نویسنده: دنیس مک‌اوئن
مترجم: حمید فرناق
اشاره
دنیس مک‌اوئن دکتری خود را با موضوع “از شیخیه به بابیت: بررسی بدعت‌گذاری کاریزماتیک در تشیّع”، در سال ۱۹۷۹، از دانشگاه کمبریج اخذ کرد. او علاوه بر مباحث تاریخی و کلامی تشیع، بابیت و بهائیت، به زبان‌های فارسی و عربی نیز آشنایی و احاطه دارد. بلافاصله پس از اتمام تحصیلاتش، به تدریس در دانشگاه‌های انگلستان و مدتی نیز در دانشگاه فاز مراکش پرداخت. سپس رشته مطالعات اسلامی را در دپارتمان مطالعات دینی، در دانشگاه نیوکاسل تدریس کرده است. او مقالات زیادی در زمینه تاریخ معاصر و تحولات اجتماعی تشیع، شیخیه، بابیه و بهائیت نوشته است. برای آشنایی بیشتر با او و فعالیت‌ها و دیدگاه‌های وی در موضوع بهائیت رجوع کنید به: حمید فرناق، «بهائیت از دیدگاه منتقدان و روشنفکران بهائی بخش پنجم: دنیس مارتین مک اوئن»، فصلنامه بهائی شناسی، شماره ۷ و ۸: پاییز و زمستان ۱۳۹۷، ص۹۶ تا ۱۴۹٫
به دنبال ارائه پایان‌نامه دکترای مک‌اوئن به مقامات و مسؤولان بهائی در انگلستان و بیت‌العدل و نیز چاپ چند مقاله از او در نشریات تخصصی حوزه دین، مسؤولان تشکیلاتی بهائی به وی اخطار دادند و پس از آن آماج حمله و انتقاد مبلغان بهائی قرارگرفت که وی را به بی‌اطلاعی متهم کردند! ازآنجاکه دنیس مک‌اوئن پانزده سال[۱] سابقه عضویت در بهائیت را داشت و از نخبگان بهائی شناخته‌شده بود و با مکانیسم تهدید و فشار آن‌ها، کم‌وبیش، آشنا بود؛ به دفاع از خود و دیدگاهش همت گماشت. در مقاله حاضر او به انتقادها و حملات ویلیام هچر و محمد افنان، دو مبلغ و نویسنده فعال و موردحمایت تشکیلات فرقه‌ای بهائیت، پاسخ داده و به تبیین ماهیت، اندیشه‌ها و عملکرد بابیت و بهائیت می‌پردازد. مک‌اوئن در هر مورد ابتدا انتقاد مطروحه از سوی هچر و افنان را می‌آورد و سپس به ارائه توضیح و پاسخ مبادرت می‌نماید. به‌منظور سهولت مطالعه مقاله، با استفاده از متن، چند تیتر فرعی به آن افزوده شده است.
مقدمه
برای پژوهشگران دانشگاهی شاغل در حوزه مطالعات گروه‌های دینی، دریافت انتقادهای تند از بنیادگرایان و محافظه‌کاران خشمگین، که از تفسیر و برداشت پژوهشگران از وقایع، اشخاص و نصوص آیینی ناراضی باشند، موضوع بالقوه خطرناکی است. برای کسانی که سرگرم مطالعه و بررسی درباره جوامع و گروه‌های کوچک و فرقه‌ها باشند، این برخورد بیشتر محتمل است؛ بهخصوص زمانی که برداشت آن‌ها نسبت به رویدادهای تاریخی یا عقاید گروه مزبور، با خط و برداشت حاکم متفاوت باشد، که درآن‌صورت با برچسب «تحریف» و یا «حمله» مواجه می‌شود. در این موارد جایگاه و زمینه آکادمیک آن‌ها نادیده گرفته می‌شود.
چنین نفی و انکاری درباره نوشتار من راجع به «بابیه»، در شماره اخیر نشریهReligion] شماره ۱۵، (۱۹۸۵)، صص ۴۹-۲۹[ به شکل مقاله‌ای با عنوان پژوهش غربی و ریشه‌های بهائی به قلم دو نویسنده بهائی، محمد افنان و ویلیام هچر ارائه شد.[۲] آن‌ها ادعا دارند که به دنبال تصحیح اشتباهات من در مقالهام به نام «دیدگاه بابیان درباره مفهوم جهاد و پیکار»[۳] ]دین ۱۲ (۱۹۸۲): ۱۲۹- ۹۳[ هستند.
معمولاً من به‌عنوان نویسنده یا باید مطلب را بپذیرم و یا به خودم زحمت بدهم و نامه بلندبالایی برای مؤلفان بنویسم و توضیح دهم که به چه علت نمی‌توانم مطالب آن‌ها را بپذیرم؛ ولی من احساس می‌کنم که مجبورم به چند دلیل پاسخی رسمی‌تر و عمو‌می‌تر آماده کنم.
اولاً مقالۀ آنان خود را به یک بحث آکادمیک در موضوع مقالۀ من محدود نکرده است، بلکه شامل ادعاهایی دربارۀ تمام کارهای من در موضوع بابی ــ بهائی است. بهنظر من، آن‌ها بیشتر اصرار دارند چند مطلبی که به‌زعم آن‌ها، علیه بابیت و بهائیت است، از متن حذف شود!
ثانیاً در تمام مواردی که به من گوشزد کرده‌اند، از من خواسته شده تا نگاه و برداشت «درست» داشته باشم و جالب است که در همه موارد، نتیجه‌گیری آن‌ها منطبق با دیدگاه تندروهای بهائی است که عمدتاً در کتاب‌های تاریخی متأخر بهائی آمده و به‌عنوان منابع رسمی بهائی تلقی شده‌اند. به عبارت دیگر، به خود زحمت نمی‌‌دهند که منابع تاریخی دیگری را هم درنظر بگیرند و بر اساس آن‌ها نوشته مرا نامعتبر ذکر کنند!
ثالثاً نمی‌توانم از ذکر این نکته خودداری کنم که جنابان افنان و هچر از این حقیقت نهایت بهره را برده‌اند که فقط تعداد اندکی افراد دانشگاهی و اهل پژوهش غیربهائی، از این حوزۀ تخصصی اطلاع کافی دارند و لذا بسیاری از خوانندگان شاید اساساً نتوانند مواضع افراطی و بنیادگرایانه آن‌ها را تشخیص دهند.
محمد افنان
از سوی دیگر شاید بتوانم ادعا کنم آنچه که در بحث من و این دو نفر روی می‌دهد اصولاً بحث علمی و تخصصی نیست. محمد افنان استاد سابق رشته میکروب‌‌شناسی و بیماری‌های عفونی است که مطالعه اندکی هم در زمینه تاریخ آیینش انجام داده است. او را شاید بتوان فرد نسبتاً مطلعی نسبت به مطلب دانست ولی تا آنجا که من می‌دانم ایشان هیچ‌گونه کار علمی ارزشمندی در این حوزه تولید و منتشر نکرده است؛ تعداد کمی مقاله هم که نوشته، صرفاً برای عرضه به مخاطبان بهائی ایرانی بوده است. لذا، واقعاً تردید دارم که آیا ایشان اساساً شناخت درستی از شیوه و متدولوژی تولید کار تحقیقی و علمی داشته باشد، بلکه مطالبش بیشتر احساسی است. آقای ویلیام هچر هم استاد ریاضیات بوده و چند مطلب عمومی درباره مباحث بهائی نوشته و تا آنجا که من می‌دانم علم و آگاهی کافی و مناسبی از زبان فارسی و عربی، خصوصاً آنچه برای مطالعه متون سخت بابی نیاز است؛ ندارد. او تابه‌‌حال نه تحقیق و تحصیلی در تاریخ اولیه بابی و بهائی داشته و نه صلاحیتی برای این امر دارد. این دو، فقط افراد فعالی در جامعه بهائی هستند.
اصلاً قصد اهانت به آن‌ها، یا مصونیت‌‌تراشی برای خود را ندارم. نویسندگان آماتور معمولاً بر اساس اطلاعات و برداشت شخصی مطلب می‌نویسند و به نتایجی می‌رسند که افراد حرفه‌ای آن‌ها را نادیده گرفته و رد می‌کنند. نوشتههای آماتوری به‌‌ندرت دارای ارزش علمی بالا هستند. باورمندان به یک عقیده و آیین معمولاً بر مواردی تأکید و اصرار دارند که برای افراد بیرونی فاقد ارزش و اهمیت است ولی بدون شک، همه ما، به مخاطرات کار پژوهشی آماتورها، در حوزه‌ها و متون سخت و پیچیده واقفیم؛ خصوصاً زمانی که فرد، عضو مسؤولی در تشکیلات دینی خود باشد و احساس کند باور و عقیده‌اش موردتهدید قرار گرفته است!
بهائیت دارای سیستم و فرهنگی است که به دنبال دفاع از خود در قبال انتقادهای داخلی و خارجی است. میرزاحسین‌علی نوری “دفاع از امر بهائی” را برای همه پیروانش اجباری کرده است: «بر جمیع نفوس حتم است که بر ردّ من ردّ علی اللّه، آنچه قادر باشند، بنویسند».۱ این نوع دستورها، در دوران جدید در جوامع بهائی، نهادینه شده و گروه‌ها و تشکیلاتی، در سطح محلّی، ملّی و قاره‌ای برای «صیانت» ــ و مقابله با انتقادهای داخلی و خارجی ــ ایجاد شده‌اند. گرچه این رویه می‌تواند برای گروه دینی کوچکی، همچون بهائیت، عادی تلقی شود؛ ولی درعینحال، زمینه‌‌ای شده تا بهائیان نسبت به روش‌ها و شیوه‌های معاصر غربی در حوزه پژوهش و تحقیق، نگاه منفی و خصمانه داشته باشند. زمینه این نحوه برخورد به اواخر قرن نوزدهم باز می‌گردد؛ زمانی که ادوارد براون، شرق‌شناس انگلیسی، نوشتههای خود را منتشر کرد که منجر به عکس‌العمل خصمانه نویسندگان بهائی دربارۀ دیدگاه و برداشت او از تاریخ بابی و بهائی گردید.
ویلیام هچر
این نویسندگان بهائی تا آنجا پیش رفتند که برای متن مهمی که ادوارد براون درخصوص تاریخ اولیه بابی یافته و منتشر کرده بود، ادعای جعل کردند. این نکته را که براون ادعا کرده که هرچه بهائیت در خارج از ایران، عمدتاً در اروپا و امریکا، گسترش می‌یابد، از تاریخ و عقاید اولیه بابی، بیش‌ازپیش جدا و منحرف می‌شود،۲ کسان دیگری نیز بیان کرده‌اند. متقابلاً، بهائیان تفسیر براون از تاریخ‌نگاری (یا بازنویسی و اصلاح تاریخ اولیه بابی ــ بهائی) آن‌ها را رد کرده‌اند و هیچ‌گونه تحریف و تغییر اساسی در بیان حوادث و رویدادهای بابی و بهائی را در مجموعۀ کتاب‌هایی که به طور رسمی منتشر کرده و ملاک خود قرار دادهاند، نمی‌پذیرند.
بهائیان از برخی مطالب و نوشتههای براون که همسو با دیدگاهشان بوده، استفاده کرده‌اند (و از این بابت و نیز به خاطر آنکه موضوع جنبش بابی ــ بهائی را در معرض اطلاع محققان غربی قرار داده، از او تمجید و تقدیر می‌کنند) ولی انتقادهای او را هرگز نمی‌پذیرند. این نوعی توهین به یک پژوهشگر است که بگویند او نقد معتبری نسبت به موضوع پژوهش نداشته است. رفتار و برخورد بهائیان با او مایه تأسف است. همان برخوردی که حدود یکصد سال پیش با آثار براون شد، با محققان و پژوهشگرانی می‌شود که قصد بازنویسی تاریخ بابی ــ بهائی را، بر اساس مطالب و مواد یافته‌شده معاصر بابیان و به دور از تعصبات بهائیان، دارند. تلاش بهائیان بر آن است که هرگونه روایت دیگر، که بر اساس مراجعه به واقعیات و مستندات موجود در منابع و تاریخ‌های استاندارد «صحیح و درست» تلقی می‌شود را، «تحریف‌شده» یا «قضاوت مشکوک» توصیف کنند. درنتیجه، در همان مباحث و مسائلی که موردتوجه ادوارد براون بوده، همان برخورد و عکس‌العملی را که با او شد، من امروز شاهد هستم!
البته حرف برای گفتن بسیار است. اگر اساساً مخالفت با تحقیقات و پژوهش و روشنگری، به طرق مختلف، در میان نیست؛ چگونه است که مقامات و مسؤولان تشکیلات بهائی، تشویق به مطالعات بابی ــ بهائی را به حوزه و نوع خاصی از پژوهش محدود کرده‌اند که بر اساس آن، باید دیدگاه‌ها و نوشتههای بهائی را به‌عنوان مبنای پذیرفته‌شده و قطعی و نتایج محتوم، درنظر بگیریم؟
این دیدگاه و تلقی، در بیانیه ذیل، که از سوی دارالتحقیق مستقر در مرکز جهانی بهائی، در حیفا، صادر گردیده، تصریح شده است:
اصل تطابق علم و دین، نه‌تنها به آن معناست که تعالیم دینی باید در پرتو عقل و تجربه و ایمان و الهام باشد؛ بلکه همچنین همه چیز در عرصه آفرینش و جهان، همه ابعاد زندگی و دانش بشر، باید در پرتو الهام و اشراق و نیز تفحص عقلانی محض صورت گیرد.۳ ازآنجاکه در نظام بهائی، الهام و اشراق، مصون از خطا و غیرقابل‌بحث و بررسی است، لذا در هر بحث و بررسی، بر عقل و خرد انسانی برتری خواهد داشت… هر فرد بهائی به هنگام تحقیق و بررسی برای یافتن حقیقت، باید با ذهن باز و بدون پیش‌داوری اقدام کند! ولی به هنگام ابراز تفسیر خود از حقیقت و ارزیابی از مشاهده‌ها و تجربه‌هایش، نباید حقیقت بیان‌شده در نوشتههای سران بهائی را، که قبلاً آن‌ها را پذیرفته، موردتردید قرار دهد!
