جهانی آینده بهائی که نزدیک و قابل‌دسترس خواهد بود! درحقیقت، برخی از بهائیان اظهار می‌دارند زمانی‌که طبقات و عرشه بنا کامل شود، صلح اصغر نزدیک خواهد بود. [۵۳] تقارن و مرکزیت قبر باب نشانه‌ای است براین دیدگاه که قدرت آیین بهائی، جهانی خواهد بود.

عبدالبهاء در گذشته پیش‌بینی کرده بود زمانی که تراس‌ها‌ تکمیل شود، «پادشاهان زمین با سرهایی عریان، همراه همسرانشان، درحالیکه تاجهایی از گل حمل میکنند با پای پیاده در این خیابان، خواهند آمد، سرهایشان را به نشانه احترام فرود آورده و مثل یک زائر به اینجا خواهند آمد و خودشان را در این بارگاه روحانی به خاک خواهند افکند».[۵۴] (واربرگ، ص۴۳۴-۴۳۶).

در ابتدای دهه ۱۹۰۰ عبدالبهاء تکّه‌زمین نزدیک عبادتگاه آلمانی را خرید تا منزلی در آن بسازد. در سال ۱۹۰۷ خانواده‌اش به این خانه آمدند؛ یعنی به خیابان هاپارسیم، شماره ۷٫ (Haparsim كلمه عبری و به معنای خیابان ایرانیان است). [۵۵] بعد از انقلاب آتاتورک در سال ۱۹۰۵، حکم ممنوعیت سفر عبدالبهاء لغو شد و هم‌زمان با آزادی عمومی زندانیان سیاسی، او هم دارای آزادی بیشتری شد. در سال ۱۹۱۰ عبدالبهاء از عکا به حیفا عزیمت کرد و تا آخر عمر، در منزل شماره۷، خیابان هاپارسیم سکونت گزید. [۵۶] خانه عبدالله‌پاشا، در عکا، در آن زمان بلااستفاده بود، تا زمانی که بهائیان آن را در سال ۱۹۷۵ خریدند و توسعه دادند و به‌عنوان یکی از اماکن مقدسه برای بازدید و زیارت مطرح شد. [۵۷]

باغهای مرکز جهانی بهائی

باغ‌های بهائی در حیفا با چمن‌های سبز و گل‌های سرخ پوشیده شده و با پرچین‌های کوتاه محصور گردیده است. دیوارها، پله‌ها و راهها (مسیرها) با سرستون‌های زیبا، از طاووس، عقاب و برنزها و کوزه‌های مرمرین تزیین‌شده است. طبقات بالایی مسیرها، در باغ‌ها، شامل سنگریزه‌ها یا کاشی‌های قرمز فشرده است که راه رفتن روی این مسیرها ممنوع بوده و در آنجا هیچ صندلی یا نیمکتی برای نشستن وجود ندارد. باغ‌های بهجی، مثل باغ حیفاست بدون صندلی و بانظمی کامل. درختان زیتون در بهجی بسیار زیاد است، درحالی‌که عمده درختان در حیفا سرو است. شاید این‌ یکی از دلایلی باشد که چرا باغ حیفا بیشتر رسمی، ولی باغ بهجی متفکرانه به‌نظر می‌رسد. آثار پاکیزگی و آراستگی، در حد بسیار زیادی، در هر دو باغ کاملاً قابل‌توجه است. باغ‌ها از نظر شکل‌های هندسی، شبیه باغ‌های باروکی اروپایی، به‌نظرمی‌رسند و شکل‌های اصلی، بیشتر از مدل‌های هندسی باروک و خطی هستند[۵۸] (واربرگ، ص۴۳۸-۴۳۹). شصت نفر در دفتر اماکن متبرکه، نگهداری دو مرقد و سایر اماکن متبرکه در عکا و حیفا را به‌عهده ‌دارند و در هنگام حضور زائران در این اماکن، آن‌ها را کمک و راهنمایی می‌کنند (واربرگ، ص۴۶۸).

ساکنان یهودی شهر، باغ‌های اطراف ساختمان‌های بهائی را باغ‌های ایرانی می‌خوانند (Haganim Persan). اگرچه باغ‌های ایران شبیه این باغ‌ها نیستند. ‌شوقی‌افندی‌ قصد داشت ضمن گسترش و ایجاد یک باغ بهائی منحصربه‌فرد، با انواع گل‌ها، یک ترکیب خاص از باغ‌های شرقی و غربی به‌وجود بیاورد كه به‌عنوان باغ ایده‌آل برای بهائیان باشد. می‌توان هویت‌بخشی بهائی را حتی در طراحی و ساخت این باغ‌ها حس کرد. به‌عنوان‌مثال، یک طرح عمومی مهم را ‌شوقی‌افندی‌ معرفی کرد و جوامع و گروه‌های بهائی در سراسر دنیا پذیرفتند: ستاره‌ای که با گل شکل داده ‌شده است.

فریبرز صهبا، معمار، باغ‌ها و تراس‌ها را طوری طراحی کرده که قبر باب به‌عنوان محور واقع شده و از طرفی به طرح زیبایی که شوقی آن را بسط و گسترش داده، وفادار مانده و آن را عملی ساخته است (واربرگ، ص۴۳۹). باغ‌های بهائی در  فلسطین اشغالی، بیش از ۵۰ هکتار وسعت داشته و ۵۰۰۰ سرو، ۳۵۰۰۰ شمعدانی، هشت کیلومتر پرچین و حدود یک‌صد کیلومتر لوله‌کشی آب برای آن‌ها صورت گرفته است. این آمارها مربوط به سال ۱۹۸۸ است. باغ‌های واقع در کوه کرمل، شامل ۳ منطقه اصلی است (واربرگ، ص۴۶۸). در طراحی باغ‌هایی که در اطراف معابد و اماکن بهائی، در سراسرِ دنیا بنا شده، کم‌وبیش، از باغ‌های بهائی در فلسطین اشغالی، الهام گرفته ‌شده و از نظر طراحی و معماری، شبیه این دو باغ هستند. این تشابه ساختاری نشانگر تداوم هویت بصری است که تشخص ویژه‌ای را برای باورمندان به بهائیت در نظر گرفته است. حتی در یک روستای کوهستانی، در یکی از استان‌های پاناما، جایی که تعداد زیادی از ساکنان آن بهائی هستند، من در فوریه ۲۰۰۱ متوجه شدم که محل اجتماع بهائی از چوب‌های قدیمی‌ ساخته شده و اطراف آن را چمن‌های سبز با بوته‌های گُل که مراقبت می‌شود، احاطه كرده است، به‌صورتی‌که شکل این محل، به‌طورکامل، با آن کهنگی، با بقیه روستا متفاوت است.

سه مزار کوچک با لوح یادبود، از سنگ مرمر، در بخش مرکزی باغها، در بخش شرقی قبر باب قرار دارد. آن‌ها را ‌شوقی‌افندی‌، دردهه ۱۹۳۰، بالای قبر اعضای مهم خانواده‌اش ساخت. این مکان را باغ یادبود می‌نامند که نقش مهمی در مرکز جهانی بهائی ایفا می‌کند:

این سه آرامگاه، در زیر سایه آرامگاه باب، در قلب کرمل، رو به شهر سراسر سفیدپوش عکا، قبلهعالم بهائی، در باغی بینهایت زیبا جای گرفته و قرار یافته است. اگر ما بتوانیم حکمت و معنی آن را درک کنیم؛ گوشهای از قدرت روحانی آن را مییابیم. [۵۹]

ساختمان مرکز دار التبلیغ در دامنه کوه کرمل

 

شاید در اوایل دوران مدیریت شوقی بر جامعه بهائی، موضوع هویت‌سازی و تکیه بر مقدس‌سازی اماکن بهائی برای اطرافیان شوقی و سایر بازماندگان خانواده بهاءالله چندان روشن نبود و لزوم این چنین تصمیماتی را حس نمی‌کردند؛ اما بااین‌وجود، شوقی‌افندی علی‌رغم مخالفت شاخۀ محمدعلی از فرزندان بهاءالله در عکا، محل دفن خانواده را بازسازی کرد. [۶۰] از این طریق، شوقی می‌خواست نشان دهد که برای به‌دست گرفتن رهبری بهائی شایستگی و اهلیت لازم را دارد، درست همان‌گونه که عبدالبهاء پس از احراز مالكیت بر ماترك پدرش، جسد باب را در محل فعلی روضه باب دفن کرد. نیروی روحانی آرامگاه‌ها به آموزه بهائی تبدیل‌شده و می‌گویند اگر كسی برای خواسته‌ای مشخص در نزد قبر نواب (همسر اول بهاءالله) دعا كند اجابت خواهد شد، چراکه وی نزد بهاءالله واسطه می‌شود تا آن حاجت اجابت گردد. [۶۱]

این طرح شوقی‌افندی بود که ساختمان‌های اداری بهائی در دامنه کوه، با ایوان‌های بلند و مشرف بر باغ‌ها ساخته شود. [۶۲] او در ذهنش برنامه‌های وسیعی برای تأسیس نهادهای اداری شگرف، تکان‌دهنده و جهان‌شمول، برای تحول و هدایت دنیا داشت. [۶۳] شوقی برای تقدس بخشیدن به برنامه‌ها‌ی پرهزینه‌ای که در حیفا داشت، یک عبارت از لوح کرمل را تفسیر کرد که در آن بهاءالله، از جانب خدایی که از ازل کشتی‌اش را به سمت کوه کرمل هدایت کرده، اعلام می‌دارد «زمانی که این ساختمان‌ها برپا شود، پیشگویی موجود در «لوح کرمل» محقق خواهد گردید».[۶۴]

‌شوقی‌افندی‌ در نامه‌ها و پیام‌های بعدی خود بر پیشگویی ایوان كرمل تأکید و اشاره زیادی داشت. [۶۵] شاید به همین دلیل بود که وقتی می‌خواست دربارۀ ایوان بلند صحبت کند با یک جناس محتاطانه‌ای بیان می‌کرد. چون در تعلیمات و باورهای بهائی، مقام و جایگاه اداری برای سادگی ایوان خوانده می‌شود. طی چندین سال گذشته، بهائیان سراسر جهان هزینه ساخت بنای اداری ایوان را به‌صورت هدایا و تبرعات پرداخته‌اند.

 

برای مقدس‌سازی بناها، به‌جز استفاده از معماری و استناد به مطالب مقدس، اقدام دیگری هم صورت گرفت، آن هم استفاده از یادگاری‌های مقدس در آن مکان بود: لباس باب، نمونه مو و خون بهاءالله، شمشیر رهبر معروف بابی، ملاحسین و دست‌نوشته‌های گوناگون[۶۶] و مهم‌ترین بخش از این اشیای مهم، تصویر نقاشی‌شده باب و عکس بهاءالله (که معمولاً فقط برای بهائیانی که برای زیارت به حیفا می‌آیند نشان داده می‌شود). [۶۷] در ساختمان آرشیوهای بین‌المللی (دارالآثار) یعنی اولین ساختمان از ساختمان‌های ایوان، نگهداری می‌شود. این ساختمان با عنوان آرشیو بین‌المللی (دارالآثار) که در سال ۱۹۵۷ تکمیل شد، به شکل عبادتگاه یونانی ساخته شده است و شوقی آن را یک الگوی استاندارد برای دیگر ساختمان‌های اداری قرار داد، تا تمام الگوهای قدیمی و تاریخی را در معماری خود نمایش دهد (واربرگ، ص۴۳۹-۴۴۱).

در اکتبر ۱۹۸۵، روحیه ماکسول، بیوه ‌شوقی‌افندی‌، در مرکز جهانی بهائی، برای جوانان بهائی سخنرانی کرد. در این سخنرانی که تحت عنوان «خدمت در مرکز جهانی» ایراد گردید، او به بقایای باب و بهاءالله اشاره کرد:

شما برای خدمت به بیتالعدل و مرکز جهانی، به اینجا میآیید ولی امر مهمی که باید قطبنمای شما باشد، ابدان باب و بهاءالله و البته سرکار آقا (عبدالبهاء) است، این دلیل حضور همه ما در اینجاست. دلیل ایجاد مرکز جهانی و ساختمان بیتالعدل و قلب مرکز اداری سیاره زمین در اینجا، همین است. چرا؟ بهخاطر این دو بدن (تأکید از روحیه خانم است). این نکته اصلی است. این آن چیزی است که ما هرگز و هرگز نباید آن را فراموش کنیم. این موضوع باید ویژگی و خصیصه رفتار و منش شما باشد … [۶۸] (واربرگ، ص۴۷۳).

ساختمان بیتالعدل جهانی، معماری الهامات!

ساختمان اصلی ایوان، جایگاه بیت‌العدل جهانی، با سه‌طبقه، ساخت نئوکلاسیک، با ستون‌های مرمری درجلوی آن، یک بام با شیب خیلی ملایم و یک گنبد پهن است. این ساختمان طی سال‌های ۱۹۷۵ تا ۱۹۸۲ ساخته و در سال ۱۹۸۳ بهره‌برداری شده است. [۶۹] کاشی‌های بام به رنگ سبز مایل به آبی روشن (فیروزه‌ای)‌ است، به‌طوری‌که با سنگ‌های مرمر براقِ دیوارها تمایز آشکاری دارد. از سمت جلو که به‌سوی خلیج حیفاست، ساختمان دارای یک ورودی تشریفاتی و پله‌ها و ستون‌های عریض در جلوست، اما این ورودی برای عبور و مرور روزمره نیست. رفت‌وآمد عادی به ساختمان از سمت دیگر ساختمان و بخش پذیرش انجام می‌گیرد. داخل ساختمان با دیوارهای سبز، پلکان و میزهای سیاه با چوب‌هایی صاف و زیبا، تعدادی مبل کلاسیک نفیس، قالی‌های ایرانی و گلدان‌های چینی که برخی با گل و برخی بدون گل هستند، این ساختمان را از نظر زیبایی، منحصربه‌فرد ساخته است. سالن وسیع اصلی که کف آن با سنگ گرانیت پوشیده شده است، می‌تواند نزدیک به یک هزار نفر را در خود جای دهد. قلب جایگاه ‌بیت‌العدل‌ جهانی تالار شوراست كه برای تشکیل جلسات مشاوره و ملاقات‌های ‌بیت‌العدل‌ جهانی ساخته شده است. پیوند معماری و باورهای مقدس‌انگارانه بهائی تا جایی پیش رفته است که طبق اعتقادات بهائی، فقط در این جلسه است که بیت‌العدل به الهامات الهی و بالاترین توانایی و توجه دینی می‌رسد و می‌تواند برای بهائیان تصمیم‌گیری کند. تالار مشورتی برای کسانی که در مرکز جهانی بهائی کار می‌کنند دارای قداست و احترام خاص است. به‌عنوان‌مثال، رسم است زمانی که اعضا و کارکنان می‌خواهند از راهرو به سمت این تالار بروند صدای خود را بالا نمی‌برند و با صدای آهسته صحبت می‌کنند. شکل این راهرو به‌گونه‌ای است که پلکان آن دو بخش بوده و با چند پله به سمت در ورودی تالار مشورتی منتهی می‌شود. وقتی‌که اعضای بیت‌العدل برای تشکیل جلسه گرد هم جمع می‌شوند یکی از کارکنان پای پلکان‌ها می‌نشیند و این برای همه افراد به این معناست که جلسه در حال شکل‌گیری است.

بالای بالکن «اسم اعظم» حکاکی‌شده نصب شده است و پشت آنجایی است که در آن «تربت مقدس»، جمع‌آوری‌شده از روضه باب و بهاءالله، نگهداری می‌شود. تالار مشورتی بسیار بزرگ است و در وسط آن‌یک میز بسیار بزرگ با ۹ صندلی قرار دارد. [۷۰] جلوی دیوار نیز تعدادی صندلی و میز و قفسه کتاب قرارگرفته است. وقتی شخصی برای کار در مرکز جهانی بهائی، برای بیشتر از یک سال، پذیرفته می‌شود؛ از وی دعوت می‌شود تا به‌تنهایی، در تالار مشورتی، با اعضای ‌بیت‌العدل‌ ملاقات نماید. از این خادم جدید درخواست می‌شود تا مناجاتی را قرائت نموده و سپس اعضای بیت‌العدل نیز برای توفیق خدمت او در مرکز جهانی بهائی، دعا می‌کنند. به‌طورمعمول کارکنان در طول مدت خدمت خود، فقط در همین فرصت به این اتاق می‌آیند و نیز وقتی‌که می‌خواهند آنجا را ترک کنند (واربرگ، ص۴۴۱-۴۴۴).

 

بدون شک ساختمان‌های اصلی مرکزجهانی بهائی، از نظر فنی و معماری، دارای کیفیت بالایی هستند. سبک معماری این ساختمان‌ها عمدتاً از معماری احیاشده کلاسیک غربی الهام گرفته است؛ اما درعین‌حال از مدرنیسم و پست‌مدرنیسم (برای مثال در شکل خمیده و کمانی مرکز دارالتبلیغ) و معماری سنتی خاورمیانه نیز استفاده شده است. هم‌زمان، آن‌ها نشانه و نمادی از سازمان‌های بین‌المللی و چندملیتی را می‌رسانند و با چشم‌انداز بلند و تأثیرگذار خود، یک حكومت جهانی در آینده را نشان میدهند. به‌عنوان‌مثال، دو گزارشگر فرانسوی، که از مرکز جهانی بهائی در اواخر دهه ۱۹۸۰ بازدید کرده بودند، گفتند که گویا از سازمان ملل یا یونسکو بازدید کرده‌اند. [۷۱]

گفته می‌شود که بیت‌العدل دستور داده جایگاه بیت‌العدل، به‌طور خاص و ویژه، باید با همان نوع سنگ مرمری ساخته شود که در ساخت معبد آکروپولیس یونان استفاده ‌شده است، چراکه معبد پانتئون با گذشت ۲۵ قرن، هنوز زیبایی خود را حفظ كرده است[۷۲] (واربرگ، ص۴۴۶).

داخل اتاق پذیرایی بهاءالله

 

ب- توسعه اماکن مقدس بهائی در خارج از فلسطین اشغالی

اماکن تاریخی ترکیه

در طول ۵ سال اقامت در ادرنه، بهاءالله در منازل مختلفی اقامت کرد. سه بنا از ۵ خانه‌ای که او در آن‌ها زندگی کرد کاملاً خراب شده‌اند، البته حدود آن خانه‌ها‌ مشخص است. دوخانه دیگر هستند و بهائیان آن‌ها را خریده‌اند و اکنون محل زیارت آن‌هاست. [۷۳] یکی از خانه‌ها‌، خانه رضابیگ است، که بهاءالله یک سال (۶۷-۱۸۶۶) در آن زندگی کرد و اکنون به شکل زمانی که بهاءالله در آن می‌زیست، بازسازی شده است. اتاق‌ها، با دیوارهای سفید و قسمت‌های چوبی خارجی خانه به رنگ تیره است. حیاط خانه دارای دیوارهای بلند و باغچه‌ای به شکل و سبک ایرانی است. اتاق‌های محل اقامت بهاءالله در طبقه فوقانی خانه بود. وقتی در نوامبر ۱۹۹۶ از این خانه بازدید کردم، کفش‌هایم را بیرون درآوردم و پشت سر سرایدار خانه به طبقه بالا رفتم. او در اتاق اول را گشود، سالنی بود به ابعاد ۴×۷ متر. او سپس زانو زد و فرش را بوسید و رفت و مرا تنها گذاشت. درون اتاق سه در بود که به اتاق‌های کناری باز می‌شد و ابعاد هرکدام تقریباً ۴×۵ متر بود. درهایی هم پوشیده و پنهان شده بود که به دست‌شویی و حمام منتهی می‌شد. یکی از اتاق‌ها هم به اتاق کوچک دیگری منتهی می‌شد و از آنجا به راه‌پله پشت ساختمان می‌رسید. دیوار اتاق‌ها به رنگ سفید یاسی، صورتی و سبز بود. در همه اتاق‌ها فرش پهن بود و زیر پنجره‌ها پشتی گذاشته بودند. روی طاقچه‌ها گلدان‌هایی با گل‌های مصنوعی سفید و قرمز قرار داشتند. در قاب‌های روی دیوار، عکس‌های عبدالبهاء و ‌شوقی‌افندی‌ قرار داشت و غیر از این دو، دیگر دیوارها خالی است و آن اتاق‌ها می‌تواند جای مناسبی برای تفکر و تدبّر و تعمّق باشد.

از خانۀ دیگر بهاءالله، منزل عزّت آقا، که بهاءالله از ژوئن ۱۸۶۷ تا زمان تبعید به عکا در اوت ۱۸۶۸ در آن می‌زیسته، فقط ویرانه‌ای از ستون‌های آن مانده است. یک زوج سرایدار، در خانه‌ای مجاور این ویرانه، زندگی می‌کنند و علف‌های هرز را از باغچه آنجا پاک می‌کنند.

برحسب اعلام بهائیان سالانه حدود ۱۰۰۰ بهائی از این خانه‌ها‌ بازدید می‌کنند، ولی برنامه زیارت مدونی برای این خانه‌ها‌ وجود ندارد. بهائیان، به‌صورت فردی یا گروه‌های کوچک، پس از اخذ اجازه از مرکز جهانی بهائی، از آنجا بازدید می‌کنند (واربرگ، ص۱۷۴-۱۷۵).

لندن، مکان مقدس جدید بهائیت

مرگ مشکوک و ناگهانی ‌شوقی‌افندی‌ در ۱۹۵۷، به هنگام بازدید از لندن، محل جدیدی را برای مقدس‌سازی به برخی از بهائیان نشان داد.

او درگورستان نیوساوت گیت لندن دفن شد. بهائیان، اطراف قبر او را نیز خریدند و آنجا اکنون محل بازدید و زیارت بهائیان شده است. برحسب اعلام بهائیان سالانه حدوداً ۱۲-۱۰ هزار نفراز مزار شوقی بازدید می‌کنند و بسیاری از بهائیان، خصوصاً ایرانیان، از سر مزار شوقی سنگ‌ریزه‌ها‌ یا برگ گلی به‌عنوان تبرک برمی‌دارند (واربرگ، ص۲۰۴-۲۰۵).

مشرقالاذکار: معابد بهائی

معبد بهائی و نهادها و مؤسسات وابسته و مرتبط با آن، روی هم ‌مشرق‌الاذکار‌ خوانده می‌شود. معابد بهائی، هسته و مرکز هر جامعه بهائی محلی است و مؤسسات اجتماعی و آموزشی، معمولاً پیرامون آن ایجاد می‌شود.[۷۴] این موضوع شاید نوعی الگوبرداری از ایجاد مدرسه علمیه در کنار مسجد، در سنت اسلامی باشد و بیانگر این فرهنگ است که در آیین بهائی همچون اسلام نباید فاصله‌ای بین زندگی دنیایی و حیات دینی باشد. بهائیان امیدوارند در آینده «‌مشرق‌الاذکار‌ مبنایی برای نوع جدید و بهتری از مؤسسات و نهادهای بشری باشد».[۷۵] اگرچه، تاکنون فقط یکی از معابد بهائی موفق شده فقط یک مؤسسه اجتماعی را در کنار خود داشته باشد: «خانه بهائی برای سالمندان» از سال ۱۹۵۸ تا زمان تدوین کتاب (۲۰۰۱) در مجاورت معبد ویلمت، نزدیک شیکاگو ایجاد شده است. [۷۶] ساخت معابد، براساس دستور بهاءالله در کتاب اقدس، صورت می‌گیرد:

ای مردم جهان، به نام مالک ادیان، خانههایی برای پرستش خداوند، به بهترین شکل در شهرها بسازید و آنها را به بهترین وجه تزیین نمایید، ولی البته نه با تصویر و مجسمه؛ سپس در آنجا با شادی و ابتهاج، خداوند بخشنده را پرستش کنید؛ خدایی که با یاد و ذکر او دیده و دل روشن میشود. [۷۷]

مشرق‌الاذکار‌های بهائی، براساس طرح معماری اولیه پیشنهادی عبدالبهاء و ‌شوقی‌افندی‌ ساخته می‌شوند که عبارت است از یک ساختمان دایره‌ای متقارن ۹ ضلعی، با گنبدی بالای فضای میانی آن. [۷۸] نور از طریق پنجره‌ها‌ی جانبی و نورگیرهایی درگنبد، به داخل می‌تابد. ۹ ورودی به ساختمان و بسیاری جزئیات معماری متقارن براساس ضریب ۹٫ ‌شوقی‌افندی‌ در نامه‌ای توضیح داده که چرا معابد بهائی ۹ وجهی هستند:

عدد ۹ بالاترین رقم است و لذا جامعیت و کمال را میرساند، همچنین دلیل دیگری که عدد ۹ در معماری معبد بهکار میرود آن است که این عدد، به حروف ابجد معادل کلمه بهاء است. [۷۹]

سطوح بیرونی و داخلی ساختمان ‌مشرق‌الاذکار‌ معمولاً ساده و خالی است؛ مگر آنکه گهگاه تابلوی آبستره‌ای، درون قاب ساده یا منبت‌کاری‌شده، بر دیوار نصب شود. تصویری از اسم اعظم بر روی سقف، یا جای دیگری قرار دارد. ممکن است برخی چیزهای تزیینی یا تابلوی خوشنویسی هم روی دیوارها نصب شود، ولی تابلو و مجسمه‌ای نصب نمی‌کنند. [۸۰] در همۀ معابد، به نوعی از گل و گلدان استفاده ‌شده است. فضای اصلی و میانی مثل سالن سخنرانی تزیین و آماده شده، ولی خبری از محراب، که مرکز توجه و محورساختمان باشد، نیست. صندلی‌ها‌ به‌نحوی چیده شده و قرار گرفته‌اند که حضار رو به قبلۀ بهائی، یعنی قبر بهاءالله می‌نشینند. [۸۱]

معابد هشتگانه بهائی

اولین معبد بهائی در عشق‌آباد ترکمنستان، در شمال ایران، که در آن زمان جزئی از خاک روسیه بود، ساخته شد. در آن شهر، جامعه بهائی، متشکل از ایرانیان مهاجر رو به افزایش بود.[۸۲] شروع ساخت معبد در سال ۱۹۰۲ بود و چند سال بعد تکمیل شد و در آن زمان، بزرگ‌ترین ساختمان شهر و بزرگ‌تر از هر مسجد و کلیسایی بود. [۸۳] پس از انقلاب ۱۹۱۷ روسیه، شرایط برای جامعه بهائی عشق آباد بد شد. در سال ۱۹۲۸، دولت شوروی، ساختمان ‌مشرق‌الاذکار‌ را همچون بقیه اماکن دینی، تصرف کرد. در سال ۱۹۶۸، مشرق‌الاذکار براثر زلزله‌ای به‌شدت تخریب و سرانجام ویران شد. [۸۴]

طرح مشرق‌الاذکار عشق‌آباد، که عبدالبهاء ارائه کرده بود، الهام‌بخش جامعه بهائی امریکا برای ساخت مشرق‌الاذکاری برای خودشان شد. [۸۵] بهائیان امریکا، در سال ۱۹۰۸، ساختمانی را در ساحل دریاچه میشیگان، در ویلمت، در شمال شیکاگو خریدند و کارهای ساختمانی در دهه ۱۹۲۰ آغاز شد. [۸۶] این ساختمان ۹ گوشه، با ترکیبی از معماری شرق و غرب، در سال ۱۹۵۳ تکمیل شد. [۸۷]