گرچه ممکن است این نگرش بدون اشکال بهنظر برسد ولی درعمل، موجب سخت‌گیری علیه حوزه پژوهش و تحقیق می‌شود، بهویژه زمانی که خود بهائیت موضوع پژوهش باشد. تنش بین نگاه علمی و آکادمیک و بخش تحقیق و پژوهش در تشکیلات بهائی همواره وجود داشته، که مورد اخیر آن، در گزارش سال ۱۹۸۲ مؤسسه مطالعات آکادمیک بهائی آمده است.۴
در جامعه بهائی، نظارت شدیدی برای «کنترل» نوشتههای حوزه تاریخی و عقیدتی اعضاء وجود دارد. تقریباً همه محافل ملّی بهائی اصلی، کمیته‌ای برای بررسی و کنترل تألیفات و آثار افراد خود ایجاد کرده‌اند. همچنین بخش ویژه‌ای در مرکز جهانی بهائی، در حیفا، برای این منظور ایجاد شده است.
بر هر فرد بهائی، چه آکادمیک و دانشگاهی و یا غیر آن، چه بخواهد اثرش را به‌عنوان یک متن بهائی عرضه کند، یا اشارهای به بهائی بودن خود نکند، الزامی است که نوشته و اثر خود را قبل از عرضه و انتشار عمومی، برای بررسی و تأیید به آن کمیته عرضه کند. این حکم و ضابطه استثناءبردار نیست؛ ضمن آنکه فرد بهائی نویسنده و مؤلف، موظف است هرگونه تغییر و اصلاحی را که آن کمیته مطرح نماید، در اثر خود اِعمال کند و سپس آن را منتشر سازد. هرگونه مقاومت و خودداری از اِعمال اصلاحات و تصحیح‌های پیشنهادی (چه حذف و چه اضافه کردن مطلب) می‌تواند منجر به مجازات‌هایی بشود. اگر مؤلف بر نظر خود اصرار و مقاومت ورزد، ممکن است منجر به طرد و اخراج فرد نویسنده از جامعه بهائیت گردد.
«اعضای لجنه بررسی آثار» لزوماً افراد آکادمیک و علمی نیستند، بلکه کسانی هستند که از نظر تشکیلات بهائی، افراد مطلع، باتجربه و معتَمدی هستند که می‌توانند اطمینان حاصل کنند که متن منتشره، از لحاظ شکل و محتوا، با استانداردهای بهائی منطبق است. بیش از یک فرد محقق و نویسنده بهائی به من گفته‌اند که ترجیح می‌دادند نوشته و کتاب خود را چاپ و منتشر نکنند؛ بهجای آنکه آن را در اختیار لجنه‌ای قرار دهند که کتاب را رد می‌کند و یا تغییرات زیادی در آن بهوجود می‌آورد. نکته ناخوشایند دیگر این است که اگر فرد غیربهائی هم نوشته‌ای را برای چاپ به یک بنگاه چاپ و نشر بهائی بسپارد، آن مؤسسه هم موظف است اثر را برای تأیید و اجازه چاپ، به «لجنه بررسی آثار» عرضه کند.
نکته آزاردهنده دیگر برای جامعه علمی و حوزه پژوهش، اِعمال بررسی و سانسور در نوشتههای تاریخی و اصیل است. برای مثال، در سال ۱۹۸۲، مؤسسه انتشاراتی بهائی کلمات‌پرس، در لس‌آنجلس، ترجمه‌ای از کتاب خاطرات استاد محمدعلی سلمانی را منتشر ساخت. اصل کتاب در اواخر قرن ۱۹ نوشته شده است. پس از چاپ کتاب، مقامات بهائی مستقر درحیفا ــ بیت‌العدل جهانی و یا دارالتبلیغ زیر نظر بیت‌العدل ــ گفتند گرچه کتاب پس از بررسی و تأیید مقامات بهائی در امریکا چاپ شده است؛ ولی اگر خود مقامات حیفا کتاب را بررسی کرده بودند، به‌هیچ‌وجه اجازه ترجمه و چاپ و نشر آن را نمی‌دادند.۵
قبل از آن هم، کمیته موقتی منصوب شده بود و شروع به پاکسازی بخش‌های ــ به تشخیص آن‌ها ــ مضرّ و ناخوشایند کرده بود، به نحوی که کتاب قابل چاپ گردد.۶ بااین‌حال، چون همه حذفی‌ها طبق خواسته بیت‌العدل انجام نشد، مقامات حیفا تصمیم گرفتند در آینده، در موارد مشابه، کنترل و بررسی و سانسور را خودشان انجام دهند.۷ بهنظر می‌رسد چنین دخل و تصرف‌هایی، توسط تشکیلات بهائی ایران، بسیار عادی و رویه جاری بوده، و در متن چاپ‌شده هم هیچ گونه اشارهای به «تغییرات» صورت‌گرفته نمی‌شده است. من حتی چاپ دوم یک کتاب فارسی منتشره توسط مؤسسه مطبعه بهائیان ایران را دارم که در نسخه اصلی آن، دو خاطره تاریخی وجود داشته؛ ولی آن مطالب، در چاپ دوم، بدون کمترین توضیحی، حذف گردیده است.
هدف همه این اقدامات آن است که «تاریخ و باور یکدست و درستی» برای بهائیان تولید کنند! و البته قصد آن‌ها فقط تولید به قصد مصرف داخلی نیست. بیت‌العدل در یکی از پیام‌هایش درباره کتاب خاطرات استاد سلمانی ــ که در بالا به آن اشاره کردم ــ می‌گوید: «هدف اصلی بهائیان و بهویژه نویسندگان و پژوهشگران بهائی، درحال‌حاضر، ارائه تصویر مناسبی از آیین بهائی به افکار عمومی است…».۸ بنابراین، من فکر می‌کنم اقدام جنابان افنان و هَچر، در زمینه «تصحیح» دیدگاه و برداشت من درباره برخی ابعاد تاریخ بابی، در راستای انجام این هدف باشد؛ هرچند به قیمت بی‌اعتبار کردن اثر و نوشته من و «تحریف حقایق و واقعیات» باشد. ظاهراً این اقدام در چارچوب طرح وسیع‌تری صورت می‌گیرد: دو سال پیش، یکی از اعضای محفل ملّی بهائیان انگلستان تلاش کرد مانع از چاپ کتاب کوچکی که من در معرفی بهائیت نوشته بودم، توسط انتشارات پنگوئن شود. آن‌ها بدون آنکه نوشته مرا بخوانند، تلاش وسیعی کردند که ویراستار پنگوئن مطلب مرا کنار بگذارد و مطلب دیگری را که یک نویسنده بهائی نوشته بود، جایگزین سازد.
البته دیدگاه‌ها و تفکرات، ریشه‌های عمیقی در بهائیت دارد و شناخت آن‌ها می‌تواند به درک و شناخت بهترِ آیندهِ پیش روی جامعه بهائی کمک کند. شاید این را بتوان «اقتدارگرایی معرفت‌شناسانه» بهائیان نام نهاد.۹ بهائیان عقیده دارند که مظهر الهی آنان، دارای عصمت کبری است.۱۰ تعبیر روشنی از این معنا را در عبارات بهاءالله می‌بینیم.
اگر او ــ مظهر الهی(بهاءالله) ــ آب را شراب و آسمان را زمین و نور را نار بخواند، او حقیقت را گفته و چنان خواهد شد و هیچ‌کس حق ندارد صلاحیت او را موردتردید قرار دهد و چنین و چنان بپرسد!۱۱
این ادعای داشتن علم و دانش بی‌پایان و مصون از خطا، با نوعی ضدیت با آزادی و آزاداندیشی توأم گشته است، که در متن زیر از کتاب اقدس بهاءالله نمایان است:۱۲
بعضی اشخاص را ملاحظه کردیم که در طلب آزادی بودند و از داشتن آن احساس غرور می‌کردند. چنین افرادی در غایت جهل و نادانی قرار دارند. آزادی درنهایت منجر به فتنه و شورش و طغیان می‌شود که شعله‌هایش خشک و تر را می‌سوزاند… افراد جامعه همچون گله گوسفندی هستند (اغنام) که لازم است همواره چوپانی برای مراقبت، بالای سر آن‌ها باشد… ما برای شرایط بسیار خاص، آزادی را تأیید می‌کنیم ولی از تأیید آن برای سایر موارد امتناع می‌نماییم. به‌راستی که ما بر همه امور دانا هستیم! بگو: آزادی حقیقی آن است که افراد تسلیم اوامر و دستورهای من (بهاءالله) باشند!…
گرچه گفته شده که این عصمت کبری به جانشینان بهاءالله، یعنی عبدالبهاء (۱۹۲۱-۱۸۴۴) و شوقی‌افندی ربانی (۱۹۵۷-۱۸۹۷) منتقل نشده؛ ولی ادعا می‌شود که این دو نفر نیز، در حوزه تفسیر و تبیین متون و نصوص بهائی و هدایت جامعۀ امر، مصونیت از خطا دارند! که در نظرگاه و برداشت عامیانه بهائی، این مصونیت از خطا، بسیار گسترده است. پیتر اسمیت، جامعه‌شناس بهائی هم عقیده دارد ادعاهای اصلی شخصیت‌های اصلی بهائیت، با استبداد و اقتدارگرایی همراه است.۱۳ نظام عهدومیثاق بهائی ــ انقیاد و تسلیم بی چون و چرا در مقابل احکام و برداشت‌های شخصیت‌ها مرکزی بهائیت ــ هم حاکی از اقتدارگرایی دینی است. عبارت عبدالبهاء دراین‌خصوص بسیار گویا و روشنگر است:
«ثبات و پایبندی در عهدومیثاق یعنی اطاعت و عبودیت؛ به‌‌نحوی‌که هیچ‌کس نگوید نظر و عقیده من چنین است! خیر، بلکه فرد باید هرآنچه از قلم و زبان عهدومیثاق صادر شده را بپذیرد.».۱۴ «هیچ‌کس حق ندارد کلمه‌ای بگوید، یا توضیحی دهد و یا شرح و تفسیری برکتاب (متون و نصوص بهائی)، نه بهطور خصوصی و نه عمومی، از جانب خود بیان کند».۱۵
پیتر اسمیت، به‌‌درستی اشاره کرده است که، «تنش بین بهائیان آزادمنش و بهائیان اقتدارگرا و تمامیت‌‌خواه… بخش مهمی از حیات بهائیت مدرن است.»۱۶
من احساس می‌کنم درک و اطلاع از این پیشینه، برای شناخت محتوای مقاله افنان و هچر و انگیزه آنان برای نگارش آن، ضروری است. برای آنان حقیقت کاملاً روشن و ساده است و هر نوع انحراف از خط ترسیم‌شده به‌وسیلۀ مرکزیت بهائی باید اصلاح یا حذف شود! کاری که آن‌ها احساس می‌کنند باید انجام دهند نه‌تنها بر اساس عقیده و تعصب دینی آن‌هاست؛ بلکه در طول تاریخ جامعه بهائی نیز، به‌وسیلۀ رهبران بهائی، در حوادث و رویدادها، اتفاق افتاده است. رهبران بهائی، شامل بهاءالله، عبدالبهاء و شوقی‌افندی، از ابتدا، دیدگاه‌ها، برداشت‌ها و حک‌واصلاحات خود را درباره تاریخ اولیه بابی، بهصورت مکتوب تاریخی ارائه داده، یا درباره روایت رویدادهای تاریخی دخل و تصرف کرده‌اند. در دورۀ معاصر، دو اثر ــ که اتفاقاً از هر دوی آن‌ها، بارها در مقاله افنان و هچر نقل‌قول شده است ــ در تاریخ بهائی، به‌عنوان آثار و منابع مصون از خطا تلقی گردیده است: کتاب قرن بدیع شوقی‌افندی (۱۹۴۴) و نیز ترجمه‌ای از کتاب تاریخ نبیل زرندی، که توسط شوقی‌افندی تحریف و دستکاری و حک‌واصلاح شده است و بر آن عنوان مطالع‌الانوار (Dawn Breakers) یا تلخیص تاریخ نبیل گذاشته‌اند (۱۹۳۲). این دو کتاب تأثیر بسیار زیادی در شکل‌دهی تفکر بهائیان معاصر داشته است. این دو اثر، به‌عنوان ملاک و معیار استاندارد برای تصحیح سایر نوشتههای تاریخی مشابه، استفاده می‌شوند. هرجا افنان و هچر تلاش کرده‌اند تا نگرش و روایت من از تاریخ بابی را «اصلاح» کنند، بر اساس نقل و نوشته یک، یا هر دوی این کتاب‌ها بوده است!
عده‌ای از پژوهشگران و محققان حوزه تاریخ، که اولین آن‌ها ادوارد براون بود، بدون آنکه خصومتی با بهائیت داشته باشند، از این نظریه طرفداری کردند که در آثار و نوشتههای تاریخی بهائی، تمایل و تلاش قدرتمندی برای پاکسازی و تغییر در حوادث و رویدادهای تاریخ بابی مشاهده می‌شود، تا به آن وسیله، تغییر و تحولات و خواسته‌ها و انتظارات بهائی راحت‌تر و مناسب‌تر توجیه شود.۱۷ تحقیقاتی که اخیراً، با استفاده از منابع اصیل و اولیه بابی، بهصورت علمی و مستند صورت گرفته، نشان می‌دهد که حوادث و رویدادها و تعالیم جنبش بابی، با آنچه که در نوشتهها و آثار رسمی بهائی درباره آن‌ها نوشته شده، زاویه جدّی دارد.۱۸ نمی‌دانم این مطلب تا چه حد خوشایند تاریخ‌نگاران ایدئولوژیک بابی ــ بهائی است ولی تاریخ بابی ــ بهائی اساساً و ماهیتاً با یکدیگر متعارض هستند و برخی ادعاهای تعصب‌آمیز و جزمی، در درازمدت، چیزی از این نظر را تغییر نخواهد داد.
در چارچوب بحث حاضر، این نکته حائز اهمیت فراوان است که آنچه آقایان افنان و هچر درصدد پنهان نگهداشتن آن هستند، یعنی بحث و نوشتۀ من درباره بابیت و بهائیت، مطلب و نظریه کم‌اهمیت و ناشناخته‌ای از یک محقق و نویسنده گمنام نیست؛ بلکه مرحله نهایی از یک روند طولانی و سلسله‌‌ای از مطالعات و پژوهش‌های آکادمیک و محققانه در این موضوع است، که ریشه در یافته‌های ادوارد براون، در قرن پیشین دارد. من نمی‌توانم این احساس را نادیده بگیرم که بهخاطر کاری که هر محقق و پژوهشگر آکادمیک حوزه تاریخ ادیان آن را انجام می‌دهد، از سوی مقامات بهائی مورد انتقاد قرار گرفتم. من ناگزیر بودم به بررسی تحلیلی ــ انتقادی موضوعاتی که محل بحث‌ومناقشه بودند، بپردازم. آن دسته از پژوهش‌های تاریخی، که از بررسی موارد اختلافی پرهیز می‌کنند و با نادیده گرفتن آن‌ها، از کنارشان رد می‌شود، کهنه و کسل‌کننده بهنظر می‌رسند و بهرۀ چندانی نیز نخواهد داشت.
اجازه دهید برخی از نکاتی را که جنابان افنان و هچر، در کتاب من، مورد پرسش قرار دادهاند، بررسی کنم. ابتدا از این نکته اظهار تأسف کنم که ایشان، ظاهراً بهخاطر محدودیت زمانی در تهیه پاسخ خود، به مقاله من، از بابیت به بهائیت: مسائل نظامی‌گری، زهدگرایی و همسان‌سازی در ساخت و تولید یک آیین (مجله دین،۱۹۸۳، شماره ۱۳، صص۲۵۵-۲۱۹)[۴] مراجعه نکرده‌اند. این مقاله درواقع ادامه مقاله موردبحث است و بحث و بررسی کاملی درباره راه‌هایی که به‌وسیله آن بهائیت به ریشه‌های بابی‌اش متصل می‌شود (و در مقاله افنان و هچر به ریشه‌ها و منشاء بهائیت تغییر یافته است) مراجعه نکرده‌اند. ازآنجاکه نمی‌توانم همه آن مطالب را اینجا تکرار کنم، از خوانندگان دعوت می‌کنم آن مقاله را نیز مطالعه نمایند زیرا در روشن شدن مطالب بحث حاضر با آقایان افنان و هچر بسیار ضروری و مفید است. پاسخ بسیاری از مطالب ایشان در آن مقاله است و لذا در اینجا ضرورتی برای تکرار و پرگویی نیست!
اجازه دهید ابتدا به یکی دو نکته عمومی و ابتدایی بپردازیم که ایشان در یک مقاله قدیمی من به نام «پژوهش‌های شرقی و بهائیت» (فصلنامه نظم جهانی، ۸:۴ (۱۹۷۴) صص۲۱-۹) یافته‌اند؛ و در صفحه بعد گفته‌اند «برداشتی که از آن مقاله سال ۱۹۷۴ مک‌اوئن به انسان دست می‌دهد، این انتظار را بهوجود می‌آورد که اثر بعدی ایشان هم از کیفیت مشابهی برخوردار باشد ولی، متاسفانه، آنچه اخیراً از ایشان انتشار یافته، انتظارات را برآورده نساخته است!».
خب! البته این نظر آن‌ها است؛ ولی بهنظر خود من، همه آثارم در زمینه امر بهائی می‌تواند ملاک و معیار و استانداردی برای ارزیابی نوشتههای آکادمیک باشد. من وقتی آن مقاله را در سال ۱۹۷۴ نوشتم ۲۵ سال سن داشتم و به‌تازگی دوره فوق لیسانس زبان‌های فارسی و عربی را به پایان رسانده بودم. هیچ تحقیق اصیل و کاملی درباره تاریخ و عقاید بابی ــ بهائی انجام نداده و دانش و اطلاعاتم، حتی درباره کتاب‌ها و منابع ثانویه و غیراصلی در این موضوع بسیار محدود بود. می‌توانم بگویم که آشنایی‌ام با متد و روش مطالعات تاریخی ــ دینی بسیار ابتدایی بود! می‌توانم بگویم که از بابت نوشتن آن احساس شرمندگی می‌کنم؛ البته نه به این علت که جوانانه نوشته شده؛ بلکه به این خاطر که نوشته‌ای جدی، تحقیقی و اثری علمی و پژوهشی نبوده است! بنابراین، چرا هچر و افنان باید آن را پرقدروارزش بدانند و اثر اخیر مرا ناچیز و بی‌مقدار بخوانند؟ آیا از آن رو نیست که آن زمان من یک جوان احساسی و پرشور بهائی بودم و آن مقاله را بیشتر متأثر از احساسات و مواضع متعصبانه بهائی خود نوشتم؛ سپس جامعه بهائی را ترک کردم و از موضع منتقد علمی و بیرونی، شروع به نقد و ارزیابی بهائیت کردم؟!
درعینحال برای من بسیار تعجب‌آور است که آقایان، بدون آنکه ارتباط مشخصی با بحث حاضر داشته باشد، به مقالۀ من درباره «عبدالبهاء» در دانشنامه ایرانیکا سرک کشیده و سعی کرده‌اند از آن ارجاعی در نوشته خود بیاورند و علیه من استفاده کنند و مثلاً اعتبار و صلاحیت مرا، در نزد خواننده خدشه‌دار کنند. گرچه چنین برداشتی اساساً نارواست ولی نکته مهم‌تر آن است که موضوع بحث ما با ایشان، نه ادبیات و نوشتههای بهائی، بلکه ادبیات و نوشتههای بابی است! لذا بهنظر می‌رسد بحث حاضر خیلی دقیق نباشد. در مقاله ایرانیکا درباره عبدالبهاء نشان داده‌ام که برخی از گفتارها و تعالیم مطرح‌شده از سوی عبدالبهاء، ریشه در آثار و نوشتههای بهاءالله ندارد. البته، شکی نیست که برخی از آثار بهاءالله را می‌توان بهنحوی تفسیر و توجیه کرد و آن‌ها را «منابع» بسیاری از تعالیم ادعایی بعدی عبدالبهاء تلقی کرد؛ ولی این مطلب در یک چارچوب درونی بهائی قابل‌تصور است و نه بر اساس یک مطالعه و پژوهش علمی و تجربی و عینی. ظاهراً قصد آنان این است که نشان دهند من از مطلب و موضوع اصلی، اطلاع کافی ندارم. هرچند، این اقدام هم از روش آماتوری ایشان چیزی کم نمی‌کند! اگر کسی مطالب بدیهی دربارۀ یک عقیده را نادیده بگیرد، می‌توان گفت که او در عملکرد خود دچار جهل شده است ولی ازآنجاکه من کاملاً به‌دور از جهل و بی‌اطلاعی، نسبت به آثار و نوشتههای منتشرشده و منتشرنشده بهاءالله هستم،۹ لذا می‌توانم ادعا کنم که برداشت و نظراتم، بی‌طرفانه و به‌دور از جزمیت و تعصب است. ازآنجاکه بحث عدم اطلاع نسبت به موضوع و جوانب بحث، چندان قابل نفی و اثبات نیست؛ لذا توصیه می‌کنم کسانی که قصد نقد و بررسی نوشتههای مرا دارند، بهجای پراکنده‌کاری، روی نتیجه‌گیری‌های من متمرکز شوند: مثلاً بهطور مشخص بگویند که من «معنی درست و صحیح فلان متن را نفهمیده‌ام؛ یا فلان مأخذ و مرجع را در بررسی خود نادیده گرفته‌ام!».
قبل از اتمام مقدمه، اجازه دهید مختصراً به دو نکته دیگر مورداشاره آقایان هم بپردازم. افنان و هچر، با اشاره به دوره ۱۹۷۰-۱۹۲۰، از «پیدایش حجم عظیمی از متون و ادبیات مهم بهائی» صحبت کرده و از «اهمیت تاریخ نبیل، در شرح روزهای اولیه پیدایش بابیت» نوشته‌اند.۲۰ آنان اهمیت این کتاب را از آن جهت می‌دانند که حاوی روایات متعدد شاهدان عینی است. تاریخ نبیل برای افنان و هچر متن مهم و حسّاسی است و آن را «منبع و سند اصلی» تلقی کرده و حداقل، در هشت موضوع از بحث‌های اساسی خود به آن استناد کرده‌اند.
البته آن‌ها به این نکته اشاره نمی‌کنند که اهمیت تلخیص تاریخ نبیل در روایت تاریخ بهائی، از آن جهت است که بخش‌های متعددی از این دستنوشته را ابتدا بهاءالله و سپس عبدالبهاء ویرایش و اصلاح کرده‌اند۲۱ سپس آن متن را شوقی‌افندی بازنگری، اصلاح و به انگلیسی ترجمه کرده و این‌گونه به درجه مصون از خطا و اشتباه رسیده است! بنابراین متن مطالع‌الانوار در جامعه بهائی، به جایگاهی رسیده که هیچ فرد و گروه بهائی یارای نوشتن مطلبی در تعارض با آن را ندارد. شوقی افندی، آن را کتابی «غیرقابل‌چالش»۲۲ و حاوی «مطالب مفید و صحیح»۲۳ دانسته و همسرش روحیه ربانی، از «ارزش و اعتبار تاریخی» آن کتاب سخن گفته است.۲۴ نویسنده بهائی دیگری نیز، نوشته نبیل زرندی را، «تاریخ صحیح دوران اولیه امر» توصیف کرده است.۲۵ من گمان می‌کنم، روشن‌ترین بیان، متعلق به جورج تاون شِند، تاریخنگار بهائی ایرلندی باشد – افنان و هچر نیز در نوشته خود، آن را آورده‌اند – که «در میان هزاران کتابی که درباره تاریخ دوران باب نگاشته شده، نوشته نبیل جایگاه ویژه‌ای دارد… می‌توان گفت که بی‌شک‌وشبهه، دستنوشته مذکور، در حکم انجیل باب است! اگر ما نسخه صحیح و کاملی از اعمال و افعال و وقایع زندگی عیسی مسیح می‌داشتیم، که توسط یکی از ۱۲ تن حواریون وی نوشته شده بود، در آن‌صورت نسخه صحیح و معتبری از انجیل مسیح می‌داشتیم، که از حیث اعتبار و وثاقت، با نوشته نبیل مطابقت می‌کرد».۲۶
به نظر من، بطلان نقل‌قول‌های بالا کاملاً واضح است. بهائیان از سال ۱۹۳۲ که کتاب تلخیص تاریخ نبیل چاپ و منتشر شده، عباراتی از قبیل، منبع اصلی، غیرقابل‌چالش، موثق، دارای اعتبار، رسمی و انجیل دربارۀ آن گفته‌اند.۲۷ اگر مطالع‌الانوار را یک مورخ مورداستفاده قرار دهد اطلاعات خوب و ارزشمندی به‌دست می‌آورد ولی، این کتاب هیچ مزیتی نسبت به سایر کتاب‌ها، درباره تاریخ دوران بابی ندارد.
از دید هر تاریخنگار مستقل، این روایت مقدس‌‌مآبانه هم پر از نقایص و کاستی است. اولاً، یکی از آثار متأخر است. بین سال‌های ۱۸۸۸ تا ۱۸۹۰ نوشته شده، یعنی حدود ۴۵ سال پس از اولین رویدادهای اشاره‌شده در آن کتاب و ۳۵ سال پس از آخرین وقایع بیان‌شده در آن. ثانیاً بهشدت جانبدارانه و بسیار مقدس‌‌مآبانه نوشته شده و پر است از اشتباه درباره تاریخ رویدادها و حوادث و سایر جزئیات مهم. زرندی، همچون سایر وقایع‌نویسان سنّتی، عاشق این است که فضائل اخلاقی خاصی را به قهرمانانش نسبت دهد و سخنرانی‌های طولانی در دهان آن‌ها بگذارد؛ حتی در جاهایی که امکان شنیدن مطالب آن‌ها برای کسی وجود نداشته است! و البته خیلی از این «گفتارهای تنهایی» (مونولوگ) درواقع مطالبی هستند که دستمایه تعالیم و عقاید بعدی بهائیان قرار گرفته‌اند! یعنی مطالبی در این کتاب آمده که آن افراد باید می‌گفتند، نه آنکه واقعاً چنین مطالبی از آن‌ها صادر شده است! لذا جای هیچ تعجبی نیست که افنان و هچر، تعدادی از این گفته‌ها را، برای تأیید بحث خود استفاده کرده باشند.
برای آنکه از منظر یک تاریخنگار، شرایط بدتر شود، باید اشاره کنم که متن انگلیسی تاریخ نبیل در مجموع قابل‌اعتماد و اتکاء نیست. متن اصلی فارسی این تاریخ هرگز ارائه و منتشر نشده و به عقیده من هیچ اراده و قصدی هم برای انتشار آن وجود ندارد!