پس از پایان جنگ جهانی دوم، شش معبد به ترتیب زیر بنا شد: کامپالا (اوگاندا)، پاناما سیتی (پاناما)، لانگن هایم (آلمان)، سیدنی (استرالیا)، اپیا (ساموا) و دهلی‌نو (هند). ساخت معبدی در سانتیاگو (شیلی) هم آغاز شده است. معبد دهلی‌نو جدیدترین و بزرگ‌ترین آن‌ها است، با قطر ۷۰ متر و ارتفاع ۴۱ متر. [۸۸]  گنبد معبد دهلی نو به شکل گل مرداب (لوتوس) است. [۸۹]

این معبد در سال ۱۹۸۶ افتتاح شد و خیلی زود به یکی از جاذبه‌های گردشگری تبدیل شد. طراحی معبد دهلی‌نو می‌تواند برای شناخت و درک بهائیان جنبه سمبولیک داشته باشد: نگاه سنتی به دیدگاه هندیان درباره مفهوم و صفات نیلوفر آبی (لوتوس) و عناصر معماری غربی را ترکیب کردن و آن را یک سمبل جهانی تلقی کردند. [۹۰]

کریستر هِدین در تجزیه‌وتحلیل خود از معماری مساجد این‌طور نتیجه‌گیری کرده است:

مناره و منبر، مظاهر طلوع و دعوت دین از بشریت است. همه مردم دعوت به آمدن و شنیدن میشوند. البته هیچکس بهتنهایی با دیدن و شنیدن مطالب احساسی زیبا، متقاعد نمیشود، بلکه مسجد موجب رشد و توسعه عقلانی بشر است. [۹۱]

معنای لغوی مشرق‌الاذکار و بنای ۹ ضلعی و گنبد آن ‌هم، تا حدی می‌تواند معادل و جایگزین منبر و مناره تلقی گردد؛ به‌این‌ترتیب، مشرق‌الاذکار، که صرفاً محل بازدید و گردشگری است یا به قول ‌شوقی‌افندی‌ «مبلغ صامت» تلقی شده، شاید نتواند وسیله مناسبی در راهبرد تبلیغ بهائیان تلقی شود. [۹۲]

ارمسترانگ ــ اینگرام داستان زیر را نقل کرده که روشنگر و بیانگر واقعیات است:

یک روز شنیدم که بازدیدکنندهای از راهنمای بهائی سؤال کرد این بنا به چه منظوری ساخته شده؟ او پاسخ داد که بنا برای همۀ بازدیدکنندگان و مراجعهکنندگان ساخته شده است. بازدیدکننده گفت: مردم البته میآیند، ولی هدف و منظور سازندگان از ساخت اینجا چه بوده است؟ فرد راهنمای بهائی کاملاً گیج شده بود و پاسخی نداشت جز آنکه تکرار کند اینجا ساخته شده تا مردم به آن مراجعه کنند و آن را ببینند! مثل بسیاری ساختمانهای شیک و عظیم دیگر، مشرقالاذکارها هم احمقانه و فقط برای خرجتراشی و مصرف پول مردم ساخته شده، که هیچ کارکردی، جز آنکه مردم آنها را تماشا کنند، ندارند[۹۳] (واربرگ، ۴۹۳).

بخش دوم زمانهای مقدس

تقویم مقدس

تقسیم مقدس روزها

تقویم، مثال مناسب دیگری از موارد دیگر مقدس‌سازی است. تقویم و آداب اسلامی از ابتدا موردتوجه بابیت بوده و در این دوره نیز به‌طور ویژه استفاده شده است. بهاءالله تقویم باب را که مبتنی بر قداست عدد ۱۹ بود و سال را به ۱۹ ماه ۱۹ روزه تقسیم کرده بود، حفظ کرد.

به پیروی از سنت علوم باطنی صوفیانه و شیخیه، باب نظام علم حروف و طلسماتی را ایجاد کرد. [۹۴] او بر اهمیت عدد ۱۹ تأکید کرد و این عدد پایه و مبنای برخی شمارش‌ها و نیز مالیات در دولت آینده بابی قرار گرفت. [۹۵] باب همچنین تقویم سالانه‌ای معرفی کرد که ۱۹ ماه داشت و هر ماه آن ۱۹ روز بود. در این تقویم که به بدیع مشهور است، سال ۱۸۴۴، سال اعلام مقام باب، سال اول محسوب می‌شود. بهائیان هم تقویم بابی را نیز استفاده می‌کنند.

باب در کتاب بیان اعلام می‌دارد که ظهور خود او در ساعت ۲ و ۱۱ دقیقه بامداد پنجم جمادی الاولی سال ۱۲۶۰ هجری قمری(۲۲ مه۱۸۴۴) اتفاق افتاده است. [۹۶] از آن زمان، قیامت مذکور در قران آغاز شده، زیرا اسلام به کمال خود رسیده بود. [۹۷] (واربرگ، ص۱۴۳-۱۴۴).

اسامی ۱۹ماه تقویم بهائی که با طراحی باب، شامل ۱۹ ماه و هر ماه ۱۹ روز است، از اسامی جلاله خداوند، در دعای سحر شیعیان، اقتباس شده است. [۹۸] هر روز از ۱۹روز ماه هم به ترتیب اسامی، شبیه اسامی ماه‌های سال را دارد، لذا روز چهارم، یوم عظمت است. به پیروی از تقویم اسلامی و یهودی، هر روز از غروب روز قبل شروع می‌شود. برخلاف تقویم اسلامی، تقویم بهائی، یک تقویم خورشیدی است، که همان تقویم سنتی و رایج در ایران است. حاصل‌ضرب ۱۹ ماه در ۱۹ روز، ۳۶۱ روز می‌شود که از سال شمسی ۴ یا ۵ روز کمتر است. این ایام، به نام ایام هاء، بین ماه‌های ۱۸ و ۱۹ قرار داده شده است. سال بهائی با همان نوروز باستانی ایرانی شروع می‌شود، که مطابق ۲۱ مارس است. نوروز از سوی همه ایرانیان شروع سال جدید و عید ملی است و لذا نمی‌توان آن را اختصاصاً شروع سال بهائی دانست (واربرگ، ۳۵۸).

مناسبتهای مقدس

عید رضوان

بهاءالله قبل از عزیمت به استانبول، چند روز آخر را درون چادر خود، که در باغ نجیب‌پاشا، در حومه بغداد برپا شده بود، گذراند. بر طبق آثار بهائی، او طی دوره ۱۲ روزه، از ۲۱ آوریل تا ۲ مه ۱۸۶۳، با بهائیان محلی ملاقات کرد. [۹۹] بهائیان معتقدند طی این ۱۲ روز و در آن باغ که به زبان عربی رضوان خوانده می‌شد، بهاءالله به خانواده و نزدیکانش اعلام کرده که پیامبر است و خود را من یظهره الله خواند. بهائیان ایام دوازده‌روزۀ رضوان (اردیبهشت ماه)  را، که یادآور ایام اعلام مقام بهاءالله است، مهم‌ترین مناسبت‌های سال می‌دانند و به‌عنوان مقدس‌ترین و مهم‌ترین اعیاد بهائی روزهای اول و نهم و دوازدهم را جشن ویژه می‌گیرند و کارکردن در آن روزها را حرام می‌دانند. [۱۰۰] انتخابات محافل مختلف بهائی هم طی این ایام برگزار می‌شود.

بهائیان کاملاً آگاهند که جزئیات اندکی درباره این رویداد محوری و اصلی در تاریخ بهائی وجود دارد[۱۰۱] زیرا بهاءالله فقط در بهار ۱۸۶۶، یعنی ۳ سال پس از خروج از بغداد و عزیمت به استانبول، به‌طور علنی مقام خود را به بابیان اعلام کرد[۱۰۲] (واربرگ، ۱۶۹-۱۷۰).

 

بقیه روزهای مقدس

البته در سال بهائی ایام مقدسه خاص دیگری هم وجود دارد. [۱۰۳] ایام بعثت باب و سالروز تولد و مرگ او و بهاءالله نیز از ایام مقدسه است. با احتساب نوروز، مجموعاً ۹ روز ایام مقدسه وجود دارد و برای بهائیان کارکردن در این روزها ممنوع است. البته ۲ روز کم‌اهمیت‌تر نیز هست، روز درگذشت عبدالبهاء و روز عهد و میثاق، که تعطیلی کار در این روزها الزامی نیست. ایام هاء از ایام مقدسه نیست، ولی بهاءالله به طرفدارانش دستورداده که در این ایام اسباب شادی اهل خانواده و نیز افراد فقیر و نیازمند را فراهم آورند. [۱۰۴] در جوامع بهائی مدرن، این ایام به جشن و ضیافت اطفال تغییر یافته است.

ایام مقدسه از سوی اکثر بهائیان دانمارک، به‌طور منظم برگزار می‌شود. طبق پاسخ مصاحبه‌شوندگان، نوروز و رضوان از سوی دو سوم بهائیان و ۵ روز دیگر مرتبط با باب و بهاءالله، تقریباً توسط نیمی از بهائیان رعایت می‌شود؛ آن دو روز کم‌اهمیت‌تر (مرگ عبدالبهاء و روز عهدومیثاق) را حدود ۴۰% آن‌ها رعایت و برگزار می‌کنند.

معمولاً یکی از جوامع بهائی محلی مسؤولیت برگزاری مراسم را عهده‌دار می‌گردد که شامل خواندن مناجاتی به زبان عربی یا فارسی، یک یا دو سخنرانی به مناسبت آن روز و رویداد خاص و بعضی برنامه‌های سرگرمی است (واربرگ، ۳۵۸-۳۵۹).

عبدالبهاء در روز ۲۸ نوامبر ۱۹۲۱، حدود ساعت یک بامداد درگذشت. [۱۰۵] لذا برنامه سالگرد فوت عبدالبهاء، در همان ساعت انجام می‌شود. گزارش این روز مقدس در مرکزجهانی بهائی، در سال ۱۹۸۸:

اول غروب ۲۷ نوامبر، بهائیان در صفهای طولانی، بیرون منزل عبدالبهاء، در خانه شماره ۷ هاپارسیم منتظر بودند تا وارد شوند و رختخوابی را که او، در آنجا فوت شده بود زیارت کنند؛ رختخواب را ببینند، مکث کنند، دعا بخوانند و سپس آنجا را ترک نمایند.

در ساعت ۱۱:۳۰ شب، مراسم در ساختمان مقرّ بیتالعدل جهانی آغاز شد. زائران، کارکنان و همسرانشان، حدود ۶۰۰ نفر، با پوشیدن لباسهای تیره و سیاه، در آنجا گرد آمدند. آنها از در تشریفاتی ساختمان وارد شدند، که معمولاً بسته است. در داخل، آنها در تالار ساختمان، در مبلهای راحتی نشستند و به فاصله اندکی روحیه ماکسول، همراه با یکی از اعضای بیتالعدل، که در آن هفته، ریاست بیتالعدل را برعهده داشت وارد شد. طبق معمول ایشان به هر اتاق و محفلی وارد میشود، همه افراد از جای خود برمیخیزند. آن دو نفر نشستند و نگاهی به حضار انداختند.

کمیتهای برنامه را تربیت داده بود که مشتمل بر دعا و مناجاتهایی به زبانهای انگلیسی، عربی و فارسی بود. سپس تمام ۶۰۰ نفر، قدمزنان وارد باغ شدند که در پای کوه قرار دارد و دری فلزی آن را از منزل جدا کرده است. این در که معمولاً بسته است، آن شب باز بود. آنها از خیابان هاتزیونات عبور کرده و از طریق خیابانی که دو سوی آن نخل کاشته شده بهسوی مرقد باب رفتند. معمولاً در طول شب این مکان تعطیل و بسته است. چراغهای ساختمان در غروبها روشن است و آخر شب آن را خاموش میکنند، اما در آن شب درها به سوی دو مزار باب و عبدالبهاء باز بود. شمعدانها روشن بود و در بیرون، گنبد طلایی باب زیر نور میدرخشید.

بسیاری از ایرانیان بهائی در بیرون مزار، گریه میکردند. سرانجام مراسم با خواندن دعا و مناجات خاتمه یافت که یکی از آنها را روحیه خانم قرائت کرد، سپس جمعیت آهسته آهسته به منازل خود رفتند (واربرگ، ۴۶۱-۴۶۲).

 

ضیافت نوزدهروزه

ضیافت نوزده‌روزه، که ستون فقرات حیات دینی بهائی است، معمولاً در اولین روز هر ماه بهائی برپا می‌شود. در ضیافت‌های نوزده‌روزه فقط بهائیان مجاز به شرکت هستند؛ ولی در مراسم ایام مقدسه، حضور غیربهائیان نیز توصیه شده است. ضیافت نوزده‌روزه اساساً از یک برنامه مناجات همراه با پذیرایی شام در سال ۱۹۰۵ در امریکا شروع شد که از آن پس بهائیان آن را، به توصیه عبدالبهاء به‌طور منظم برپا می‌کنند. [۱۰۶] شکل کنونی ضیافت نوزده‌روزه را ‌شوقی‌افندی‌ پایه‌گذاری کرد که شامل سه بخش است: اول بخش دعا و مناجات، سپس بخش اداری و بخش سوم که جمع شدن دوستانه همراه با صرف غذاست. [۱۰۷] به‌طور رسمی ضیافت نوزده‌روزه در مناطقی برپا می‌شود که محفل محلی در آنجا ایجاد شده باشد؛ درعین‌حال در مناطقی که تعداد بهائیان کمتر از نه نفر باشد نیز، آن‌ها می‌توانند درصورت تمایل، در اولین روز ماه بهائی، ضیافتی برپا کنند. بهائیانی که از منطقه‌ای به شهر و منطقۀ دیگر بروند، می‌توانند در ضیافت منطقه جدید شرکت کنند. [۱۰۸] ضیافت نوزده روزه معمولاً در منازل اشخاص برپا می‌شود (واربرگ، ص۳۶۵).