در یک سلسله حوادث و رویدادهای مشکوک و سؤال‌برانگیز، متن ترجمه انگلیسی این کتاب به قلم شوقی‌افندی را عبدالجلیل سعد به زبان عربی ترجمه کرد (و نام مطالع‌الانوار بر آن نهاده شد). سپس آن متن عربی را عبدالحمید اشراق خاوری به فارسی برگرداند!۲۸ فقدان نسخه چاپی و یا کپی از نسخه دست‌نویس اثر اصلی، هنگامی برای تاریخ‌دان آزاردهنده‌تر می‌شود که با تغییرات متعددی در متن مواجه می‌شود که شوقی اعمال کرده، به حدی که ترجمه خود را به‌عنوان یک متن و نوشته اصلی، و نه یک ترجمه، قلمداد می‌کند.۲۹ حتی روحیه خانوم، بدون توجه به زشتی این کار، بی‌هیچ ابایی، متن شوقی‌افندی را، «متنی مبتنی بر نسخه تاریخ نبیل، ولی تغییر شکل‌وصورت یافته در فکر و کلمات شوقی افندی می‌خواند.»۳۰
او می‌نویسد «گرچه این متن ظاهراً ترجمه شوقی‌افندی از متن فارسی است ولی می‌توان گفت که او خودش آن را به زبان انگلیسی خلق کرده است و آن را با کار ادوارد فیتز جرالد در ترجمه رباعیات خیام به انگلیسی مقایسه کرده است.»۳۱ ازآنجاکه من بهخوبی می‌دانم که شوقی‌افندی به خودش اجازه داده تا با آزادی کامل به ترجمه نوشتههای بهاءالله دست بزند، لذا اساساً احتمال این را که متن اصلی تاریخ نبیل درحال‌حاضر وجود داشته باشد، بسیار ضعیف می‌دانم.
به‌هرروی، هر قدر ترجمه و تعابیر شوقی‌افندی از روایت نبیل برای تهییج و روحیه‌بخشی به بهائیان خوب باشد، از میزان اطمینان‌بخشی آن برای مورخان جدی کاسته می‌شود، بهخصوص هنگامی‌که بعضی عبارات و تعابیر و برداشت‌های او از تاریخ نبیل، مورد نفی و انکار محققان قرار گرفته است. تأکید و توجه اصلی خود من متوجه در دسترس بودن نسخه اصل تاریخ نبیل و مطالعه دقیق آن است و تا قبل از انجام چنین کاری، همواره بحث تحریف و دستکاری در ارائه و ترجمه متن مذکور محتمل است. هرکس مقاله (از بابیت تا بهائیت: مصائب نظامی‌گری، زهدگرایی و همسان‌سازی در ساخت و تولید یک آیین) مرا خوانده باشد، مقدمه مقاله افنان و هچر را، نسخه کامل و مثل اعلاء و دقیقی از سبک خاص نوشتههای بهائی می‌یابد که من در آنجا تشریح کردم، یعنی دو مکتب فکری بابی و بهائی، که در مراحل اولیه کاملاً متضاد با یکدیگر بودند، بهنحوی دستکاری و تحریف شده‌اند، که امروزه مشترکاً به‌عنوان «آیین بهائی» توصیف شوند! در نوشته آنان، به‌جز دو اشارۀ گذرا به بابیت، بیش از ۱۶ بار اشاره به آیین بهائی و همچنین ادبیات بهائی، مطالعات بهائی، تعالیم بهائی و پژوهش بهائی شده است! همان‌طور که در عنوان مطلب آن‌ها آمده، آن‌ها درباره ایجاد و توسعه آیین بهائی صحبت کرده‌اند. ازآنجاکه بحث و گفت‌وگوی ما، در اینجا، درباره آئین بابی، در دورۀ پیش از بهائیت است، چنین بی‌دقتی و کم‌توجهی، قابل‌توجه و گویاست!
داشتن چنین چارچوب و ذهنیتی از سوی آنان هم، بیشتر حاکی از نگرش جزم‌گرایانۀ آن‌هاست تا نگاه علمی به موضوع؛ البته چنین نگرشی پیروی از دستوری منتسب به شوقی افندی است که گفته: ایشان (گاردین) احساس می‌کند که وحدت امر بهائی، به‌عنوان یک امر واحد همراه با بابیت، باید موردتأکید قرار گیرد… آیین بابی نباید از آیین بهاءالله منفک و جدا شود.۳۲ در اینجا نیز، نویسندگان بار دیگر از منطق و چرایی موضع خود پرده برداشته‌اند و برخلاف واقع و شواهد تاریخی موجود، بدون دلیل و فقط بر اساس پیش‌فرض خود، بابیت را بخشی از آیین بهائی قلمداد کرده‌اند. روشن است که از منظر آن‌ها، قضاوت و برداشت من درباره آیین بهائی «کاملاً مشکوک» باشد ولی این به‌هیچ‌وجه، به آن معنا نیست که دیدگاه من درباره آیین باب، به‌عنوان پدیده‌ای مستقل و به لحاظ تاریخی مقدّم بر بهائیت ــ انشعاب‌یافته از بابیت ــ تحریف‌شده یا غیرمتوازن باشد.
نگاهی جدید به تاریخ بهائی؟ بهائیان و جنگ‌افروزی بابیان
بخش اول از مقاله افنان و هچر (نگاهی جدید به تاریخ بهائی؟) با بحثی درباره موضوع جهاد ــ که من آن را برای درک و فهم دیدگاه بابی مطرح کرده‌ام ــ و پاسخ به آن، به پایان می‌رسد. در آن بخش آنان چنین استدلال می‌کنند که نظریه مک‌اوئن درباره مشروعیت جنگسالاری و اقدامات نظامی در نزد بابیان، اساساً ناسازگار با انگیزه‌های سیاسی و اقدامات تدافعی است و من شاید قصد دارم با نشان دادن جنگ‌افروزی بابیان، به توجیه و تشریح عقاید و انگیزه‌های بابیان بپردازم؛ درحالی‌که من چنین قصدی نداشته‌ام. سپس آن‌ها این سؤال را مطرح می‌کنند که چگونه مفهوم پیکارگری بابیان می‌تواند کلید فهم برخوردهای بابیان با مسلمانان باشد، درحالی‌که بابیان هیچ‌گاه شروع‌کننده درگیری نبوده‌اند؟!
مایلم توجه افنان و هَچر را به عبارتی در پاراگراف دوم مقالۀ خود جلب کنم که در آنجا گفته‌ام نظریه من برای تبیین زمینه درگیری‌ها و برخوردهای بابی ــ دولتی، بحث جهاد و جنگسالاری ارائه‌شده در نوشتههای اولیه بابی و تحلیل این تنازعات در این چارچوب نظری است: «البته، مشاهده کردم آنچه در عمل اتفاق افتاد، این است که جنگ‌ها و کارزارهایی که بابیان از سال ۱۸۴۸ به بعد در آن‌ها دخیل بودند، لزوماً بر اساس توصیه‌های ایده‌آلی جنگ و جهاد، مندرج در نوشتههای اولیه باب نبود؛ بلکه در بسیاری موارد، بنا به آنچه که بابیان درگیر در جنگ‌ها ابراز کردند، بر اساس ایده‌آل‌ها و توجیهات آن‌ها درباره مناقشات و کارزارها، صورت گرفته است. بین اقدام دفاعی و جهاد دفاعی تفاوت وجود دارد؛ ضمن آنکه ارتباط مهمّی بین مفهوم جهاد و فدا کردن خویش از طریق شهادت در درگیری و کارزار با کفّار وجود دارد».
به نظر من، تحقیق و بررسی درباره این ارتباطات، بخش بسیار مهم و حیاتی از این تحقیق تاریخی است ولی افنان و هچر دیدگاه عجیبی دارند: «ازآنجاکه ظاهراً نتایج حاصل از درگیری‌ها و کارزارهای بابیان، در عمل، منعکس‌کننده ایده‌آل‌ها و پیشگویی‌های اولیه نبود؛ لذا هرگونه بحث درباره آن ایده‌آل‌ها را، یا در نظر گرفتن آن‌ها به‌عنوان چارچوب (حتی یک چارچوب منفی) برای بحث و تحلیل حوادث و رویدادهای تاریخی را گمراه‌کننده تلقی می‌کنند».
اجازه دهید بگویم در حدود شش سال اول تاریخ بابی چه اتفاقی افتاده است. بابیان، با الهام از نوشتههای باب، اقدام به برپایی جنگ‌ها و جهادهایی علیه کفّار نمودند. هدف اولیه آن‌ها زمینه‌سازی و هموار کردن راه برای ظهور امام غائب بود؛ ولی بعدها، با توجه به مندرجات و نوشتههای سایر آثار باب، همچون بیان فارسی، آن‌ها برای ایجاد و استقرار حکومت بابی جهاد می‌کردند. آن‌ها برای این منظور، اقدام به خرید و تولید جنگ‌افزار کردند. برخلاف رویه روحانیون شیعه، آن‌ها سلاح با خود حمل می‌کردند؛ که در مواردی، آن اقدامات تحریک‌آمیز و فتنه‌انگیز تلقی می‌شد ولی، در پایان، بنا بر عللی، که عمدتاً خارج از اختیار بابیان بود، نتوانستند کارزار و جهاد تمام عیاری را ــ آن‌گونه که وهابیان در جزیرة‌العرب و سپس مهدی سودانی در سودان به راه انداختند ــ انجام دهند.
فقدان سازمان مرکزی، کمی تعداد بابیان، حصر و زندانی شدن باب از اولین روزهای ادعایش، محلّی و ناشناخته بودن رهبران درجه دوم بابی (ازجمله رهبران بابی در زنجان و نیریز)، فقدان جایگاه ملّی و نبود چهره‌های سیاسی با نفوذ در میان بابیان، پس از مرگ منوچهرخان، حاکم اصفهان، در اوایل سال ۱۸۴۸، در مجموع، محدوده فعالیت و اقدامات بابیان را بهشدت کاهش داد. در ماه سپتامبر سال ۱۸۴۸، محمدشاه، پادشاه وقت، درگذشت و کشور دچار وضعیت سیاسی سردرگمی، بهویژه در مناطقی همچون شیراز، کرمان و یزد شد.
اولین درگیری بابیان با دولتی‌ها (در قلعۀ شیخ طبرسی) تقریباً بلافاصله پس از مرگ محمدشاه، حتّی قبل از آنکه نیروهای دولتی فرصت یابند سازمان دفاعی خود را در سطح ملّی پیاده کنند، آغاز شد و بلافاصله بابیان مبادرت به یک سلسله آشوب و شورش شهری کردند که درنهایت از نیروهای دولتی ــ که گسترده‌تر بودند ــ پی‌درپی شکست خوردند.
بسیار بچه‌گانه و سادهلوحانه است که تصور کنیم نظر و برداشت بابیان دربارۀ جنگ‌افروزی و پیکار، تلقی آن‌ها درباره غیربابیان به‌عنوان کفار و مشرکان، یا دشمنی و خصومت آشکار آن‌ها نسبت به حکومت قاجاری، نقشی در ایجاد و شدت یافتن بحران‌های پس از ۱۸۴۸ نداشته است! یکی از نکاتی که موردتوجه من بوده (و متأسفانه هنوز به نتیجه قطعی نرسیده‌ام) این است که در قضیه بررسی بابیان، با یک گروه آدم زاهد و صلح‌طلب و راهب گوشه‌گیر، که دائم دستشان به دعا بلند باشد و سرگرم مراقبه و مطالعه باشند، آنگاه مورد هجوم افراد تندرو و ناشناس قرار گرفته باشند؛ روبه‌رو نیستیم، بلکه بابیان کسانی بودند که از کودکی دیدگاه‌های ستیزه‌جویانه در ذهن و فکر آن‌ها رسوخ کرده و بسیار علاقه‌مند به پیکار و کشتار و کشته شدن در راه عقیده خود بودند. این نکات، برای کسانی که می‌خواهند بابیان را با صوفیان نعمت‌اللهی، که در همان دوره در ایران حضور داشتند، مقایسه کنند؛ باید روشن باشد!
بی‌اطلاعی نویسندگان بهائی از عقاید و عملکرد جنگ‌افروزانه بابیان
مایلم یکی دو نکته را هم روشن کنم: مطمئن نیستم نظر آقایان افنان و هَچر، که می‌گویند من در بررسی و نقل مطالب باب «بسیار گزینشی» عمل می‌کنم چیست؟ شاید آن‌ها ترجیح می‌دادند که من اصلاً اشارهای به متون متعدد بابی درباره جنگ و پیکار و جهاد، یا دشمنی و کینه‌ورزی با کفار و مشرکان (غیربابیان) نمی‌کردم. یا شاید آن‌ها مطالبی در نوشتههای بعدی باب یافته‌اند که در آن‌ها، همسو با نوشتههای بعدی بهائی، از عشق و برادری و صلح بی‌قیدوشرط جهانی و وحدت عالم انسانی مطالبی گفته است!
من با دقت مطالب را از نوشتههای باب درباره پیکار و جهاد و موضوعات مشابه، برای نوشتن مقاله‌ای با همین عنوان تهیه کرده‌ام. لذا گفتن این مطلب که من در مقالهام، آثار بعدی باب و اهمیت آن‌ها را نادیده گرفته‌ام، منصفانه نمی‌دانم. من سه صفحه درباره جهاد و بیش از ۲۸ ارجاع، از آثار باب را در این موضوع آورده‌ام.
صادقانه بگویم، احساس می‌کنم که اتفاقاً بسیاری از اظهارنظرهای افنان و هَچر، ناشی از بی‌اطلاعی آن‌ها از نوشتههای باب و بر اساس مفروضاتی است که به‌هیچ‌وجه در آثار چاپ‌شدۀ باب یافت نمی‌شود و هیچ خوانندۀ آثار باب به آن‌ها دسترسی ندارد! بلکه فقط در متونی که به نحو خاصی در کتاب‌های گزینشی و تأییدشده توسط لجنه بررسی آثار بهائی منتشر شده، یافت می‌شود! حال اگر آن‌ها ادعا می‌کنند که نحوۀ ارائه مطالب بابی در پایان‌نامه من، موجب تحریف آن‌ها شده، بدون شک، چگونگی ارائه مطالب بابی در کتاب‌های بهائی، باعث لطمه شدیدتری به آن‌ها شده است!
برای مثال، آن‌ها می‌گویند در نظریۀ من، تأکید زیادی بر ارائه نظریه جنگ‌افروزی و جهاد بابیان، مبتنی بر نوشتههای اولیه باب و بهویژه قیوم‌الاسماء شده است. به عبارت دیگر، آن‌ها مدعی هستند که چنین چیزی در نوشتههای باب نیست و من با دستکاری در کلمات او، چنین ایده و مفهومی را خلق کرده‌ام! ولی شاید، این آقایان متعجب شوند اگر بدانند که یک نویسنده سرشناس بهائی، عبدالحمید اشراق خاوری، از ایدۀ جهاد و جنگ‌افروزی در نوشتههای اولیه باب، کاملاً جانب‌داری کرده است. او می‌نویسد: حکم جهاد با کفّار و تأکید در شدّت رفتار با آنان در کتاب قیّوم الاسماء (تفسیر سوره یوسف) کراراً و مراراً از قلم اعلی نازل و کمتر سوره‌ای است که در این کتاب مبارک شامل این حکم نباشد.۳۳ نکته این است که مطلب برای کسی که کتاب را خوانده باشد، روشن و واضح است!
در این مورد هم، همچون سایر موارد، افنان و هَچر تلاش دارند این مفهوم را به خواننده خود القاء کنند که من تصویر خاص و غیرعادی از تعالیم بابی ارائه می‌کنم؛ حال آنکه، آنچه آن‌ها بیان می‌دارند «در تعارض با نظرات و دیدگاه‌های عبدالبهاء، شوقی‌افندی و سایر نویسندگان بهائی است». دقیق‌تر و صحیح‌‌تر آن است که نوشتهها و نظرات من، مغایر با نوشتههای نویسندگان متأخر بهائی است؛ ولی منطبق و بر اساس نوشتههای بابی است، پیش از آنکه نویسندگان بهائی اقدام به درهم آمیختن تفکرات بابی و بهائی نمایند. مقاله من با عنوان «از بابیت تا بهائیت…» بهطور مشروح این مطلب را روشن می‌کند، ولی شاید دو نقل قول زیر، این حقیقت را برساند که برداشت من از عقاید بابی، منطبق بر واقعیات است و ساخته و پرداختۀ من نیست.
به عقیده میرزامهدی گلپایگانی، که در اوایل قرن بیستم مطلب خود را نوشته است، «بنیان دین بیان… بر محو و اتلاف [= از بین بردن] جمیع کتبی که در غیر دین بیان نوشته شده و هدم و تخریب کل مشاهد و معابد و بقاع و مقابر و قتل نفوس و اباحۀ اعراض و ناموس و خلاصه افناء کلّ من لم‌یتدین بدین البیان [= از بین بردن همه کسانی که به آیین باب اعتقاد ندارند] و محو آثار ایشان است.۳۴ عبدالبهاء، رهبر بهائی نیز، در عبارت مشابهی، بهروشنی بیان می‌دارد که “منطوق بیان ضرب اعناق و حرق كتب و اوراق و هدم بقاع و قتل عام الّا من آمن و صدّق بود.”۳۵ (دستور کتاب بیان مبتنی بر قطع گردن مخالفان، آتش زدن کتاب‌ها و نوشتهها و از بین بردن مقبره‌ها و اماکن متبرکه و قتل‌عام عمومی و همگانی، به‌جز تابعان و باورمندان (به کتاب بیان) است).
ادعاهای سه‌گانه باب
بخش دوم مقاله افنان و هَچر به ماهیت ادعاهای باب پرداخته و درصدد تحقیر و تضعیف دیدگاه من درباره شخصیت و ادعاهای باب، طی سه مرحله، به شرح زیر، برآمده است.
۱- بابیت، که زمینه و راه را برای ظهور امام غائب هموار می‌کند؛
۲- اینکه خودش همان مهدی موعود و امام غائب است؛
۳- نهایتاً ادعای پیامبری مستقل و مظهریت الهی دارد.
بنا بر عقیده و نوشته افنان و هچر، «نه واقعیت تاریخی و نه نوشتههای باب، تلاش ساده‌انگارانه مرا، برای تفکیک و تقسیم دورۀ باب، به سه مرحله، به شرح بالا، تأیید نمی‌کند.»
یک بار دیگر ناگزیرم، قبل از پرداختن دقیق به این نقد آنان، یکی دو نکته عمومی را متذکر شوم. توضیح من درباره مراحل سه‌گانه ادعاهای باب، در پاراگراف مقدمه مقاله، طی چند جمله آمده است. این مطلب، به‌هیچ‌وجه ربطی به دیدگاه آیین بابی دربارۀ جهاد و پیکار ندارد و به موضوع کلّی مقاله من هم ارتباط مستقیم ندارد. بنابراین، برای من بسیار جالب است که افنان و هچر، شش صفحه از مقاله ۱۸ صفحه‌ای جوابیه خود ــ دقیقاً یک سوم آن ــ را به نفی و انکار مطلبی اختصاص می‌دهند که به بحث اصلی مقاله من مربوط نمی‌شود. برای این مطلب من توضیحی نیافتم، جز آنکه این مطلب سیستم عصبی بهائیان را تحریک کرده؛ لذا افنان و هچر صرفاً به دفاع از یکی از جزمیت‌ها و خطوط قرمز بهائی پرداخته‌اند که همانا جایگاه باب و رابطۀ او با میرزاحسین‌علی بهاءالله است. اینکه، در این بخش ما مواجه با دفاع آن‌ها از نگاه تعصب‌آلود بهائی هستیم و نه انجام یک تحقیق جدید متون بابی/ بهائی درباره رویدادهای تاریخی، از اینجا روشن می‌شود که آن‌ها ارجاع‌ها و نقل‌قول‌های متعددی را از شوقی‌افندی (صص ۳۹،۴۵و۴۷) در تأیید موضع خود آورده‌اند. روشن و بدیهی است که اعاهای شوقی‌افندی درباره «ماهیت حقیقی ادعاهای باب» چیزی جز ابراز عقاید جزمی و متعصبانه نیست و آقایان نویسنده بهائی را مجبور به تأکید بر این بحث کرده است.
حقیقت مطلب چیست؟ آیا واقعاً هیچ شاهد تاریخی برای اظهارات ساده‌شده (و البته نه سادهلوحانه) من، درباره مراحل سه‌گانه ادعاهای باب وجود ندارد؟ یا آنکه این افنان و هچر هستند که به‌سادگی، از آن بی‌اطلاع هستند؟ اگر آن‌ها به دو مطلب تقریباً مبسوط‌‌تری که من، در جای دیگر، دراین‌باره نوشته‌ام، اشاره می‌کردند، بهتر بود.۳۶
چون آقایان افنان و هچر به آن دو مطلب اشاره نکرده‌اند، فقط می‌توان فرض کرد که آن‌ها این مطالب را نخوانده‌اند؛ یا ترجیح می‌دهند آن مطالب ناگفته بماند! درهرصورت، کار آن‌ها غیرعلمی است و من در اینجا فقط می‌توانم به خوانندگان علاقه‌مند به موضوع ادعاهای مختلف و متنوع باب توصیه کنم به آن مقالات و مستندات رجوع نمایند. عجالتاً، چند نقل قول ــ که تا پیش از این، از آن‌ها استفاده نکرده‌ام ــ میآورم، تا نشان دهم نظرات من هر اشکالی داشته باشند، باتوجه‌به آخرین مدارک و شواهد مستند، غیرقابل‌ردّ و خدشه هستند.
در چند جای کتاب پنج شأن، خود باب اظهار می‌دارد که او خودش را (یا خدا او را) برای مدّت چهار سال، در جایگاه بابیت، معرفی نمود و پس از آن او به‌عنوان قائم موعود ظاهر شد.۳۷ سید مهدی دهجی، یکی از نویسندگان اولیه بهائی، در نوشته‌ای درباره دلائل سبعه باب، بهصورت کلّی و غیرمستدل، اظهار می‌دارد که علی‌محمد باب، در سال اول خود را «باب‌الله»، در سال دوم ذکر، در سال سوم حجّت، در سال چهارم به نام دیگر و در سال پنجم به‌عنوان شخص قائم خطاب می‌کرد.۳۸ هرچند مهدی دهجی در اختصاص نام و صفت خاص به این سال‌های مورد اشاره، اشتباه می‌کند، ولی مطلب او نشان می‌دهد که بهائیان اولیه، مخالف تقسیم‌‌بندی زمانی دربارۀ ادعاهای باب نبودند.
مطلب موردنظر ما در اینجا این است که باب منظورش از «باب امام» بودن چه بوده است؟ بلکه مهم این است که او چه گفته و پیروانش چه برداشتی از صحبت او کردند. در نوشتههای زنوزی، که همراه باب در سال ۱۸۵۰، اعدام شد، شواهد و مستنداتی در تأیید ادعای ما وجود دارد:۳۹
در ابتدای امر، به نام «باب» و «عبد بقیةالله»[۵] خود را معروف فرمودند که علی زعم‌القوم ایشان را مبعوث از جانب امام غائب، محمدبن‌الحسن تصور کردند… و این اول درجه بود که به‌خفض مرتبه خود و رفع درجه شرع ناس را از محل سکون و وقوف حرکت دادند. بعد از آن خویش را به لقب ذکرالله ملقب ساختند… و مرتبۀ بابیت مخصوص اول من آمن، جناب ملاحسین بشرویه شد و پس از چندی، اظهار قائمیت فرمودند و مقام ذکریت تحت‌الشعاع واقع گردید و همچنین ذکر ربوبیت نمودند.
آثار سایر بابیان اولیه، همچون قرةالعین، حاوی عبارات مشابهی است. باب را به‌عنوان «باب امام» توصیف می‌کنند، و این زبان و بیان کاملاً مغایر با تعابیر بعدی بهائیان است.
این دیدگاه که منظور باب از ادعای اولیه‌اش این بوده که «باب یا مبشّر مَن یُظهره الله» است و آن را به بهاءالله تعبیر کنیم، تفسیر کاملاً نادرستی است. باب خودش بهصورت روشن و شفاف و بدون هرگونه ابهام و تردید اعلام می‌کند که او چیزی جز باب یا ذکر (یادآوری‌کننده به) امام دوازدهم نیست.۴۰ او در صحیفه عدلیه می‌نویسد: «از لطف و کرم امام غائب، که خداوند ظهورش را تسریع فرماید، یکی از نوکرانش را از میان مردم ایران و از سلاله پیامبر برگزید، تا به دفاع از دین خدا بپردازد.»۴۱ حتی او مکرراً در قیوم‌الاسماء تصریح می‌کند که من «تفاوتی با باب‌ها ندارم»۴۲ یعنی با چهار نائب و باب خاص، که در «دوران غیبت صغری» واسطه بین امام دوازدهم و شیعیان بودند. به همین ترتیب، قرةالعین، در عبارت مشابهی، بیان می‌دارد که در عصر حاضر، امام سه انسان کامل را، یکی پس از دیگری، به‌عنوان نشانه خود برای مردم معرفی کرد که عبارتند از شیخ احمد الاحسایی، سیدکاظم رشتی و باب که قرةالعین او را به‌عنوان باب سوم، پس از دو باب دیگر، توصیف می‌کند.۴۳
البته من بهخوبی آگاهم که مطلب به‌این‌سادگی هم نیست و در نوشته قبلی خودم در این موضوع، توجه خواننده را به بسیاری از ابهامات و ظرایفی که در متون بابی، چه نوشتههای خود باب و چه نوشتههای دفاعی و عقیدتی بابیان اولیه، وجود دارد، معطوف کرده‌ام ولی مشکل اینجاست که این ابهامات را نمی‌توان با مراجعه به عقاید و نوشتههای بعدی بهائیان، بهطور منطقی حل‌وفصل و رمزگشایی کرد، بلکه باید آن‌ها را در چهارچوب مباحث عرفان و تجلی (خدا در انسان و وحدت وجود) و مظهریت در عرفان و تصوف شیعی، بهویژه نظریه «رکن رابع» مکتب شیخیه ــ که بابیت مستقیماً از آن ریشه گرفته و پدیدار گشته ــ تحلیل و بررسی کرد. متأسفانه، من عقیده ندارم که جنابان افنان و هچر بتوانند در این موضوع بحث مفیدی ارائه کنند، چراکه ایشان تحقیق و مطالعه اصیلی در این زمینه ندارند.