ایجاد توازن واقعی بین فعالیت‌های انجمن‌محور و جامعه‌محور، دغدغۀ تمام جوامع است و ازاین‌رو یک موضوع راهبردی برای رهبری است (دربارۀ بهائیان، منظور از رهبری همانا محفل ملی و محافل محلّی است). گویا زمانی که ‌شوقی‌افندی‌ ضیافت نوزده‌روزه را بنیان گذاشت، هر  دو نوع فعالیت را برای بهائیان لازم می‌دانست. همان‌طور که توضیح داده شد، ضیافت نوزده‌روزه نه‌تنها استخوان‌بندی نظم اداری بهائی است و ازاین‌رو فعالیت اجتماعی تلقی می‌شود؛ بلکه اهداف روحانی و انجمن‌محور هم در آن وجود دارد (واربرگ، ص۳۷۶).

برنامههای هفتگی در معابد

معابد بهائی روزهای یکشنبه برای عموم باز است و شرکت در مراسم دعا و مناجات آن برای همگان آزاد است. برنامه مناجات ‌مشرق‌الاذکار‌ ابتدا در جامعه بهائی عشق‌آباد شروع شد و از دهه ۱۹۵۰ به بعد تغییر چندانی نداشته است. [۱۰۹] برنامه ‌مشرق‌الاذکار‌ها تقریباً یکسان است: بخش اصلی آن خواندن دعا و مناجات، توسط افراد مختلف است، متونی که برای تلاوت گزینش‌ شده، تحت عناوینی مثل عشق، تفکر، وحدت جامعه بشری، یا ایمان به خداست. [۱۱۰] مراسم نماز جماعت وجود ندارد.

بهائیان، طبق سنت اسلامی، مناجات خود را به‌صورت آهنگین و موزون و به زبان فارسی یا عربی اجرا می‌کنند. درحالی‌که اجرای برنامه کُر بهائی بسیار شبیه دعاخوانی مسیحیان در کلیسا است. در بین اعضای جامعه بهائی امریکا، بحث زیادی درباره استفاده از سبک مناجات‌خوانی کلیسایی، در سنت مناجات‌خوانی بهائی صورت گرفته است. به‌عنوان‌ مثال یک برنامه از یکشنبه، ۱۳ فوریه ۲۰۰۰، مراسمی در مشرقالاذکار آفریقایی، خارج از کامپالا (اوگاندا) گزارش میشود:

مراسم ساعت ۱۰:۳۰ آغاز و ۴۰ دقیقه طول کشید. حدود ۱۱۰ نفر حضور داشتند که ۷۵% آن‌ها سیاه، ۱۷% سفید و ۸% هم ایرانی بودند. تمام مطالب خوانده‌شده عبارت بود از عبارات بهائی به زبان‌های انگلیسی و عربی. در بین مطالبی که قرائت شد، یک گروه کر آموزش‌دیده، قطعاتی را اجرا کرد. پس از این برنامه مردم شروع به گفت‌وگو با بغل‌دستی‌ها‌ی خود کردند و سپس با چای و بیسکویت از آن‌ها پذیرایی شد (واربرگ، ص۴۹۰-۴۹۱).

متنهای مقدس

کتابهای مقدس

بهائیان آثار بهاءالله را جزو مهم‌ترین نوشته‌های آیینی خود می‌دانند: کتاب اقدس حدود سال ۱۸۷۳ به عربی نگاشته شد (شاید بخش‌هایی از آن در سال ۱۸۶۸ نوشته شده باشد)، [۱۱۱] گرچه اولین ترجمه رسمی از این کتاب، که با نظر ‌بیت‌العدل‌ جهانی صورت گرفت، در سال ۱۹۹۲ منتشر شد. [۱۱۲] تا قبل از آن، جز برخی گزیده‌ها‌ و منتخبات این کتاب در اختیار بهائیان غرب نبود. [۱۱۳] ترجمه رسمی به سایر زبان‌ها هم، فقط با استفاده از متن انگلیسی چاپ‌شده توسط ‌بیت‌العدل‌ جهانی، انجام شده یا در برنامۀ انجام است. [۱۱۴] این امر نشان‌دهندۀ آن است که بهائیان چاپ اقدس به زبان اصلی و زبان‌های دیگر را کنار گذاشته‌اند.

بهاءالله با اعلام «من یظهره اللهی »خود، شریعت باب را نسخ کرد و با کتاب اقدس، شریعت جدیدی ارائه کرد. تفاوت‌های عمده‌ای بین آیین و روش‌های باب و بهاءالله وجود دارد: بهاءالله بسیاری از دستورها و محرمات بیان را کنار گذاشت؛ از قبیل حرمت موسیقی، آتش زدن کتاب‌ها و مجازات و برخورد خشونت‌آمیز با ناباوران و دگراندیشان. او آشکارا جهاد را نیز ممنوع ساخت. [۱۱۵] دیدگاه و مفهوم سنتی شیعی و بابی درباره نجاست غیرمومنان، یا نجاست برخی از اشیاء و پشم و پوست حیوانات… نسخ شده است[۱۱۶] (واربرگ، ص۱۷۷-۱۷۸).

بهائیان عبدالبهاء را به‌عنوان مفسر رسمی آثار و نوشته‌های پدرش می‌شناسد. او نه یک مظهر الهی جدید، بلکه انسانی معمولی است که برای این کار انتخاب شده است. [۱۱۷] از طریق عبدالبهاء می‌توان تعالیم بهاءالله را فهمید و بنابراین آثار و گفتار عبدالبهاء ازجملۀ نصوص و ادبیات مقدس و اصلی بهائی قلمداد می‌شود (واربرگ، ص۱۸۲).

زبان مقدس از بیان عربی تا انگلیسی شوقی

استفاده از زبان اداری خاص غیرمتعارف، احتمالاً ریشه در تحصیلات بهاءالله نزد منشیان دربار قاجار دارد، اما اصل مقدس‌سازی دینی در زمان شوقی به زبان رسید. تا آن زمان هیچ زبان خاصی نزد بهائیان مقدس تلقی نمی‌شد ولی ‌شوقی‌افندی‌ سبک خاصی را ارائه کرد که درواقع کارکرد زبان مقدس را برای بهائیان داشت. این ویژگی‌ها موجب شناخت متن توسط بهائیان می‌شود.

شوقیافندی به هنگام ترجمه آثار بهاءالله به انگلیسی، از سبک نگارش مترجمان قرن هفدهم انجیل استفاده کرد. [۱۱۸] برای خواننده انگلیسی و آمریکایی، این سبک انجیل (سبک دوره شاه جیمز) یادآور سنت زبانی مسیحی است و لذا به متون بهائی نیز ویژگی دینی میداد. این نکته نشانگر آن است که قدرت کلمات متون، از سبک زبانی ترجمه‌شده برخاسته است. «زبان انگلیسی فاخر بهائی» ‌شوقی‌افندی‌، درحقیقت نمونۀ روشنی از «خلق و ایجاد سنت» است، زیرا ‌شوقی‌افندی‌ آگاهانه سبک زبان دینی قدیمی مناسبی را برگزید. [۱۱۹]

‌شوقی‌افندی‌ حتی در نامه‌ها‌یش، در موضوعاتی که افراد غیربهائی آن را مطالب اداری و غیردینی می‌دانند، از سبک نگارش دینی استفاده می‌کرد، زیرا به‌نظر بهائیان، نظم اداری بهائی، بوروکراسی مقدسی است که نیازمند زبان مقدس است.

ترجمه‌های ‌شوقی‌افندی‌ الگویی برای ترجمه‌های بعدی، حتی الگویی برای نگارش برخی پیام‌های مرکز جهانی بهائی بوده است. با بررسی پیام‌های ‌بیت‌العدل‌ جهانی متوجه می‌شویم که آن‌ها در پیام‌های داخلی جامعه بهائی از سبک انگلیسی بهائی ‌شوقی‌افندی‌ استفاده می‌کنند. متن زیر نمونه‌ای از یک پیام خطاب به بهائیان غرب، در سال ۱۹۴۷ است. در این نامه ‌شوقی‌افندی‌ خواستار برپایی کنفرانس‌ها‌ و مدارس تابستانه در اروپا، به‌عنوان بخشی از کار تبلیغی بهائی در اروپا می‌شود:

چنین مدارس تابستانه و کنفرانسهایی، که طرح و اجرای آن را یکی از مهمترین آژانسهای عالیترین مؤسسه اداری جامعه بهائی امریکای شمالی انجام میدهد و افرادی که در آنجا گردهم میآیند نمایندگان بهائی نژادها و ملل مختلف قاره اروپا هستند، با اتکاء به ویژگیهای منحصربهفرد خود، در مسیر تکامل امر بهائی، مبنای تاریخی عظیمی را در مسیر توسعه طبیعی جامعه جهانی بهائی خواهند گذارد و پیشگام کنفرانسهای تاریخسازی خواهند شد که طی آن نمایندگان نژادها و ملل، در چهارچوب بهائی، برای تقویت پیوندهای روحانی و اداری و اتحاد اعضای خویش تلاش میکنند. [۱۲۰]

بخش پایانی پاراگراف فوق، «برای تقویت پیوندهای روحانی و اداری و اتحاد اعضای خویش تلاش می‌کنند» همچنین نشان‌دهنده اهمیت و جایگاه مهم نظم اداری و تشکیلات بهائی در نزد ‌شوقی‌افندی‌ است. ‌شوقی‌افندی‌ بسیاری از پیام‌های کوتاه خود را به‌وسیله تلگراف ارسال می‌کرد و بعدها، حتی باوجود پیشرفت فناوری ارتباطات، تلگراف به‌عنوان سنت و سبک بهائی تثبیت شد. برای دوره‌ای بیش از ۲۵ سال، از تلگراف برای مخابره پیام‌ها استفاده شد. حتی امروزه،گاه و بیگاه، ‌بیت‌العدل‌ جهانی از روش تقریباً منسوخ ارسال تلگراف برای رساندن پیام خود استفاده کرده و به این ترتیب، سبک و سنت دیگری برای خود ایجاد می‌کند. [۱۲۱] شاید تداوم این روش برای بهائیان تداعی‌کنندۀ این باشد که ‌بیت‌العدل‌ جهانی همان فعالیت‌های ولی امرالله را دنبال می‌کند و بر مسند او نشسته است.

 

قابل‌ذکر است که تلگراف‌های تسلیت ‌بیت‌العدل‌ جهانی، با حروف بزرگ، به‌صورت سنگ‌نوشته، در ورودی آرامگاه‌های بهائی، مثل آرامگاه لندن، که ‌شوقی‌افندی‌ و بسیاری دیگر از افراد برجسته بهائی در آن دفن شده‌اند، یا در آرامگاه بهائی درکامپالا، که خارج از محوطه ‌مشرق‌الاذکار‌ کامپالا است، در معرض دید است و یادآور این سنت است. [۱۲۲]

‌شوقی‌افندی‌ در سال ۱۹۲۳، ترجمۀ کلمات فارسی و عربی و اسامی بهائی را استانداردسازی کرد. به‌هرصورت، سالها پس از منسوخ شدن استفاده از علائم صوتی در حروف انگلیسی، بهائیان همچنان در ادبیات رسمی خود از این علائم صوتی استفاده میکنند. بنابراین، استفاده از این سبک علائم در نوشتن اسامی و اصطلاحات عربی و فارسی، یک عرف و سنت در زبان (مقدس) بهائی شده است (واربرگ، ص ۱۹۹-۲۰۰).

در قرن بدیع، ‌شوقی‌افندی‌، نقاط مهم جنگ را در سه صفحه خلاصه‌وار، با نثری حماسی، نقل می‌کند و عباراتش را با «ما این‌گونه به یاد می‌آوریم…»، «ما حیرت می‌کنیم و بهت‌زده می‌شویم…»، «ما هیجان‌زده می‌شویم…» و امثال این‌ها شروع می‌کند. [۱۲۳] این نقل تاریخی رسمی و متعارف نیست. ‌شوقی‌افندی‌ در اینجا قصد و تأکید بر ساختن هویت بهائی براساس ایجاد یک خاطره جمعی بهائی، به‌وسیله این «صحنه‌های هیجان‌انگیز» درخشان برای امر و زشت و ننگین برای دشمنان امر، دارد. صحنه‌هایی که باید به‌عنوان پدیده‌ای نادر در تاریخ مدرن تلقی شود. [۱۲۴] البته باید درنظر داشت که در این صحنه‌آرایی، بهاءالله هم «نقش» خود را در درام «قلعه طبرسی» پیدا کرده است. او قبل از آنکه محاصره قلعه شروع شود، به بازرسی استحکامات پرداخت. همچنین بعداً تلاش کرد تا به مدافعان قلعه ملحق شود، ولی در راه بازداشت و با چوب و فلک تنبیه شد[۱۲۵] (واربرگ، ص۱۴۲).

مناسک مقدس

رهبران بهائی برخی از آداب و سنن و دکترین بابیان را ــ که البته اختصاص به آن‌ها نداشت، بلکه عرف و سنت اسلامی تلقی می‌شد ــ حفظ کرده و تداوم بخشیدند. ازاین‌رو شکل و فرم مناجات و نماز، روزه و سفر حج که در کتاب اقدس تشریح شده، بسیار شبیه آداب و عبادات مشابه اسلامی است[۱۲۶] (واربرگ، ص۱۷۸).

اگرچه بسیاری از تعالیم و عقاید و آداب و مناسک بابی را بهاءالله نسخ کرد،[۱۲۷] اما همچنان برخی از نمادها و مراسم بابی یا پیش از بابی‌، با تغییرات جزئی، همچنان در میان بهائیان رایج است[۱۲۸] (واربرگ، ص ۱۴۴-۱۴۵).