قبل از اینکه از بخش مربوط به ادعاهای باب عبور کنیم، اجازه می‌خواهم به اختصار یادآوری کنم که افنان و هچر مطالب و مباحث دربارۀ شیخیه و اوضاع و زمان پیدایش بابیّه و منشأ آن را، همان‌گونه که در یادداشت ۲۳ خود متذکر شده‌اند، تقریباً بهطور کامل از تاریخ نبیل زرندی استفاده کرده‌اند. تاریخ نبیل زرندی، به‌تنهایی، منبع بسیار بدی برای بررسی شیخیه است. فصل‌های مربوط به زندگانی شیخ احمد احسایی و سیدکاظم رشتی، در این کتاب، تقریباً ترکیبی از افسانه و واقعیت و حاوی اشتباهات فاحش است. باتوجه‌به اینکه منابع تاریخی کافی و مناسبی درباره شیخیه، به زبان‌های فارسی، عربی، فرانسه و انگلیسی وجود دارد،۴۴ برای من جالب و مهم است که افنان و هچر از هیچ‌‌یک از آن منابع استفاده نکرده و ارجاعی نداده‌اند و درمقابل، فقط به یک منبع متأخر و غیرشیخی اکتفاء کرده‌اند. نتیجه آنکه، حاصل کار آن‌ها درباره شیخیه، غیرمعتبر و دست‌چندم بوده و روشن است که آن‌ها آشنایی نزدیکی با آن مکتب و تعالیمش نداشته‌اند. توصیف شیخیه به‌عنوان «یک جنبش اصلاحی»، گفتن اینکه شیخ احمد احسایی این نظر را تعلیم می‌داد که «برانگیخته شدن مؤمنان در قیامت جنبۀ روحانی دارد و نه جسمانی»، یا عقیده به اینکه تا سال ۱۸۴۴ «شیخیه عمدتاً به یک جنبش منجی‌گرا تبدیل شده بود»، همگی ناشی از کم‌اطلاعی و به نظر من، نشانگر ضعف یک مقالۀ به‌اصطلاح آکادمیک است. ازآنجاکه دانش کافی درباره شیخیه، پیش‌نیاز ضروری برای مطالعه بابیت است، بهنظر می‌رسد نویسندگان محترم ضعف و ناتوانی و فقدان صلاحیت خود را، برای وظیفه‌ای که به‌عهده گرفته‌اند، نشان داده باشند.
روایت مربوط به پیدایش بابیت، گرچه در کلّیت آن صحیح است ولی منحصراً از منابع بهائی گرفته شده و نشان می‌دهد که نویسندگان هیچ‌گونه آشنایی با پژوهش‌ها و نوشتههای آکادمیک جدید، که بر اساس متون و دست‌نوشته‌های اولیه صورت گرفته است، ندارند.۴۵ زبان به‌کاررفته در متن ارائه‌شدۀ آن‌ها بیانگر آن است که رهیافت آن‌ها به حوادث و رویدادها، بیش از آنکه تحلیل عقلانی و توصیف تجربی باشد، نقل تکه‌هایی از متون و نوشتههای مقدس‌انگارانه است. عباراتی مثل، «فرد موعود»، «فرد پیشگویی‌شده»، «مبعوث‌شده»، «ظاهرشده»، «آیین جدید»، «اعلام بعثت باب» همه‌وهمه سبک نگارش بسیار نزدیک به ادبیات و نوشتههای بهائی، در زبان انگلیسی است. شاید من به نکاتی توجه دارم که نباید داشته باشم! ولی واقعیت این است که این زبان عادی انگلیسی برای روایت تاریخ نیست؛ بلکه آن‌طور که من بهخوبی اطلاع دارم، بدون شک و تردید، این سبک تاریخ‌نگاری بهائی است!۴۶
نکته دیگر مقاله، در بخش کوتاه «جهاد و نوشتههای باب» است که حاوی مطالب بسیار متعصبانه و جانبدارانه است. باتوجه‌به اینکه باب در چهار سال اول فعالیتش، به پیروانش دستور داده بود تا احکام قرآن را رعایت کنند، افنان و هچر، با استناد به جمله‌‌ای در مقالۀ من، ادعا می‌کنند که جهاد موجود در قیوم الاسماء، اساساً ریشه در احکام قرآنی دارد و سپس چنین نتیجه‌گیری می‌کنند: «بنابراین، متن‌های قیوم الاسماء که دربارۀ جهاد است، ربطی به عقاید و دکترین بابی ندارد و صرفاً بازگویی احکام مشابه در چارچوب عقاید و باور قرآنی است!».
واقعاً نمی‌دانم دراین‌باره چه بگویم. بهنظر می‌رسد افنان و هچر می‌خواهند چند تا کیک را باهم بخورند (هم خر را می‌خواهند و هم خرما را). اول گفتند که اصلاً در قیوم‌الاسماء حکم جهاد وجود ندارد؛ حالا می‌گویند بخش‌های مربوط به جهاد «ربطی به دکترین و عقاید بابی ندارد» ولی اگر من بگویم که باب در ابتدای حرکتش، ادعای بسیار محدود و کوچکی داشت و در آن مرحله «فقط بیانی از عرفان و تصوف اسلامی» بود، آن‌ها بلافاصله به من حمله می‌کنند که چرا «استقلال دعوت باب» و «مظهرالله بودن» او را از ابتدا موردتوجه قرار نداده‌ام! ولی خوب، از سوی دیگر، چنین اعترافی، به منزله آن است که اولین نوشتههای این «مظهر الهی مستقل»، به‌هرصورت، عقاید و باور و تعالیم خود او است، هرچه می‌خواهد باشد؛ هرچند افنان و هچر ترجیح دهند در این بحث عقب‌نشینی کنند و تعالیم موجود در نوشتههای او را منتسب به اسلام کنند و نه بابیت. نکته این است که اگر ما بپذیریم که بابیت، به‌هرشکل، در سال ۱۸۴۴ (۱۲۶۰ قمری) آغاز شد (همان‌گونه که افنان و هچر هم آن را تأیید کرده‌اند) ناگزیر هستیم که همه مطالبی را که پس از این تاریخ، در نوشتهها و تعالیم بابی یافت می‌شود، به‌عنوان تعالیم بابی بپذیریم، چه بازنویسی ساده‌ای از احکام اسلامی باشد، یا با تغییرات جزئی و یا کلّی آن‌ها همراه باشد.
درخصوص عبارت بعدی آن‌ها، «با مشروط ساختن جهاد به تأیید خودش (آن‌گونه که باب انجام داد) او به طرز مؤثری از اهمیت جهاد کاست، بدون آنکه بهروشنی و صراحت، حکم اسلامی جهاد را نفی کند»، من دیگر حرفی برای گفتن ندارم! این حرف، بهخصوص برای کسی که کمترین اطلاع و آشنایی با تاریخ شیعه دوازده‌امامی داشته باشد، کاملاً احمقانه و بی‌خردانه است! به‌جز چند استثنای کوچک، در زمان غیبت امام دوازدهم، باب جهاد بسته است، زیرا هرگونه جهاد ابتدایی منوط به اجازه آن امام است. آیا این به معنای نسخ حکم جهاد توسط شیعیان است؟ ازآنجاکه امکان اعلام جهاد ابتدایی وجود نداشت (و ظاهراً آقایان افنان و هچر از جزئیات احکام اسلامی درباره جهاد نیز بی‌اطلاع هستند ــ نگاه کنید به مقاله آن‌ها، ص۳۳)، اینکه در مراحل اولیه فعالیت بابیان، حکم جهاد صادر نشد، به‌هیچ‌وجه اهمیت ندارد. اگر ما بخش بعدی عبارت آن‌ها را (ص۳۹) جلوی رویشان بگذاریم، استدلال آن‌ها باطل و مطلبشان پوچ و بی‌معنا خواهد شد. آن‌ها می‌گویند که بهاءالله حکم جهاد را نسخ کرد (که به لحاظ تاریخی صحیح است ــ نگاه کنید به مقالۀ من «از بابیت تا بهائیت…») حال یک نفر ممکن است بپرسد اگر باب حکم جهاد را نسخ کرده است، دیگر چه ضرورتی بود که بهاءالله دوباره آن را نسخ کند؟ (البته اگر چنین کاری را کرده باشد، او تنها پیامبری بوده که چنین کاری کرده است!)
پس از این عبارت، افنان و هچر می‌نویسند، «ازآنجاکه جهاد فقط در برابرغیرمسلمانان مشروعیت دارد، لذا از عبارات جهادی قیوم‌الاسماء نباید این برداشت را کرد که آن حکم علیه برادران مسلمان است»! واقعاً این دوستان کلاف سردرگمی درست کردند! ابتدا خیلی تلاش کردند تا نشان دهند که بابیت یک آیین جدید است و باب پیام‌آور مستقلی است؛ حالا از غیربابیان به‌عنوان «برادران مسلمان» یاد می‌کنند! البته در این نوع بحث، مشکلات دیگری هم وجود دارد. من در مقالهام، یک بحث کلی درباره جهاد و یک بحث خاص درباره جهاد شیعی داشتم، که آن‌ها آن را نادیده گرفتند. از نکات موردبحث من در آنجا (ص۱۰۰) مطلب زیر است:
در فرهنگ شیعی، اصطلاح «معاندین» شامل همه گروه‌های مخالف با عقیده شیعیان اثنی‌عشری است. وظیفه مقابله با این معاندین هم مربوط به زمان و شرایط خاصی نبود، بلکه حکم دائمی داشت. در بخش بعدی از مقاله، رفتار بابیان را در این رابطه بررسی کرده‌ام. در آنجا (ص۱۰۴) پارگراف بلندی را به این بحث مهم اختصاص داده‌ام که «بابیان در برابر چه کسانی دست به جهاد زدند؟» و به این نتیجه رسیدم که «باب به‌هیچ‌روی، معنای مشرک و کافر را منحصر به خداناباوران نمی‌دانست؛ بلکه آن را به همه مسلمانان، چه شیعه و چه سنّی، که عقاید او را بدعت‌آمیز می‌دانستند و اصولاً هرکسی که از تأیید و ایمان به او سر باز می‌زد، تعمیم داد.» چند صفحه بعد (ص ۱۰۸) مجدداً همین سؤال را مطرح کرده‌ام و با توجه به احکام و قوانین بعدی باب، نشان داده‌ام که بابیان مجاز بودند نسبت به هرکس، که به «بابیان» باور نداشته باشد، اعلام جهاد کنند. پس، بحث غیرمعتقد، اسلام و مسلمان، عقیده، اختلاف نظر و امثال این‌ها کاربرد نداشته و همۀ غیربابیان در دایرۀ کفر و شرک قرار گرفتند! سپس در ص۱۰۹، یادآور شدم که «در آن زمان، تمام جمعیت شیعه ایران مشمول حکم تکفیر و جهاد باب شدند!».
سرانجام این ادعای افنان و هچر، که «چون بهاءالله حکم جهاد را نسخ کرد، مشاهده می‌کنیم که باب هم در موضوع جهاد، در کتاب بیان، به سوی نسخ حکم جهاد رفت» بیشتر جنبه دفاع تعصب‌آمیز و عقیدتی دارد و از نظر مطالعه علمی تاریخ، قابل‌اثبات نیست. به‌هرصورت، در کتاب بیان فارسی، دائماً بحث جهاد را دنبال کرده و به فتح سرزمین‌ها، غنیمت، برخورد با کفار و مشرکان و اموال آنان و از میان برداشتن و محو شرک و کفر می‌پردازد. اگرعبدالبهاء پذیرفته است ــ همان‌گونه که سندش را ارائه کردیم ــ فکر می‌کنم بهتر است افنان و هچر کتاب بیان را دقیق‌تر بخوانند، نه آنکه از کتاب‌های بهائی به ما مدرک ارائه کنند!
حکم مصادرۀ اموال غیر بابیان در کتاب بیان فارسى
به نظر من لزومی به بررسی دقیق بخش بعدی مطلب، که به شورش‌های بابی در قلعه شیخ طبرسی، نیریز و زنجان می‌پردازد، نیست. فقط کافی است بگویم که منابع مورداستناد ایشان، فقط منابع و مأخذ بهائی است، یعنی نوشتههای زرندی، شوقی‌افندی و بالیوزی. برای بحث و بررسی درباره مباحث چالشی و پیچیده تاریخی، صرف استناد تکراری به دیدگاه‌ها و عقاید فعلی بهائیان کافی نیست. اگر نویسندگان جوابیه مدعی هستند که می‌توانند پاسخ «اتهامات» من به بابیان را بدهند،۴۷ لطف کنند با استناد به منابع و مستندات تاریخی از همان دوره زمانی، اثبات کنند که مطالب من نادرست است. کلی‌گویی بر اساس مطالب و کتاب‌های متعصبانه و جهت‌‌دار بهائی، که مدت‌ها پس از آن حوادث، نوشته شده، در این گفت‌وگوی تحقیقی جایی ندارد. اینکه بابیان اقدامات مسلحانه انجام می‌دادند؛ اینکه بابیان تمایلات سیاسی داشتند (و اغراض سیاسی خود را از اهداف دینی خود تفکیک نمی‌کردند)، اینکه آن‌ها عقیده داشتند حکومت قاجار با رفتاری که نسبت به باب داشت، مشروعیت خود را از دست داده بود، همگی ادعاهایی هستند که با شواهد و متون و نصوص روشن، که در مقاله من و در جاهای دیگر وجود دارد، بهروشنی قابل‌اثبات است و طرح مباحث انحرافی، برای انحراف و گم کردن بحث بی‌نتیجه است. آنچه می‌تواند مفید و سودمند باشد ابراز همدردی با بابیان است که خواست‌ها و ایده‌آل‌هایشان در زیر گفتارهای به‌ظاهر زاهدانه و تحریف‌های تاریخی صورت‌گرفته توسط بهائیان، محو شده است!
بهائیان و سوءاستفاده از من یظهره الله
قبل از آنکه مطلب خود را به پایان ببرم، اجازه می‌خواهم مختصراً به یکی دو نکته مورداشاره جوابیهنویسان، در یادداشت آن‌ها، پاسخ دهم. آن‌ها در یادداشت خود،۴۸ به ادعای من مبنی بر اینکه «مظهر بعدی الهی» قرار بود در آینده دوری بیاید اشاره کرده‌اند و گفته‌اند این برعکس عبارات مندرج در نوشتههای باب است که ظهور این مظهر الهی، قریب‌الوقوع است! باید این نکته را روشن کنیم که این برداشت و تفسیر بهائیان است که ظهور «من یظهره الله» را نزدیک تلقی کرده‌اند وگرنه نوشتههای باب، لزوماً چنین اشارهای ندارد. هرکس که کمترین آشنایی با بحث‌های متأخر بابی دارد می‌داند که این یک بحث پرمناقشه و کشمکش بین بهائیان و دیگر بابیان است. من تقریباً بهطور مفصل، در مقاله خود، با نام انشعابات و ادعاهای جانشینی در بابیت[۶] به این موضوع پرداخته‌ام. در اینجا مختصراً اشاره می‌کنم که بحث من «نادرست و بی‌ارزش» نیست، بلکه مبتنی بر قرائتی تقریباً پذیرفته‌شده از سوی همگان، از متون کاملاً شناخته‌شدۀ بابی، همراه با اندکی عقلانیت است!
بهائیان و ترور و جنگ‌افروزی بابیان
احساس می‌کنم نمی‌توانم بدون ارائه توضیح درباره یادداشت ۵۳ آقایان افنان و هچر بگذرم، آنجا که می‌گویند: «مک‌اوئن از فصل ۵ کتاب چهارم بیان، نقل می‌کند که پادشاهان و رهبران بیانی ارض نباید صبر کنند که مردم بهصورت ارادی به امر بیان ایمان بیاورند؛ بلکه باید فعالانه به تبلیغ امر بابی بپردازند و آن‌ها را ترغیب و تشویق به بابیت نمایند.» آن‌ها می‌افزایند که این «فرم متفاوتی از جهاد نیست؛ این اصلاً جهاد نیست» و عقیده دارند که من مطلب را اشتباه منعکس کرده‌ام و لذا اصل نظریه من اشتباه است!
متأسفانه، من آنچه را که به من نسبت دادهاند ننوشته‌ام! یعنی عبارت «پادشاهان بیانی باید فعالانه به تبلیغ امر بپردازند!» (این عبارت اساساً یک عبارت مصطلح بابی است)، بلکه از کتاب بیان نقل قول آورده‌ام که «صاحبان قدرت (یعنی پادشاهان و ملوک بابی) نباید منتظر بنشینند که چیزی از آسمان نازل شود تا هرآنچه را روی زمین است داخل در امر بیان نمایند، بلکه باید به همان روشی عمل کنند که همه به اسلام گرویدند…» شاید بهتر بود که من عبارت دیگری را از همان فصل از بیان اضافه می‌کردم (۵:۵، ص۱۵۷) که می‌گوید: «اگر، برای مثال، در ابتدای کار اسلام، کشوری با قوه قهریه و خشونت فتح می‌شد، مردمش نیز به اسلام می‌گرویدند و از میوۀ آن دین برخوردار می‌شدند.» اگر جوابیهنویسان اصلاً کتاب بیان و این فصل از آن را نخوانده‌اند، برای اطلاع آن‌ها می‌گویم که موضوع این فصل «حکم درباره تملک و اخذ اموال کسانی که به کتاب بیان ایمان ندارند» است. اگر هنوز هم مطلب برای آقایان مبهم و ناروشن است، خوب است زحمت بکشند و عنوان قسمت بعدی کتاب را بخوانند! (۵:۵، ص۱۵۹) “اگر خداوند علیم، به مؤمنان بیان توفیق فتح سرزمین و کشوری را داد که مردمش در برابر امر تسلیم نشدند؛ هرآنچه در آن سرزمین منحصربه‌فرد است متعلق به نقطه بیان (یعنی باب) است.” و با توجه به صراحت عبارات فوق، من اعتراف می‌کنم که معنای محترمانه عبارات فوق‌الذکر، طبق پیشنهاد افنان و هچر، «تبلیغ امر» است!
نکته پایانی در این بخش، پاسخ من به یادداشت ۶۱ آن‌هاست. جایی‌که از من نقل قول کرده‌اند که گفته‌ام «بابی‌ها در مناطقی که جنگ و کارزار و شورش برپا می‌کردند، نه‌تنها در برابر سربازان و قوای مسلح کشوری، بلکه نسبت به مردم عادی و محلی و غیرنظامی نیز سبعیت و وحشی‌گری زیادی به‌کار می‌‌بردند.» آن‌ها تا آنجا جلو می‌روند که می‌گویند این اتهام غیرمستند و بدون دلیل مک‌اوئن، نادرست و غیرعلمی است. البته چند مورد دیگر از این قضاوت‌های غیرمستند، در مقاله وی وجود دارد! عرض می‌کنم که این انتقاد آن‌ها غیرمنصفانه و نادرست است، زیرا بی‌رحمی و سبعیت و وحشی‌گری بابیان، بهویژه در شورش قلعه شیخ طبرسی بهخوبی مستند شده و مطالبی که ذیلاً از منابع بابی میآورم، آن را بهخوبی نشان می‌دهد.
– در کتاب نقطةالکاف صریحاً بیان شده که بابیان، که در معیت ملاحسین بشرویی، به سمت بارفروش (بابل) می‌رفتند، فرد درویشی را که به آن‌ها آدرس اشتباه داده بود، به همراه فرزند کوچکش، کشتند.۴۸
– گروهی از بابیان، درضمن یکی از حملات اولیه به ارتشی که قلعه شیخ طبرسی را به محاصره درآورده بود، حدود ۱۳۰ نفر از سربازان و روستاییان را کشتند و روستایی را که سربازان در کنار آن اردو زده بودند، ویران کردند و از منازل ساکنان روستا، به اندازه حدود دو سال آذوقه و اقلام موردنیاز خود را مصادره کردند.۴۹
– در حمله دیگر بابیان به اردوگاه ارتش در واسکاس، دو تن از شاهزادگان گریختند و در طبقه فوقانی خانه‌‌ای پناه گرفتند. پس از آن، مهاجمان بابی خانه را به آتش کشیدند و همه اهل آن را در آتش سوزاندند. سپس گروهی از بابیان مازندرانی، روستا را غارت کردند.۵۰
– در یک مورد دیگر، قدوس (محمدعلی بارفروشی) به بابیان محافظ قلعه دستور داد تا سرهای دشمنان را از بدن آن‌ها جدا کنند و آن سرها را بر بالای دیوارها برافرازند و صحنه‌های وحشتناکی ایجاد کنند.۵۱
– لطف‌علی‌میرزا شیرازی، یکی از بابیان مدافع قلعه شیخ طبرسی، به هنگام شرح و توصیف حمله بابیان به روستای واسکاس، از شدت سنگ‌دلی هم‌کیشان خود می‌گوید، که با هرکس روبه‌رو می‌شدند او را به قتل می‌‌رساندند. ازجمله یک مرد و زن، در روستایی، قبل از واسکاس، که بابیان آن‌ها را به اشتباه به قتل رساندند.۵۲ نبیل زرندی هم از اشتباه مشابهی سخن گفته است.۵۳
ــ در زمان شورش بابیان در زنجان، یکی از بابیان ــ که از عقیده خود برگشته و مسلمان شده بود ــ به همراه ۲۲ زندانی دیگر، زنده‌زنده پوستشان کنده شد و در آتش سوزانده شدند.۵۴
نیازی نیست بیش از این دراین‌باره ادامه دهیم. بهتر است آقایان افنان و هچر، بهجای متهم کردن من به زدن اتهام بی‌مدرک و انجام کار غیرپژوهشی، خودشان اسناد و مدارک موجود را تا اندازه‌ای مطالعه کنند! آن‌ها، خودشان، بدون آنکه تحقیق مستندی انجام دهند یا به منابع اصلی و اولیه رجوع کنند، بی‌جهت و فقط به دلایل گروهی و جناحی و متعصبانۀ خود، درصدد کم‌ارزش جلوه دادن مقاله من هستند. اشکالی ندارد، هرچه می‌خواهند از این نقدها بنویسند، ولی بدانند که جایگاه واقعی درج مقالات آن‌ها، همان صفحات نشریات بهائی است که سازمان و تشکیلات بهائی منتشر می‌کند و هرگز در نشریات علمی و آکادمیک، که به‌منظور تشویق بحث‌های علمی و روشنگرانه دربارۀ تاریخ ادیان و بر اساس معیارها و استاندارهای علمی و پژوهشی منتشر می‌شوند، جایگاهی ندارند.
در طول یکصد سال گذشته، نویسندگان و پژوهشگران حوزه تاریخ، چندین بار، درخصوص عدم صداقت بهائیان در حوزه بحث و بررسی مباحث تاریخی، سخن رانده‌اند. متأسفانه، این بار قرعه به نام من خورده، تا همچون پیشینیان خود، از روش متکبرانه و متعصبانه بهائیان، در دستکاری و تحریف اسناد و حقایق، یا پنهان کردن و مخفی داشتن حقایق و به خشم آوردن دیگران از عملکرد بهائیان و غرور بی‌موردشان اظهار تأسف کنم؛ همان‌گونه که محققان و پژوهشگران پیشین چنین کردند. آنچه انجام داده و می‌دهم به احترام عقل و منطق انسانی و دور نگه داشتن عقل و خرد از تعصبات است. ازاین‌رو، امیدوارم که این برخورد آراء، حداقل کمکی به روشن شدن ذهن آن دسته از افراد جامعه بهائی نماید، که پیش از این، با راهنمایی عقل و درایت خود، به مشکلات پیش‌آمده براثر حاکمیت و ریاست عوامل بنیادگرا و اقتدارگرا بر جامعه بهائی واقف شده و خطر کنار گذاشتن بحث آزاد را بهخوبی حس می‌کنند. از این افراد، اعم از آنکه خودشان در حوزه‌های علمی و پژوهشی فعال باشند یا نباشند، تقاضا دارم که بهائیان پژوهشگر و محقق آینده را تشویق کنند تا در برخورد با آثار و کارهای پژوهشی امثال بنده و دیگران، موازین و استاندارد علمی و آکادمیک را رعایت نمایند. در غیراین‌صورت، پژوهشگران از مطالعه و بررسی در حوزه‌های بابی و بهائی دلسرد می‌شوند، که نتیجه آن محرومیت همیشگی جامعه بهائی از پژوهش‌های دینی و تاریخی در حوزه دینشان است.
خوب است افراد بنیادگرا و جزم‌اندیش، در رده‌های مختلف مقامات بهائی، این سؤال را از خود بپرسند، آیا نحوۀ عملکرد آن‌ها، در مجموع، به نفع امر است یا به ضرر آن؟ در میان جامعه بهائی بریتانیا و امریکا، تعدادی بهائی پژوهشگر و دانشگاهی، در حوزه‌های جامعه‌شناسی، دین و تاریخ هستند که می‌توانند با تلاش و مساعی خود، گفتمانی با غیربهائیان شروع کنند که مفید و ثمربخش باشد. اقدامات سختگیرانه و تنگ کردن عرصه‌های علمی و پژوهشی برای ایشان، فقط باعث ترس و نگرانی و دلسردی آن‌ها خواهد شد. محققان و پژوهشگران بهائی دغدغه‌ها و مشکلاتی دارند که یکی از کوچک‌ترین آن‌ها، اجبار به ارائه آثار آن‌ها به کمیته بررسی تألیفات امری است ولی آن‌ها همچنان به تلاش صادقانه مشغولند و می‌توانند در ارائه تصویر مثبتی از پژوهش علمی در حوزه بهائی موفق عمل کنند. من امیدوارم کسانی که زمینه و آمادگی گام زدن در مسیر علمی را ندارند، حداقل اطلاع داشته باشند که ارائه دفاعیه‌های متعصبانه و جزمی، در بهترین حالت، باعث اختلال و روگردانی دیگران و در بدترین شرایط، موجب تخریب و انهدام مبانی هرگونه مطالعه در آینده خواهد شد، که ممکن است به ایجاد زمینه‌های مشترک میان بهائیان و غیربهائیان بیانجامد.
منابع
۱- میرزاحسین‌علی نوری بهاءالله، لوح سلمان، در مجموعه الواح مبارکه (قاهره، ۱۹۲۰/۱۳۳۸)، ص۱۵۳، ترجمه شوقی‌افندی، متن انگلیسی (لندن ۱۹۴۹)، ص۳۲۸٫
۲- ادوارد براون، کتاب نقطةالکاف نوشته حاجی میرزاجانی کاشانی (لندن و لیدن،۱۹۱۰)، ص XXXV.
۳- سمینار مطالعات بهائی درباره اخلاق و روش‌شناسی، در تاریخ ۳۰سپتامبر و اول اکتبر ۱۹۷۸ در کمبریج، با یادداشت و توضیحات دارالتحقیق مرکز جهانی، همراه با نامه‌ای از دارالانشای مرکز جهانی در حیفا، به تاریخ ۳ ژانویه ۱۹۷۹٫
۴- `Extract from a report on a Bahai weekend Institute on “Bahai Scholarship” held in Yerrinbool, during 9-12 April 1982 : from the Australian Bahai Bulletin of June 1982 (p. 16)’, in Bahai Studies Bulletin 1:2 (September 1982), p.60.
۵- نامه بیت‌العدل به خوان کول، ۲ دسامبر۱۹۸۳، مندرج در بولتن مطالعات بهائی، ۱:۴ (مارس۱۹۸۳)، ص۸۹، کتاب موردبحث تحت عنوان خاطرات سلمانی درباره بهاءالله، توسط مرضیه گیل ترجمه شده است (لس آنجلس، ۱۹۸۲).
۶- همان.