همچنین بهاءالله تعدادی سؤال و جواب‌های اعتقادی را ضمیمه کتاب اقدس قرارداد. سؤالات را یکی از کاتبان بهاءالله، به نام زین‌المقربین، که اطلاعات مناسبی از احکام و قوانین اسلامی داشت، مطرح می‌کرده است. با این روش، بهاءالله درصدد تبیین و تشریح قوانین و احکام بهائی برآمده است. این مجموعه سؤال و جواب همچنان در آیین بهائی معتبر و رایج است. [۱۲۹] امروزه نیز سؤالات افراد بهائی و پاسخ‌های صادره به جهان بهائی به‌صورت پیام‌های رسمی ‌بیت‌العدل‌ جهانی منتشر می‌گردد. اکثر این پیام‌ها، هرچند سال یک بار گردآوری و منتشر می‌شود. [۱۳۰] آن‌ها انتظار دارند که بهائیان، به‌صورت انفرادی یا گروهی، این پیام‌ها را به‌عنوان متون الزام‌آور و رسمی مطالعه کنند[۱۳۱] (واربرگ، ص۱۷۹).

حقوق‌الله تداوم یکی از سنن اسلامی، به معنی «مالیات دینی» یا کمک به فقرا یا زکات است. [۱۳۲] حقوق‌الله در کتاب اقدس برای بهائیان اجباری شده است. البته بهاءالله از حدود ۱۸۷۸ به‌آهستگی دریافت حقوق‌الله را آغاز کرد. از دهه ۱۸۹۰ به بعد بهائیان ایرانی می‌توانستند حقوق‌الله بپردازند ولی در سال ۱۹۸۴ ‌بود که بیت‌العدل‌ اعلام کرد زمان مناسب فراهم شده تا به بهائیان اجازه دهد که حقوق‌الله را بپردازند و نظام پرداخت آن در سراسر جهان به‌تدیج کامل شده است. [۱۳۳] پرداخت‌ها از طریق نمایندگان محلی حقوق‌الله، به امین حقوق‌الله در مرکز جهانی، صورت می‌گیرد. با توجه به شرایط و حواشی و ویژگی‌های به‌کاررفته از سوی رهبران بهائی درباره حقوق‌الله، مشاهده می‌شود که پرداخت حقوق‌الله تا حدّی به یک رفتار پرستیژی دینی تبدیل شده است. پرداخت حقوق‌الله بیشتر براساس محاسبه است تا اصل کسر درصد از درآمد اشخاص. اصل کلی آن است که ۱۹% از مازاد درآمد سالانه فرد به‌عنوان حقوق‌الله پرداخت شود. [۱۳۴] حقوق‌الله به حساب مخصوصی که در اختیار امین حقوق‌الله است واریز می‌شود. هیچ‌گونه اطلاعات روشن و مفیدی درباره میزان دریافت حقوق‌الله توسط جامعه بهائی دانمارک یا سایر جوامع بهائی موجود نیست و پرداخت‌ها در ترازنامه‌ها‌ی سالانه محفل درج نمی‌شود (واربرگ، ص۳۹۳).

نماز، روزه و حج، فریضهسازی الگویی از اسلام و مسیحیت

بهائیان موظفند هر روز نماز بخوانند و می‌توانند از بین ۳ نماز یکی را انتخاب نمایند. [۱۳۵] هر بهائی می‌تواند نماز کوتاه را هنگام ظهر بخواند یا نماز متوسط را سه بار در صبح و بعدازظهر و غروب، از روی نوشته یا از حفظ بخواند. نماز سوم نماز طولانی است که می‌توان آن را یک‌بار در هر ساعت از شبانه‌روز قرائت کرد. بنا بر دستور ‌شوقی‌افندی‌، بهائیان در انتخاب هریک از سه نماز کاملاً آزادند، ولی البته باید نحوه برگزاری نماز را رعایت کنند. [۱۳۶] طبق دستور، فرد بهائی قبل از نماز باید وضو بگیرد و رو به قبله کند. قبلۀ اهل بهاء مرقد بهاءالله در عکا، در شمال حیفا است.

بدون شک ریشه و منشأ اقامه نماز روزانه بهائی از اسلام گرفته ‌شده، ولی جزئیات آن‌ها با یکدیگر متفاوت است. [۱۳۷] برای مثال، بهاءالله تماس با جیر و استخوان را منع کرده است. [۱۳۸] او همچنین با پیروی از باب، برخلاف آداب اسلامی، نماز جماعت را ممنوع کرد. [۱۳۹]

احکام اساسی نمازهای روزانه و سایر نمازها و ادعیه را بهاءالله در کتاب اقدس ذکر کرده و تا قبل از انتشار ترجمه انگلیسی کتاب اقدس در ۱۹۹۲، بهائیان غربی برای یادگیری چگونگی برگزاری نماز خود، از کتاب اصول نظم اداری بهائی نوشته ‌شوقی‌افندی‌ استفاده می‌کردند. [۱۴۰] بنابراین، همه بهائیان می‌دانستند که خواندن حداقل یک نماز در هر روز واجب است و اگر کسی از خواندن آن خودداری کند یا گاه و بیگاه آن را بخواند، یک حکم و واجب اصلی بهائی را نقض کرده است (واربرگ، ص۳۳۶-۳۳۷).

طی ۱۹ روز ماه علا، ماه روزه (۱۹ روز آخرماه اسفند)، بهائیان باید از طلوع آفتاب تا غروب آفتاب از خوردن و آشامیدن و استعمال دخانیات خودداری کنند. [۱۴۱] این احکام اصولاً همان احکامی هستند که مسلمانان هم در ماه رمضان رعایت می‌کنند و برنامه‌های روزه در میان ایرانیان به‌خوبی شناخته شده است. اطفال و اشخاص بالای ۷۰ سال، مسافران و بیماران، زنان در ایام عادت ماهانه و زنان باردار یا دارای فرزند کوچک از روزه گرفتن مستثنی شده‌اند (البته اگر دوست داشته باشند می‌توانند روزه بگیرند). [۱۴۲] افرادی که به کارهای سخت مشغولند نیز از روزه گرفتن مستثنی شده‌اند، اگرچه به آن‌ها توصیه شده تا غذا کم بخورند و در خلوت[۱۴۳] (واربرگ، ص۳۳۹).

‌شوقی‌افندی‌ در کتاب «اصول نظم اداری بهائی» درباره روزه چنین می‌گوید:

ایام روزه گرفتن که جمعاً ۱۹ روز است، بهعنوان یک حکم و دستور دینی از دوم ماه مارس هر سال شروع و در بیستم همان ماه پایان مییابد و عبارت است از اجتناب کامل از غذا و نوشیدنی از طلوع تا غروب خورشید. این دوره اصولاً زمان تفکر و مناجات است … لذا اهمیت و ویژگی روحانی دارد. روزه گرفتن یک کار نمادین است. یادآور دوری و پرهیز از خودخواهی و خواستهها و تمایلات مادی[۱۴۴] (واربرگ، ص۳۴۳-۳۴۴).

حج بهائی، مناسکسازی شوقی و توسعه با بیتالعدل

در زمان اقامت در ادرنه، بهاءالله به پیروانش دستور داد تا خانه باب را در شیراز، یا خانه خود او را در بغداد، زیارت کنند. [۱۴۵] امروزه برای بهائیان، دسترسی به این دو بیت میسر نیست: بیت باب در شیراز، پس از پیروزی انقلاب ایران در سال ۱۹۷۹، تخریب شد و بیت بغداد از سال ۱۹۲۲ در اختیار اداره وقف شیعی است. [۱۴۶] ظاهراً نبیل زرندی تنها فرد بهائی است که هر دو بیت را زیارت کرده است. [۱۴۷]

بهاءالله غالبا دیدارکنندگان را در منزلش ملاقات می‌کرد؛ به‌ویژه در ده سال آخر حیاتش، بهائیانی از ایران و برخی دیگر کشورها، برای دیدار او، به بهجی مسافرت کردند. [۱۴۸] پس از فوت بهاءالله، این بازدیدها، به سفر زیارتی فعلی بهائیان به عکا (حیفا) تبدیل شد. عبدالبهاء اعلام کرد که هدف از سفر عکا، انجام دعا و مناجات بر مزار بهاءالله و باب است. ‌شوقی‌افندی هم تصریح کرد که این دو مزار مقدس‌تر از دو بیت باب و بهاءالله هستند. به‌این‌ترتیب عملاً زیارت عکا را مقدس‌ترین سفر زیارتی امروز بهائیان دانست. [۱۴۹] آن‌ها این مکان را به شدت مراقبت می‌کنند تا از خطر تخریب، فرسودگی یا سرایت فرسودگی از خانه‌های مجاور، در امان بماند. در موسم  زیارت، اتوبوس‌های مملو از زیارت‌کنندگان به اینجا می‌رسند (واربرگ، ص ۴۲۴).

بسیاری از زائران اولیه، خاطرات و تجربیات سفر خود را یادداشت کردند و برخی از آن‌ها چاپ و منتشر شده است. [۱۵۰] این خاطرات و شرح سفرها، برای جوامع بهائی اولیه غربی، تأثیر تبلیغ و تحکیم عقیدتی داشت. [۱۵۱] سنت نوشتن و یادداشت کردن خاطرات زیارت همچنان ادامه یافته و امروزه مجموعۀ بزرگی از سفرنامه‌های زائران عکا، به‌صورت یادداشت‌های منتشر‌نشده گردآوری شده است.

بسیاری از بهائیان طالب کسب تجربه زیارت عکا هستند ولی ازآنجاکه محدودیت سفر و پذیرش وجود دارد، لذا علاقه‌مندان، ناگزیر، چندین سال برای کسب اجازه منتظر می‌مانند. معمولاً در فصل زیارت (از پایان اکتبر تا پایان ژوئیه)، سفر زیارتی، هر دو هفته یک‌بار، روزهای دوشنبه آغاز و نُه روز طول می‌کشد. [۱۵۲] سالانه در گروه‌های منظم صد‌نفره حدود ۲۰۰۰ بهائی، هر دو هفته یک‌بار، به قصد زیارت، به عکا وارد می‌شدند. سپس تعداد افراد هرگروه به ۱۵۰ نفر افزایش یافت و این حداکثر تعدادی است که می‌توان از آن‌ها در مرکز بهائی پذیرایی کرد. [۱۵۳]

گروه زائران بهائی، در حیفا، در هتل‌های محلی اسکان داده می‌شوند و راهنمایانی که به زبان‌های فارسی، انگلیسی، آلمانی یا فرانسوی صحبت می‌کنند، زائران را با اتوبوس به اماکن مقدسه می‌برند. در مدت ۹ روز، زائران به زیارت مزار بهاءالله و باب و سایر اماکن متبرکه بهائی می‌روند. در ساختمان دارالآثار، زائران تصویر بهاءالله را مشاهده می‌کنند که یکی از نقاط عطف برنامه زیارت است. آن‌ها همچنین مناطق زیادی را در عکا و اطراف آن بازدید می‌کنند که با زندگانی بهاءالله و عبدالبهاء مرتبط است. [۱۵۴] درعین حال، به زائران هشدار داده می‌شود که به‌تنهایی در عکا قدم نزنند. علت امر این است که بخشی از جمعیت آنجا (اولاد و اخلاف محمدعلی و برخی گروه‌های عربی) مخالف بهائیان هستند. [۱۵۵]

یکی از برنامه‌های مهم سفر زیارتی، نوشیدن «چای زیارت» در دومین روز برنامه و پس از اولین زیارت قبر بهاءالله، در صبح آن روز است. زائران در ساعت سه‌ونیم بعدازظهر، در سالن ملاقات مهمانان، در ساختمان ‌بیت‌العدل‌ جهانی، حاضر می‌شوند و چای می‌نوشند و به مدت ۲۵ دقیقه با یکدیگر خوش‌وبش می‌کنند. [۱۵۶] سپس میزها تمیز می‌شود و کارکنان و خدمه محل را ترک می‌کنند. رأس ساعت چهار بعدازظهر اعضای ‌بیت‌العدل‌ وارد می‌شوند و روی سن می‌روند. پس از قرائت دعای شروع برنامه به زبان‌های فارسی و انگلیسی، یکی از اعضای ‌بیت‌العدل‌ با مهمانان صحبت می‌کند، از سوی ‌بیت‌العدل‌ به آن‌ها خیرمقدم می‌گوید و به مدت ۱۰-۲۰ دقیقه دربارۀ اهمیت زیارت بهائی گفت‌وگو می‌کند. بخشی از مراسم یادآور این اصل بهائی است که اعضای ‌بیت‌العدل‌، هنگامی‌که هر نه نفر، کنار یکدیگر قرار گیرند و جلسه ‌بیت‌العدل‌ منعقد شود، آن‌ها یک مجمع روحانی مصون از خطا هستند؛ ولی تک‌تک آقایان، افرادی عادی هستند.

در آخرین شب سفر زیارتی، همه زائران به همراه اکثر اعضای ‌بیت‌العدل‌ و دارالتبلیغ بین‌المللی و همسرانشان و بسیاری از کارکنان مرکز جهانی در کنار مزار باب حاضر می‌شوند. در آن شب درهای آنجا باز است تا همگان به زیارت بپردازند. آن‌ها به آهستگی و آرامش وارد حرم باب می‌شوند، کفش‌های خود را درآورده و زیارت می‌خوانند. یکی از اعضای ‌بیت‌العدل‌ دعایی را قرائت کرده و یا با صوت تلاوت می‌کند. [۱۵۷]

در طی برنامه زیارت، مردمی‌که یکدیگر را از قبل نمی‌شناسند، به خاطر بهائی بودن، رفتار و تجربه یکسانی را ارائه می‌کنند. در برنامه زیارت، زائران این فرصت را دارند تا مناطق تاریخی مهمی را که قبلاً در کتاب‌ها دربارۀ آن‌ها مطالبی خوانده‌اند، از نزدیک ببینند. آن‌ها اتاق و سلول بهاءالله را در قلعه می‌بینند، جایی که او مدت دو سال در آن تحت‌نظر بود.