۷- نامه بیت‌العدل به کلمات پرس، ۲ دسامبر۱۹۸۲، همان مدرک بالا، ص۸۸٫
۸- نامه بیت‌العدل به خوان کول، همان، ص۸۹٫
۹- Wallis, Elementary Forms, p.123:
آنچه حقیقت یا انحراف را تشکیل می‌دهد، نه با انتخاب فردی و ترجیح شخصی، بلکه با تعریف و معیار مقام رسمی تعیین می‌شود. به نظر من، این مفهوم، نزدیک به مفهوم “بدبینی معرفت‌شناختی” است که کارل پوپر توصیف کرده است که ریشه در “عدم باور به توانایی عقل بشری و عدم باور به قدرت انسان برای تشخیص حقیقت” دارد.
[Conjectures and Refutations,4th. Ed (London, 1972), p. 6]نظرات دیگر پوپر دربارۀ سنت‌گرایی معرفت‌شناختی و نظریه آشکار بودن حقیقت نیز بهشدت با بحث حاضر مرتبط است (همین مدرک، صص ۶-۹). درخصوص مفاهیم دانش و معرفت در اسلام (و از جمله تشیع) رجوع شود به:
F.Rozenthal, Knowledge Triumphant (Leiden, 1970).
۱۰- نگاه کنید به میرزاحسین‌علی نوری بهاءالله، لوح اشراقات، در مجموعه الواح مبارکه بهاءالله… شامل اشراقات و چند لوح دیگر، صص ۵۶-۵۴ و ۵۹-۵۸، ترجمه توسط طاهرزاده در مجموعه الواح بهاءالله صادره پس از کتاب اقدس (حیفا، ۱۹۷۸)؛ صص ۱۰۶،۱۰۵، ۱۰۹-۱۰۸٫
۱۱- همان، ص ۵۸؛ ترجمه الواح… ص۱۰۸٫
لو یحکم علی المآء حکم الخمر و علی السّمآء حکم الارض و علی النّور حکم النّار حقّ لاریب فیه و لیس لاحدٍ أن یعترض علیه أو یقول لم و بم.
۱۲- کتاب اقدس، متن مذکور در عبدالرزاق الحسنی، البابیون و البهائیون فی حاضرهم و ماضی‌هم، چاپ دوم (صیدون، ۱۹۶۲/۱۳۸۱)، ص۱۲۳، ترجمه شوقی‌افندی.
انّا نری بعض النّاس ارادوا الحرّیّه و یفتخرون بها اولئک فی جهل مبین * (١٢٣) انّ الحرّیّة تنتهی عواقبها الی الفتنة الّتی لاتخمد نارها کذلک یخبرکم المحصی العلیم *… (١٢٤) فانظروا الخلق کالاغنام لابدّ لها من راعٍ لیحفظها انّ هذا لحقّ یقین * انّا نصدّقها فی بعض المقامات دون الاخر… (١٢٥) قل الحرّیّة فی اتّباع اوامری (کتاب اقدس، ص۱۱۶ – ۱۱۷).
۱۳- پیتر اسمیت، مقاله جامعه بهائی امریکا ۱۹۱۷-۱۸۹۴، یک بررسی مقدماتی، در کتاب موژان مومن، به نام مطالعاتی درباره تاریخ بابی و بهائی (لس آنجلس، ۱۹۸۲)، ص۱۷۹٫
۱۴- عبدالبهاء، منقول در نجم باختر، ۸:۱۷ (۱۹ ژانویه ۱۹۱۸)، ص ۲۲۷٫
۱۵- همان، ص ۲۲۳٫
۱۶- پیتر اسمیت، همان، ص ۱۷۹٫
۱۷- See E.G. Browne (ed. and trans.) The New History of Mirza Ali Muhammad the Bab, by Mirza Huseyn of Hamadan (Cambridge, 1893), pp. xiv fl.; idem (ed.and trans.) A Traveller’s Narrative written to illustrate the History of the Bab, 2 vols (Cambridge, 1891), vol.2, pp. xlv-xlvi; idem, Nugtatu’l-Kaf, pp. xxxi – vxlvii ; A. L. M. Nicolas (trans.) Le Bayan Persan, 4 vols (Paris, 1911-1914), vol.1, p. xv ff.; V.E. Johnson, `A Historical Analysis of Critical Transformations in the Evolution of the Baha’i World Faith’, unpublished Ph.D. dissertation, Baylor University, 1974 (University Microfilms 75-20, 564), pp. 49-113 ; J. R.Richards The Religion of the Baha’is (London, 1932), pp. 12-14, 69-72; Sayyid Muhammad Bagir Najafi, Bahaiyan (Tehran,1979), pp.359-415.
۱۸- بهویژه نگاه کنید به پایان‌نامه دکترای عباس امانت، «اولین سال‌های جنبش بابی: پیشینه و توسعه آن».
۱۹- نگاهی به پانوشت‌های مقاله من، «از بابیت تا بهائیت»، روشن خواهد کرد که من اطلاع کافی از این متون دارم. نکته دیگر اینکه من آثار و نوشتههای اصلی بهاءالله را مکرراً خوانده‌ام.
۲۰- دقیقاً نمی‌دانم منظور از این چیست؟ عنوان فرعی این کتاب در انگلیسی، «روایت نبیل (زرندی) از اولین روزهای بهائیت»، است. در تفکر بهائی، دوره مکتب باب با ظهور بهاءالله، در سال ۱۸۵۳ – تاریخی که در کتاب تاریخ نبیل ذکر شده – پایان یافته است. نمی‌دانم من اشتباه می‌کنم، یا جوابیهنویسان قصدشان این است که به خواننده القاء کنند که شوقی‌افندی، در دسته‌بندی نوشته نبیل زرندی، به خطا رفته است؟
۲۱- شوقی افندی (تألیف و ترجمه) مطالع‌الانوار یا تلخیص تاریخ نبیل.
The Dawn-Breakers: Nabil’s Narrative of the Early Days of the Baha t Revelation (Wilmette, 1932), introduction, p. xxxvii.
۲۲- همین نویسنده، تلگرام در بهائی‌نیوز، جولای ۱۹۳۲٫
۲۳- همین نویسنده، تلگرام نقل شده توسط روحیه خانوم در کتاب گوهر یکتا (لندن، ۱۹۶۹)، ص ۲۱۷٫
۲۴- همان.
۲۵- Anon., The Centenary of a World Faith (London, 1944), p. 46.
۲۶- George Townshend, The Mission of Baha’u’llah and Other Literary Pieces (Oxford, 1952), pp. 40-41.
۲۷- واژه‌های «معتبر» و «تأییدشده» در محافل بهائی زیاد استفاده می‌شود، بهویژه دربارۀ متن‌های دست‌نویس و تاریخی. دو اصطلاح بالا، همراه با تعدادی اصطلاح دیگر، همچون، «الزام‌آور»، «غیرالزام‌آور»، «الزامی»، «رسمی و تشکیلاتی»، «تأییدشده» و عبارات متضاد آن‌ها، مثل «تأییدنشده»، «غیرالزام‌آور»، «غیرمعتبر یا اشتباه‌آمیز» در متون اداری بهائی کاربرد زیادی دارند.
۲۸- عبدالحمید اشراق خاوری (ترجمه)، مطالع الانوار (طهران، ۱۲۹ بدیع/۱۹۷۳).
۲۹- نگاه کنید به بیانیه علیمراد داودی، به نقل از نجفی، بهائیان، ص ۴۱۲، یادداشت ۱۰۷٫
۳۰- روحیه ربانی، گوهر یکتا، ص ۲۱۷٫
۳۱- همان، ص۲۱۵٫
۳۲- Shoghi Effendi, The Unfolding Destiny of the British Bahai Community: the Messages from the Guardian of the Bahai Faith to the Bahais of the British Isles (London, 1981), p.426.
۳۳- عبدالحمید اشراق خاوری،گنجینه حدود و احکام، چاپ سوم (طهران، ۱۲۸ بدیع/۱۹۷۲)، ص۲۷۲٫
۳۴- میرزاابوالفضل گلپایگانی و سیدمهدی گلپایگانی، کشف‌الغطاء عن حیل الاعداء (عشق‌آباد، بدون تاریخ)، ص۱۶۶٫
۳۵- عبدالبهاء، مکاتیب، ج۲ (قاهره ۱۹۱۲/۱۳۳۰)، ص۲۶۶٫
۳۶- دنیس مک‌اوئن، واکنش‌های شیخیان به باب و ادعاهایش، در کتاب تألیفی موژان مومن، «مطالعاتی درباره تاریخ بابی ــ بهائی (لس آنجلس،۱۹۸۲)؛ صص ۱-۴۷ ؛ دنیس مک‌اوئن، «از شیخیه تا بابیه»، صص ۱۶۷-۱۷۵٫
۳۷- علی‌محمد شیرازی، باب، کتاب پنج شأن (طهران، ص۱۱، ۱۸۴، ۲۵۶، ۲۸۰/ و نیز کتاب دلایل سبعه (طهران، ص ۲۹).
۳۸- سیدمهدی دهجی، رساله سیدمهدی دهجی، و ادوارد براون، چاپ کتابخانه دانشگاه کمبریج، ص۳۸٫
۳۹- محمدعلی زنوزی، رساله، به نقل از اسدالله فاضل مازندرانی، کتاب ظهورالحق، ج۳، صص۳۳-۳۱٫ محمدعلی زنوزی نیز درباره ادعاهای متفاوت باب توضیح می‌دهد ولی نکته مهم آن است که او بیان می‌دارد که پیشرفت ادعاهای باب در بیرون، طبق آن چیزی است که من ارائه کردم. البته در توضیحات او هیچ اشارهای به اینکه ظهور من یظهره الله نزدیک باشد نیست، چه رسد به آنکه بهاءالله را به‌عنوان صاحب آن مقام تأیید نماید.
۴۰- سیدعلی‌محمد شیرازی، باب، قیوم‌الاسماء، بر اساس اسناد ادوارد براون درکتابخانه دانشگاه کمبریج، ص۱٫ علی‌محمد شیرازی، صحیفه مخزونه، شماره سند c5006، آرشیو ملی بهائیان ایران، طهران، ص ۲۸۴٫
۴۱- علی‌محمد باب شیرازی، صحیفه عدلیه، طهران، ص۱۳ و پاورقی ص۷٫
۴۲- همان نویسنده، قیوم‌الاسماء، پا نوشت، b50.
۴۳- قرةالعین، رساله چاپ‌شده به‌عنوان ضمیمه کشف‌الغطاء، گلپایگانی و گلپایگانی، ص۲٫
۴۴- نگاه کنید به دنیس مک‌اوئن، شیخیه، ۱۹۸۴٫
۴۵- نگاه کنید بهویژه به عباس امانت، سال‌های اولیه و مک‌اوئن، «از شیخیه تا بابیه».
۴۶- Thus, in the corresponding sections of Zarandi’s history, we find the following: The Promised One’, pp. 24, 57, and passim), `His presence in their very midst’(p. 25), `sent forth’ (p. 92), `this new Faith’ (p. 92).
۴۷- این نکته خیلی معنادار است که افنان و هچر از اتهامات صحبت می‌کنند. من هیچ جرم و اتهامی متوجه بابی‌ها نمی‌کنم و نمی‌گویم که آن‌ها مرتکب جنایت یا اعمال غیراخلاقی شده‌اند. آیا اگر من دربارۀ جهاد مطلبی بنویسم، این به معنای حمله یا اتهام وارد کردن به مسلمانان است؟ البته من بهائی‌ها را متهم به تحریف و انعکاس نادرست تاریخ و باورهای بابیان می‌کنم.
۴۸- نقطةالکاف، ص۱۵۷٫
۴۹- همان، صص ۲-۱۶۱٫
۵۰- همان، صص ۸-۱۶۷٫
۵۱- همان، ص ۱۷۷٫
۵۲- لطفعلی‌خان شیرازی، تاریخ بی‌نام و عنوان، سند ۲۸-F Ms، بخش ۳، و اسناد ادوارد براون کتابخانه دانشگاه کمبریج، ص۹۲ پانوشت.
۵۳- نبیل زرندی، Dawn Breakers ص۳۴۷-۳۴۶٫
۵۴- همدانی، تاریخ جدید، ص۱۵۵٫
[۱]. Denis MacEoin, The crisis in Babi and Baha’i studies: part of a wider crisis in academic freedom?, British Journal of Middle Eastern Studies, Volume 17, Issue 1 1990 , pages 55 – ۶۱٫
[۲]. Muhammad Afnan and William Hatcher, “Western Islamic Scholarship and Baha’i Origins”, Religion, No. 15, 1985, pp. 29-49
[۳]. Denis MacEoin, “The Babi concept of holy war”, Religion, No. 12, 1982, pp. 93-129.
برای مشاهدۀ ترجمۀ این مقاله ر.ک.: دنیس مک اوئن، دیدگاه بابیان دربارۀ مفهوم جهاد و پیکار (با اندکی تلخیص)، مترجم: حمید فرناق، فصلنامه بهائی‌شناسی، شماره ۱۰، تابستان ۹۸، ص۱۰۲ تا ۱۳۹٫
[۴]. برای مطالعۀ ترجمۀ آن ر.ک: از بابیت تا بهائیت (مشکلات نظامی‌گری، زهدگرایی و همسان‌سازی در ساخت و تولید یک آیین)، فصلنامه بهائی‌شناسی، شماره ۱۴، تابستان ۹۹، صص ۵۰-۹۷٫
[۵]. توجه کنید که بقیةالله یکی از القاب خاص امام دوازدهم شیعه است.
[۶]. برای مشاهدۀ ترجمۀ این مقاله، نگاه کنید به: دنیس مک اوئن، ترجمه لیلا چمن‌خواه، انشعابات و ادعاهای رهبری در بابیت، نشر نگاه معاصر، ۱۳۹۴ ش.