برنامه زیارت موجب می‌شود تا کارکنان مرکز جهانی بهائی با بهائیان سایر مناطق، احساس نزدیکی کنند. هنگامی‌که ‌شوقی‌افندی‌ درباره «زائرانی که خون حیاتی برای آن مرکز هستند صحبت میکند، به این واقعیت اشاره دارد».[۱۵۸]

کارکنان مرکز تشویق می‌شوند در گفتارهای سر شب در زائرسرا، با زائران معاشرت و گفت‌وگو داشته باشند. قبل از آنکه گروه جدید زائران از راه برسند، کارکنان مجازند فهرست اسامی آن‌ها را بررسی کنند تا ببینند آیا با کسی از آن‌ها آشنایی دارند؟

درعینحال، به کارکنان مرکز جهانی اخطار شده تا زائران را برای دیدن اماکن به بیرون نبرند و یا برنامه خصوصی با آنها نداشته باشند، زیرا ممکن است به برنامههای زیارتی و تمرکز آنها به زیارت آسیب بزند. [۱۵۹] همچنین به کارکنان دستور داده شده درباره کارشان در مرکز جهانی بهائی با زائران صحبتی نکنند[۱۶۰] (واربرگ، ص۴۴۹-۴۵۴).

نمادهای مقدس

همراه داشتن اشیاء و نمادهایی که نشانگر عضویت شما در جامعه بهائی و هویت بهائی شما به دیگران باشد هم مرسوم است. داشتن انگشتر یا گردنبند بهائی یا عکسی از عبدالبهاء در منزل، موجب تقویت هویت بهائی و ابزاری برای کمک به کار تبلیغ دیگران برای نشان دادن فرد بهائی است.

چند نماد دیداری رایج بهائی وجود دارد. یکی از آن‌ها ستاره نه‌پر است که به اعتبار اهمیت و جایگاه عدد ۹ در نزد بهائیان است. ستاره نه‌پر همراه با تصویری از کره زمین، نماد بسیاری از سایت‌های بهائی است. تصویر ستاره نه‌پر روی بسیاری از کتاب‌ها و جزوات بهائی نقش بسته است، اگرچه اندازه و فرم این ستاره چندان مهم نیست. بهائیان دو نشان مهم و مقدس دیگر دارند، یکی از آن‌ها اسم اعظم است که نوشته عربی «یا بهاء الابهی» است، که برای بهائیان بسیار مقدس است و در همه معابد بهائی جایگاه خاصی برای آن درنظر می‌گیرند. [۱۶۱] معمولاً تابلویی منقوش و مزین به اسم اعظم بر دیوار مراکز بهائی و منازل بهائیان نصب می‌شود.

نشان و نماد دیگر نقش انگشتری ترسیم‌شده توسط عبدالبهاء است[۱۶۲] که بر روی نگین انگشتری بهائیان حک شده و بسیاری از بهائیان آن را در دست می‌کنند (واربرگ، ص۳۵۴-۳۵۵). در این نماد نیز دو ستاره در طرفین طرح دیده می‌شود  که اشاره به باب و بهاءالله دارد.

تقریباً همه مصاحبه‌شوندگان تأیید کردند که انگشتر یا گردنبند بهائی دارند.

ستاره نه پر مقدس بهائیان در اشکال مختلف

نقش اسم اعظم بهائی

طرح انگشتری بهائی

 

در این میان اقتباس از همه تعالیم ادیان و اصول مدیریتی هم اهمیت ویژه‌ای داشته است تا در کنار یک ساختار هرمی سازمانی که هژمونی خارجی را جایگزین اصول درونی دین کرده بود، ظاهری معنوی و دینی هم داشته باشند. این مقدس‌سازی‌ها که بیشترین اقتباس را از ادیان ابراهیمی به‌خصوص اسلام شیعی داشته است در زمان شوقی به اوج خود رسید و تبدیل به یکی از جذابیت‌های بهائیت گردید، هرچند عملاً با رویکردی متفاوت، نگاه مقدس‌مآبانه در بین اهالی خاورمیانه و ایرانیان تقویت و برای اهالی اروپای شمالی در رقیق‌ترین حالت خود نگاه داشته شده است.

نتیجهگیری

به گفته وب‌سایت بهائیان ایران، “آنچه بهائیان سراسر عالم را به هم پیوند می‌دهد زبان مشترک، پوششِ مشابه و یا شرایط اجتماعی یکسان نیست…”، پس مدیریت مرکزی این تشکیلات باید به‌ناچار راهکاری برای هضم نشدن این گروه‌های پراکنده در جوامع میزبان می‌یافتند. به‌نظر می‌رسد رهبران بهائی طی سا‌ل‌های مختلف با مشاهده تحولات سریع و متنوع جوامع منطقه و جهان،  از یک جامعه سنتی شیعی در سال‌های ابتدایی تا جوامع مدرن امروزی غربی، به این نتیجه رسیدند برای ایجاد یک هویت باثبات بهائی لازم است یکی از پایه‌ها‌ی این هویت را براساس مقدس‌انگاری‌ها‌ی متنوع  بنا کنند، چه این مبنا از ادیان دیگر نظیر اسلام گرته‌بردای شده باشد، چه با ابتکاراتی از ظرفیت‌های طبیعی کالت‌ها استفاده کرده باشند. درنهایت شوقی با کمک مطالعات جامعه‌شناسی دینی موجود در غرب، نظامی را بنا نهاد که حتی خود این نظامِ تشکیلاتی را جزئی از مقدسات جامعه بهائی انگاشت.

هرچند با نگاهی از بیرون مشخص است که این تقدس‌انگاری‌ها‌ کاملاً جنبه غیرالهی و مصنوعی بودن این گروه را روشن‌تر کرده است، اما این امر توانست تا حدودی به تعداد محدود بهائیان پراکنده در اقصی نقاط جهان در بافت‌های متنوع قومی، نژادی و فرهنگی، هویت واحدی ببخشد و آن‌ها را به بخشی از تشکیلات بهائی در سراسر جهان تبدیل نماید و احساس تعلق به گروه را در بین این افراد تعمیق نماید و البته هم‌زمان، این معنویت مصنوعی حاصل از مقدس‌انگاری، باعث ایجاد یک حس اقناع معنوی برای گروندگان به این باور  هم  شده است.

 

به‌نظر می‌رسد گسترش این طرح‌ها‌ اگرچه هزینه‌ها‌ی زیادی برای جامعه کم‌شمار بهائی تحمیل می‌کند، اما با وجود نتایج حاصله، یکی از رویکردهای دائمی ‌بیت‌العدل‌ بوده است و به‌نظر می‌رسد این روند با ایجاد حس وحدت و اقناع بهائیان جهان به پرداخت هزینه‌ها‌ی آن، هزینه‌ها‌ی خود را نه‌تنها جبران  نماید که در درازمدت سود قابل‌توجهی به‌سوی ‌بیت‌العدل‌ گسیل خواهد داشت.

این راهبرد، از سوی دیگر می‌تواند بهائیان را به کار رایگان در زمان‌ها و مکا‌ن‌های مقدس سوق دهد و عملاً پیاده‌سازی سایر برنامه‌ها‌ را تسهیل کرده است.

با نگاهی به داده‌ها‌ی خانم واربرگ در این مقاله، انتظار توسعه بیشتر این روند از سوی ‌بیت‌العدل‌ کاملاً طبیعی و قابل‌توجیه خواهد بود. ‌به‌عنوان ‌مثال، هرچند تا زمان تألیف کتاب، برنامه‌ها‌یی مانند بزرگداشت بهاءالله، باب و عبدالبهاء (۲۰۱۷، ۲۰۱۹ و ۲۰۲۱)  هنوز رخ نداده بوده است اما این برنامه‌ها‌ در همین چهارچوب قابل‌بررسی هستند. از سوی دیگر میتوان پیشبینی تلاشهایی برای تصاحب املاکی در سایر نقاط جهان ازجمله ایران، عراق و حتی مصر را داشت تا این پازل هویتسازی با کمک تقدسنمایی اماکن تکمیل شود، زیرا پیدا کردن  دلیلی برای مقدسنمایی این اماکن بسیار ساده و در جهت اهداف ذکرشده خواهد بود. از همین روست که ضروری است مسؤولان ارشد این شهرها،  با این برنامهها آشنا شده و تا تدابیر لازم را بهموقع اتخاذ نمایند.

قدردانی

لازم است از جناب آقای حمید فرناق که در ترجمه عبارات این کتاب و همچنین بررسی این مقاله کمک‌ها‌ی شایانی داشتند، تشکر کنم.

منابع

 

Margit Warburg, Citizens of the World: A History and Sociology of the Baha’is from a Globalisation Perspective, Brill, LEIDEN, BOSTON, 2006.

مارگیت واربرگ، (شهروند جهانی)، بریل، لیدن، بوستون، ۲۰۰۶٫

Michael McMullen, The Bahá’í: The Religious Construction of a Global Identity, Rutgers University Press, 2000.

Abdul-Baha, Tablets of Abdul-Baha Abbas, Volume II, BAHÁ’Í PUBLISHING SOCIETY, Second edition: Published at Chicago, U.S.A., February 1919.

‌شوقی‌افندی‌، قرن بدیع، ترجمۀ نصرالله مودّت، مؤسّسۀ معارف بهائی بلسان فارسی، انتاریو، کانادا، ١٤٩ بدیع – ١٩٩٢ میلادی.

[۱] حتی اگر برخی از پیام‌ها‌ی بابی در نگاه غربی سیاسی تلقی شود، این عبارت مناسبی در یک جامعه بدون اختلاف یا با اختلاف کوچکی میان «دین» و «سیاست» نیست.

[۲] MacEoin, “Orthodoxy and Heterodoxy”.

[۳] Amanat, Resurrection and Renewal, p. 173.

[۴] Denis MacEoin, A People Apart: The Baha’i Community of Iran in the Twentieth Century, Occasional Paper 4, London, School of Oriental and African Studies, University of London, 1989.

[۵] ترجمه Tablets of the Abdu’l-Baha، ج ۲، ص ۲۹۶:

Verily, the people who rejoice in the day of the feast and enjoyed the tree (christmas tree)” (which) was decorated, following the custom of ancient times, are the people of superstitions. By the Majesty of thy Lord! Were they in the time of Christ, they would turn their backs and would not behold His smiling, glorious face; but today they play in the shallow waters of their superstitions without discretion.

[۶] بهترین و دقیق‌ترین توصیف از تمام مکان‌ها‌ی بهائی در منطقۀ حیفا و عکا توسط دیوید اس روحی در

Door of Hope. A Century of the Bahá’í Faith in the Holy Land, Oxford, George Ronald, 1986

آمده است. این اطلاعات به‌طور کلی از آن مرجع نقل شده است و برای اطلاعات تکمیلی از دو کتاب دیگر نیز استفاده شده است:

Adib Taherzadeh, The Covenant of Bahá’u’lláh, Oxford, George Ronald, 1995, and Peter Smith, A Concise Encyclopedia of the Bahá’í Faith, Oxford, Oneworld, 2000.

[۷] Shoghi Effendi, God Passes By, Wilmette, Baha’i Publishing Trust, 1995, p. 194; see also Ruhe, Door of Hope, pp. 133–۱۳۵٫ The italicised passages are quotations from [Baha’u’llah], “Law˙-i-Karmil (Tablet of Carmel)”, in [Baha’u’llah], Tablets of Bahá’u’lláh revealed after the Kitáb-i-Aqdas, Wilmette, Baha’i Publishing Trust, 1988, pp. 1–۵٫

متن نقل‌شده از کتاب قرن بدیع، ترجمۀ نصرالله مودت، مؤسّسۀ معارف بهائی بلسان فارسی، کانادا، چاپ دوم، ١٤٩ بديع – ١٩٩٢ ميلادی، ص۳۹۰-۳۹۱ آورده شده است.

[۸] Smith, The Babi and Baha’i Religions, pp. 67–۶۹٫

[۹] Smith, The Babi and Baha’i Religions, p. 69.

[۱۰] Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, p. 243.

[۱۱] Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, p. 47.

[۱۲] Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, p. 116.

[۱۳] خانم واربرگ دو بار در سال‌ها‌ی ۱۹۸۷ و ۱۹۸۸ آنجا را بازدید کرده‌اند.

[۱۴] “Bahá’í World Centre”, The Bahá’í World 2001–۲۰۰۲, Haifa, Baha’i World Centre, 2003, pp. 111–۱۱۲٫

[۱۵] Ruhe, Door of Hope, pp. 113–۱۲۰٫

[۱۶] بهترین و دقیق‌ترین توصیف از تمام مکان‌ها‌ی بهائی در منطقۀ حیفا و عکا را دیوید اس روحی در

Door of Hope. A Century of the Bahá’í Faith in the Holy Land, Oxford, George Ronald, 1986

روایت کرده است. این اطلاعات به‌طور کلی از آن مرجع نقل شده است و برای اطلاعات تکمیلی از دو کتاب دیگر نیز استفاده شده است:

Adib Taherzadeh, The Covenant of Bahá’u’lláh, Oxford, George Ronald, 1995, and Peter Smith, A Concise Encyclopedia of the Bahá’í Faith, Oxford, Oneworld, 2000..

[۱۷] H. M. Balyuzi, Bahá’u’lláh. The King of Glory, Oxford, George Ronald, 1980, pp. 277–۲۷۹٫

[۱۸] Ruhe, Door of Hope, pp. 30–۳۱٫

[۱۹] Ruhe, Door of Hope, p. 37.

[۲۰] Ruhe, Door of Hope, pp. 39–۴۰, pp. 51–۵۴٫

[۲۱] Ruhe, Door of Hope, pp. 39–۴۰, pp. 46–۴۸٫

[۲۲] Idit Luzia, “The Bahai Center in Israel”, in Ruth Kark (ed.), The Land That Became Israel. Studies in Historical Geography, New Haven, Yale University Press, 1990, pp. 120–۱۳۲; Ruhe, Door of Hope, pp. 207–۲۱۰٫

[۲۳] Luzia, “The Bahai Center in Israel”.

[۲۴] Luzia, “The Bahai Center in Israel”.

[۲۵]  Ruhe, Door of Hope, pp. 95–۱۰۱٫

[۲۶]  Ruhe, Door of Hope, pp. 60–۷۴٫

[۲۷] Ruhe, Door of Hope, pp. 61–۶۶٫

[۲۸]  Taherzadeh, The Covenant of Bahá’u’lláh, p. 237.

[۲۹]  Ruhe, Door of Hope, pp. 73–۷۴٫

[۳۰] Quoted from Ruhe, Door of Hope, p. 135.

[۳۱] منابع اختلاف دارند، اعدام ممکن است در ۸ جولای اتفاق افتاده باشد. ببینید:

Amanat, Resurrection and Renewal, p. 402; Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, pp. 229–۲۳۰٫

[۳۲] Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, pp. 227–۲۳۰٫

[۳۳]  جامعۀ معبد آلمانی (Tempelgesellschaft) از جنبش متقین و نوگرایان در آلمان در دهۀ ۱۸۰۰ تشکیل شده است. برنامۀ جامعه، ساختن گروه‌ها‌ی مسیحی در فلسطین بود و در ۱۸۶۸-۶۹ آن بنا در کوهپایۀ کوه کرمل بنیان نهاده شد (شش بنای دیگر در سال‌ها‌ی بعد در فلسطین بنیان نهاده شد). در انتهای فرمانروایی عثمانی، افراد معبد در حیفا ۷۰۰ نفر شمرده شده بودند. Ruhe, Door of Hope, pp. 189–۱۹۳; The Bahá’í World 1994–۹۵, pp. 70–۷۳٫

[۳۴] Taherzadeh, The Covenant of Bahá’u’lláh, pp. 224–۲۲۵٫

[۳۵]  Shoghi Effendi, God Passes By, p. 274; Ruhe, Door of Hope, p. 136.

[۳۶] Ruhe, Door of Hope, p. 136.

[۳۷] Ruhe, Door of Hope, p. 136.

[۳۸]  Shoghi Effendi, God Passes By, p. 276.

سه اتاق نقشه کشیده‌شده را ‌شوقی‌افندی‌ در ۱۹۲۹ اضافه کرد و تا زمان پایان ساختمان دارالآثار بین‌المللی آرشیو شد.

Ruhe, Door of Hope, p. 154, p. 168.

[۳۹] Ruhe, Door of Hope, pp. 177–۱۷۸٫

[۴۰] Abdu’l-Baha quoted by Taherzadeh, The Covenant of Bahá’u’lláh, pp. 225–۲۲۶٫

[۴۱] Dogan Kuban, Muslim Religious Architecture. Part II. Development of Religious Architecture in Later Periods, Leiden, Brill, 1985, pp. 27–۳۳٫

[۴۲] “Reshaping “God’s holy mountain” to create a vision of peace and beauty for all humanity”, http://www.bahaiworldnews.com/story.cfm?STORYID=79. Accessed 6 January 2004.

[۴۳]  I Kings, Chapter 18.

[۴۴] [Bahá’u’lláh], “Law˙-i-Karmil (Tablet of Carmel)”.

[۴۵] Shoghi Effendi, God Passes By, pp. 276–۲۷۷٫

نزدیک قله غربی کوه، در زیر صومعه Stella Maris Carmelite، غاری وجود دارد که از زمان باستان محل فعالیت فرقه‌ای بوده است. گرانیت در یونانی نشان می‌دهد که این مرکز یک آیین باروری در قرن دوم قبل از دوران مشترک بوده است. این غار، غار الیاس نامیده می‌شود، اما نزد مسیحیان ، دروزها و مسلمانان نیز محترم بوده است.  Ruhe, Door of Hope, pp. 186–۱۸۸٫٫ من غار را دیده‌ام و امروزه نیز مکان مهمی برای زیارت یهودیان ارتدوکس فیروزه‌ای است.

[۴۶] Ruhe, Door of Hope, pp. 140–۱۴۵

[۴۷]  در ۱۹۸۶، ۸۰۰۰۰ توریست در سال قبر باب را دیده اند. در ۱۹۹۲ تعداد به ۱۱۲۰۰۰ توریست در سال افزایش پیدا کرده است. این اعداد بر اساس یادداشت‌ها‌ی میدانی از حیفا و نیویورک است.

[۴۸] Baha’u’llah, “Law˙-i-Karmil (Tablet of Carmel)”, pp. 3–۵ (quotation p. 4)

[۴۹]  Shoghi Effendi, God Passes By, p. 278.

[۵۰]  Ruhe, Door of Hope, pp. 144–۱۴۵; MacEoin, Denis, Rituals in Babism and Baha’ism, London, British Academic Press, 1994, p. 57.

[۵۱] Ruhe, Door of Hope, p. 145.

[۵۲] Bahá’í Shrine and Gardens, p. 28.

[۵۳] David Piff and Margit Warburg, “Seeking for Truth: Plausibility Alignment on a Baha’i Email List”, in Morten T. Højsgaard and Margit Warburg (eds.), Religion in Cyberspace, London, Routledge, 2005, pp. 86–۱۰۱٫

[۵۴]  Abdu’l-Baha quoted by Taherzadeh, The Covenant of Bahá’u’lláh, pp. 225–۲۲۶٫

[۵۵] Ruhe, Door of Hope, pp. 145–۱۴۹٫

[۵۶] Taherzadeh, The Covenant of Bahá’u’lláh, p. 237.

[۵۷] Ruhe, Door of Hope, pp. 73–۷۴٫

[۵۸] در رمان مهیج پناهگاه هفتم دانیل ایسترمن، مقاله اصلی احساسات متفاوتی را درباره مرتب بودن باغ‌ها‌ی اطراف قبر باب بیان می‌کند: «آن‌ها بیش‌ازحد رسمی بودند، بیش‌ازحد مراقب، بیش‌ازحد شرقی بودند. انگار هر چیز وحشی باید بریده شود. نظم همه چیز شد. مرتب نگه داشتن همه چیز به‌خودی‌خود هدف قرار گرفت.» Daniel Easterman, The Seventh Sanctuary, New York, Doubleday, 1987, p. 62.. دانیل ایسترمن نام مستعار محبوب دنیس مک‌اوین، اسلامگرا و متخصص بابیت است که در آغاز دهه ۱۹۸۰ از بهائیان جدا شد.

[۵۹]  Shoghi Effendi, God Passes By, p. 348.

استقرار اين سه مرقد مطهّر در ظلّ مقام بهيّ الانوار حضرت اعلی در قلب کرمل در حديقۀ عليا مقابل مدينۀ منوّرۀ بيضا قبلۀ اهل بهاء بر وسعت و عظمت قوای روحانيّه منبعث از آن بقعۀ مقدّسه که از لسان قدم به مقرّ عرش و سرير ملکوت الهی موسوم و موصوف گرديده بيفزود (قرن بدیع، ص۷۰۰).

[۶۰] Ruhe, Door of Hope, p. 162.

محمدعلی، نابرادری جوان‌تر عبدالبهاء، عبدالبهاء را ‌به‌عنوان‌رهبر بهائیان پس از مرگ بهاءالله در ۱۸۹۲ نپذیرفت.

[۶۱] David Michael Piff, Bahá’í Lore, Oxford, George Ronald, 2000, p. 232.

[۶۲] John Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, Oxford, George Ronald, 1996, p. 148.

[۶۳] Ruhe, Door of Hope, p. 170.

[۶۴] Ruhe, Door of Hope, pp. 170–۱۷۱٫

[۶۵] Shoghi Effendi to the Baha’is of the East, Naw-Ruz 111 BE (1954). (BWCRD); Ruhe, Door of Hope, p. 171.

[۶۶] Shoghi Effendi, God Passes By, p. 347.

[۶۷]  کپی کوچک‌تر عکس‌ها‌ در هر معبد بهائی قرار داده شده است. آن‌ها به‌ندرت و فقط پس از اجازه از ‌بیت‌العدل‌ جهانی، به بهائیان نشان داده می‌شود. هنگامی‌که من معبد بهائی را در کامپالا در فوریه ۲۰۰۰ و در شهر پاناما در فوریه ۲۰۰۱ دیدم، به من گفته شد که آخرین باری که این عکس‌ها‌ نشان داده شده است، در ۱۹۹۲ در صدمین سالمرگ بهاءالله بوده است.

[۶۸]  Amatu’l Baha Ruhiyyih Khanum, “Service at the World Centre”, p. 5.

[۶۹] Smith, A Concise Encyclopedia of the Bahá’í Faith, p. 45.

[۷۰]  Interview with the building manager, 24 November 1988.

[۷۱]  Colette Gouvion and Philippe Jouvion, Les jardiniers de Dieu. A la rencontre de 5 millions de Bahá’ís, Paris, Berg International, 1989, p. 25.

[۷۲] The Seven Year Plan 1979–۱۹۸۶٫ Statistical Report, Haifa, The Universal House of Justice, 1986, p. 1. (BWC).

[۷۳] توصیف خانه‌ها‌ براساس یادداشت‌ها‌ی میدانی از بازدید ادرنه در ۱۷-۱۸ نوامبر ۱۹۹۶ است که با اطلاعاتی از کتابی دربارۀ زندگی بهاءالله در ادرنه تکمیل شده است:

Anthony A. Reitmayer, Adrianople. Land of Mystery,Istanbul, Baha[’i] Publishing Trust, 1992.

[۷۴] Shoghi Effendi, “The Spiritual Significance of the Mashriqu’l-Adhkár”, The Bahá’í World, vol. 18, Haifa, Baha’i World Centre, 1986, pp. 569–۵۷۰٫

[۷۵] Horace Holley, “The Institution of the Mashriqu’l-Adhkár. 1. Foreword”, The Bahá’í World, vol. 18, Haifa, Baha’i World Centre, 1986, p. 568.

[۷۶] “The Bahá’í Home (1958–۲۰۰۱)”, http://www.kingdom-project.org/whats_kp/ m_adhkar/bhome.html. Accessed 8 April 2003.

[۷۷] Baha’u’llah, The Kitáb-i-Aqdas, The Most Holy Book, Haifa, Baha’i World Centre, 1992, p. 29. [بند ۳۲ کتاب اقدس]

[۷۸] Duane L. Herrmann, “Houses as Perfect as Is Possible”, World Order, vol. 26, 1994, pp. 17–۳۱٫

[۷۹] From a letter written on behalf of Shoghi Effendi to an individual believer, 28 October 1949. Quoted in Helen Hornby (ed.), Lights of Guidance: A Bahá’í Reference File, New Delhi, Baha’i Publishing Trust, 1983, p. 312.

[۸۰] Wendi Momen (ed.), A Basic Bahá’í Dictionary, Oxford, George Ronald, 1991, p. 151.

[۸۱] D. MacEoin, “Mashri˚ al-Adhkàr”, in C. E. Bosworth, E. van Donzel, B. Lewis, and Ch. Pellat (eds.), The Encyclopaedia of Islam, vol. 6, Leiden, Brill, 1991, p. 720.

[۸۲] M. Momen, “The Baha’i Community of Ashkhabad; its Social Basis and Importance in Baha’i History”, in Shirin Akiner (ed.), Cultural Change and Continuity in Central Asia, London, Kegan Paul, 1991, pp. 278–۳۰۵٫

[۸۳] Momen, “The Baha’i Community of Ashkhabad”.

[۸۴] R. Jackson Armstrong-Ingram, Music, Devotions, and Mashriqu’l-Adhkár, Studies in Bábí and Bahá’í History, vol. 4, Los Angeles, Kalimat Press, 1987, pp. 10–۱۷٫

[۸۵] Armstrong-Ingram, Music, Devotions, and Mashriqu’l-Adhkár, pp. 121–۱۲۴٫

[۸۶] Armstrong-Ingram, Music, Devotions, and Mashriqu’l-Adhkár, pp. 135–۱۴۵, p. 210.

[۸۷] Armstrong-Ingram, Music, Devotions, and Mashriqu’l-Adhkár, pp. 285–۲۸۹٫

[۸۸] Bahá’í House of Worship. New Delhi, India [folder with information sheets, n.d., n.p.]. (Unpublished).

[۸۹] Sheriar Nooreyezdan, “The Lotus of Bahapur”, The Bahá’í World 1979–۱۹۸۳, vol. 18, Haifa, Baha’i World Centre, 1986, pp. 574–۵۸۴٫

[۹۰] Herrmann, “Houses as Perfect as Is Possible”.

[۹۱] Hedin, “Islam: The Universal Religion as Expressed through Muslim Architecture” (quotation, p. 194).

[۹۲] Shoghi Effendi, God Passes By, Wilmette, Baha’i Publishing Trust, 1995, p. 351.

[۹۳] Armstrong-Ingram, Music, Devotions, and Mashriqu’l-Adhkár, pp. 308–۳۰۹٫

[۹۴] Denis M. MacEoin, “Nineteenth Century Babi Talismans”, Studia Iranica, vol. 14, 1985, pp. 77–۹۸; MacEoin, Rituals in Babism and Baha’ism, pp. 14–۲۱٫

[۹۵]  Browne, “The Bábís of Persia. II. Their Literature and Doctrines”.

[۹۶] Amanat, Resurrection and Renewal, p. 170. In his translation of the Persian Bayan, Nicolas erroneously gives the equivalent Gregorian date as the 12th of May 1844. A.-L.-M. Nicolas (trans.), Seyyèd Ali Mohammed dit le Bâb. Le Béyan Persan, Paris, Librarie Paul Geuthner, 1911, p. 69, note 2.

[۹۷] Nicolas, Le Béyân Persan, p. 69.

[۹۸]  Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, p. 185.

[۹۹] Shoghi Effendi, God Passes By, pp. 149–۱۵۵٫

[۱۰۰]  Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, p. 238. Quotation from Shoghi Effendi, God Passes By, p. 151.

[۱۰۱] Shoghi Effendi, God Passes By, pp. 149–۱۵۵; Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, pp. 235–۲۳۶٫

[۱۰۲] Adib Taherzadeh, The Revelation of Bahá’u’lláh. Adrianople 1863–۶۸, Oxford, George Ronald, 1977, pp. 301–۳۰۵; Smith, The Babi and Baha’i Religions, p. 67.

[۱۰۳]  Walbridge gives detailed and systematic information concerning the origin of the Baha’i holy days, their symbolic meaning and the traditions usually associated with their celebration. See Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, pp. 206–۲۴۷٫

[۱۰۴]  Bahá’u’lláh, Kitáb-i-Aqdas, p. 25.

[۱۰۵] Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, pp. 245–۲۴۷٫

[۱۰۶] Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, pp. 207–۲۰۸٫

[۱۰۷] [Shoghi Effendi], Principles of Bahá’í Administration, p. 52.

[۱۰۸] Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, pp. 209–۲۱۰٫

[۱۰۹]  Armstrong-Ingram, Music, Devotions, and Mashriqu’l-Adhkár, pp. 14–۱۶, p. 291.

[۱۱۰] Armstrong-Ingram, Music, Devotions, and Mashriqu’l-Adhkár, p. 291.

[۱۱۱] Kamran Ekbal, “Islamische Grundlagen des Kitàb-i Aqdas—Mit neuen Erkenntnissen zu seiner Datierung”, in Johann Christoph Bürgel and Isabel Schayani (eds.), Iran im 19. Jahrhundert und die Enstehung der Bahà’ì-Religion, Hildesheim, Georg Olms, 1998, pp. 53–۸۹٫

[۱۱۲] Baha’u’llah, The Kitáb-i-Aqdas. The Most Holy Book, Haifa, Baha’i World Centre, 1992.

یک ترجمۀ قبلی به انگلیسی توسط Earl E. Elder و William McE. Miller از سال ۱۹۶۱ هست که بهائیان تأییدش نمی‌کنند:

Earl E. Elder and William McE. Miller (eds., trans.), Al-Kitáb al-Aqdas or The Most Holy Book by MìrzàÓusayn ‘Alì Bahà’u’llàh, London, The Royal Asiatic Society, 1961.

پیتر اسمیت اشاره می‌کند که ترجمه زودتری میان بهائیان آمریکایی دست‌به‌دست می‌شد:

Peter Smith, A Concise Encyclopedia of the Bahá’í Faith, Oxford, Oneworld, 2000, p. 44.

[۱۱۳] [Universal House of Justice], A Synopsis and Codification of The Kitáb-i-Aqdas the Most Holy Book of Bahá’u’lláh, Haifa, Bahá’í World Centre, 1973. Shoghi Effendi’s authoritative compilation of Baha’u’llah’s writings, Gleanings from the Writings of Baha’u’llah, from 1935, contains the opening passages of the Kitáb-i-Aqdas on pp. 330–۳۳۳, but with no reference to the original source of the text.

[۱۱۴] Suheil Bushrui, The Style of the Kitáb-i Aqdas. Aspects of the Sublime, Bethesda, University Press of Maryland, 1995, p. 19.

[۱۱۵] Universal House of Justice, Synopsis and Codefication, p. 48.

[۱۱۶] Baha’u’llah, Kitáb-i-Aqdas, p. 22, p. 47.

[۱۱۷]  Shoghi Effendi, God Passes By, p. 240.

[۱۱۸] See the introduction to The Kitáb-i-Aqdas, p. 9.

[۱۱۹] E. Hobsbawm and T. Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

[۱۲۰] Shoghi Effendi to Baha’is of the West, 5 June 1947, GC001/104/00032. (BWC-RD).

[۱۲۱] See Universal House of Justice, A Wider Horizon, 1992, pp. 224–۲۲۵, for a characteristic example from 1990.

[۱۲۲] مشاهدات از بازدید من (خانم واربرگ) در ۲۳ مارس ۱۹۹۳ و ۲۳ آگوست ۱۹۹۸ از قبرستان نیوسات گیت در لندن و از بازدید من در ۱۲ فوریه ۲۰۰۰ از معبد بهائی خارج از کامپالا، اوگاندا.

[۱۲۳]  Shoghi Effendi, God Passes By, pp. 40–۴۲٫ ۱۰۵ ۱۰۶

[۱۲۴] Shoghi Effendi, God Passes By, p. 42.

[۱۲۵] Shoghi Effendi, The Dawn-Breakers, pp. 348–۳۴۹, pp. 368–۳۷۲٫

در تاریخ جدید صص ۶۴-۶۵، بهاءالله تلاش می‌کند به قلعۀ شیخ طبرسی برسد و بازداشت او مختصر توصیف شده و اشاره‌ای نکرده است که او حتی به آن محل رسیده است. براساس براون، این واقعه در نقطةالکاف نیست: Browne, Táríkh-i-Jadíd, p. 362.

[۱۲۶]  Denis MacEoin, Rituals in Babism and Baha’ism, London, British Academic Press, 1994, pp. 38–۴۲, pp. 51–۵۹٫

[۱۲۷]  Baha’u’llah, The Kitáb-i-Aqdas. The Most Holy Book, Haifa, Baha’i World Centre, 1992, p. 159.

[۱۲۸] Denis MacEoin, Rituals in Babism and Baha’ism, London, British Academic Press,1994, pp. 38–۴۲, pp. 51–۵۹٫

[۱۲۹] Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, pp. 249–۲۵۰٫

 

[۱۳۰] Universal House of Justice, Wellspring of Guidance. Messages 1963–۱۹۶۸, Wilmette, aha’i Publishing Trust, 1976; [Universal House of Justice], Messages from the Universal House of Justice 1968–۱۹۷۳, Wilmette, Baha’i Publishing Trust, 1976; [Universal House of Justice], Messages from the Universal House of Justice 1963–۱۹۸۶٫ The Third Epoch of the Formative Age, Wilmette, Baha’i Publishing Trust, 1996; Universal House of Justice, A Wider Horizon, Selected Messages of the Universal House of Justice, 1983–۱۹۹۲, Riviera Beach, Palabra Publications, 1992.

[۱۳۱] Universal House of Justice, A Wider Horizon, pp. 243–۲۵۲٫

[۱۳۲]  Cole, Modernity and the Millennium, pp. 93–۹۴٫

[۱۳۳] Óuqúqu’lláh: A Study Guide, London, Baha’i Publishing Trust, 1989, pp. 11–۱۶٫ Information on huququ’llah is taken from this source, unless otherwise indicated.

[۱۳۴] اشخاص بهائی درآمد سالانۀ خود را حساب می‌کنند و از آن هزینه‌ها‌ی لازم زندگی، شامل سرمایه‌گذاری‌ها‌ی لازم همچون خانه یا هزینه‌ها‌ی تجارت خود را کم می‌کنند. سپس شخص بهائی حقوق‌الله را می‌پردازد، درصورتی‌که مقدار باقی‌مانده از ۱۹ مثقال طلا بیشتر باشد. این مقدار برابر ۶۹٫۲ گرم طلاست که حدوداً ارزشی برابر ۱۰۰۰ یورو دارد. ۱۹% از این مقدار ‌به‌عنوان‌حقوق‌الله پرداخته می‌شود و مقدار پرداخت از تعداد یک واحد ۱۹ مثقالی طلا محاسبه می‌شود. بنابراین عدد ۱۹ مبنای محاسبه است که نشان‌دهندۀ ذات مقدس حقوق‌الله است.

[۱۳۵] John Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, Oxford, George Ronald, 1996, p. 46; [Shoghi Effendi], Principles of Bahá’í Administration, p. 7.

[۱۳۶] [Shoghi Effendi], Principles of Bahá’í Administration, p. 7.

[۱۳۷] John Walbridge gives an informative and concise overview of the different Islamic, Babi and Baha’i prayers. See Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, pp. 30–۵۵٫

[۱۳۸] Baha’u’llah, Kitáb-i-Aqdas, p. 22. See also Denis MacEoin, Rituals in Babism and Baha’ism, London, British Academic Press, 1994, p. 59.

[۱۳۹] Baha’u’llah, Kitáb-i-Aqdas, p. 23.

[۱۴۰] [Shoghi Effendi], Principles of Bahá’í Administration, pp. 7–۸٫

[۱۴۱]  Baha’u’llah, Kitáb-i-Aqdas, p. 25, p. 179; Walbridge, John, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, pp. 67–۷۱٫

[۱۴۲] [Shoghi Effendi], Principles of Bahá’í Administration, pp. 9–۱۰٫ More details are given in Baha’u’llah, Kitáb-i-Aqdas, pp. 23–۲۵, p. 129, pp. 173–۱۷۴, p. 179; these are summarised in [Universal House of Justice], A Synopsis and Codification of The Kitáb-i-Aqdas the Most Holy Book of Bahá’u’lláh, Haifa, Baha’i World Centre, 1973. The rule that menstruating women are exempted was not rendered in Principles of Bahá’í Administration.

[۱۴۳] Baha’u’llah, Kitáb-i-Aqdas, p. 129.

[۱۴۴] [Shoghi Effendi], Principles of Bahá’í Administration, p. 9.

[۱۴۵] براساس والبریج، این زیارت می‌تواند ‌به‌عنوان‌حج بهائی دیده شود. ر.ک:

John Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, Oxford, George Ronald, 1996, pp. 112–۱۱۹٫

[۱۴۶]  Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, pp. 113–۱۱۴٫

[۱۴۷] Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, p. 113; Denis MacEoin, Rituals in Babism and Baha’ism, London, British Academic Press, 1994, pp. 52–۵۹٫

[۱۴۸] Moojan Momen, “A Preliminary Survey of the Bahà’ì-Community of Iran during the Nineteenth Century”, in Johann Christoph Bürgel and Isabel Schayani (eds.), Iran im 19. Jahrhundert und die Entstehung der Bahà’ì-Religion, Hildesheim, Georg Olms, 1998, pp. 33–۵۱٫

[۱۴۹] Walbridge, Sacred Acts, Sacred Space, Sacred Time, p. 116.

[۱۵۰] Among these are Thornton Chase and Arthur S. Agnew, In Galilee and In Wonderland, Los Angeles, Kalimat Press, 1985; Helen S. Goodall and Ella Goodall Cooper, Daily Lessons Received at ‘Akká January 1908, Wilmette, Baha’i Publishing Trust, 1979; Julia M. Grundy, Ten Days in the Light of ‘Akká, Wilmette, Baha’i Publishing Trust, 1979.

[۱۵۱] Peter Smith, “The American Bahá’í Community, 1894–۱۹۱۷: A Preliminary Survey”, in Moojan Momen (ed.), Studies in Bábí and Bahá’í History, vol. 1, Los Angeles, Kalimat Press, 1982, pp. 85–۲۲۳٫

[۱۵۲] بسیاری از اطلاعات زیارت براساس یادداشت‌ها‌ی خودم از کار میدانی در مرکز جهانی بهائی در ۱۹۸۷ و در ۱۹۸۸-۸۹ است. این شامل کتابچه‌ای با برنامۀ رسمی زیارت و اطلاعات دیگر است:

Program of Pilgrimage and other useful information, Haifa, Baha’i World Centre, n.d. (BWC). The programme of pilgrimage has essentially remained the same since then.

[۱۵۳] The Bahá’í World 1999–۲۰۰۰, p. 40.

[۱۵۴] “Program of Pilgrimage and other useful information”, Baha’i World Centre [n.d.].

[۱۵۵] The Universal House of Justice to Baha’i World Centre staff, ۱۶ October 1986. (BWC).

[۱۵۶] توصیف از چای زیارت براساس چندین مطالعه شرکت‌کنندۀ خودم در ۱۹۸۸-۸۹ بوده است و با اطلاعات موجود در پیامی از دیوید پیف به مارگریت واربرگ در ایمیل ۶ ژوئن ۱۹۹۷ (منتشرنشده) تأیید می‌شود.

[۱۵۷] این توصیف بر اساس مطالعات شرکت‌کنندگی خودم است.

[۱۵۸]  Shoghi Effendi, The Advent of Divine Justice, New Delhi, Baha’i Publishing Trust, [1968], p. 4.

[۱۵۹]  The Universal House of Justice to Baha’i World Centre staff, ۱۶ October 1986. (BWC).

[۱۶۰] The Universal House of Justice to Baha’i World Centre staff, ۱۶ October 1986. (BWC).

[۱۶۱]  بهترین خطاطی شناخته‌شده توسط خطاط ایرانی برجسته‌ای به نام مشکین‌قلم انجام شده است. این خطاطی خاص که در اینجا به تصویر کشیده شده است، به‌طور خاص نسخۀ اصلی «اسم اعظم» است.

[۱۶۲]  براساس سخن عبدالبهاء، که علائم را طراحی کرده و توضیح داده است، شکل مرکزی شامل سه خط افقی است که نشان‌دهندۀ جهان خدا، ظهور یا وصیت خدا و جهان انسان‌هاست (عالم حق و عالم امر و عالم خلق). خط عمودی نیز، همچنین ظهوری است که خدا را به بشر متصل می‌کند. دو ستاره نیز نشان‌دهندۀ باب و بهاءالله هستند. ببینید: Wendi Momen (ed.), A Basic Bahá’í Dictionary, Oxford, George Ronald, 1991, p. 198.

 

بارگذاری بیشتر مطالب مرتبط
بارگذاری توسط سردبیر
بارگذاری در پژوهش

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code

بررسی

English Translate of Abstracts of Farsi Articles in Quarterly No.16

Sanctification, an approach to the independent identity of the Bahai community  Mohammad G…