مدافعه‌ای از ديار آذربايجان؛ شيخ عبدالسلام و نهضت علمی عليه بابيت و بهائيت

اکبر بيرامي

چکیده

 

شیخ عبدالسلام آخوندزاده (۱۲۵۹-۱۳۲۵ قمری/۱۸۴۳-۱۹۰۷ میلادی) از علمای برجستۀ شیعه در قفقاز و شیخ‌الاسلام تفلیس بود که در اواخر قرن نوزدهم میلادی، با نگارش دو رسالۀ «رد بر ایقان» و «مدافعه بر مقابلۀ خصم»، به نقد جریان بابیت و بهائیت پرداخت. مقالۀ حاضر، با رویکردی تاریخی-تحلیلی، زندگی، آثار و روش نقد این عالم فرزانه را بررسی می‌کند. نخست، تصویری از بستر جغرافیایی و فرهنگی قفقاز در سدۀ نوزدهم و جایگاه علمی شیخ عبدالسلام ارائه می‌شود. سپس، چگونگی آشنایی او با بابیت، مطالعۀ کتاب «ایقان» و نگارش رسالۀ نخست تحلیل می‌گردد. در ادامه، مناظرۀ کلامی وی با رضا قناد (از ملازمان و حلیفانِ عبدالبهاء) و انگیزۀ نگارش کتاب «مدافعه» تشریح می‌شود. ساختار، سبک و مهم‌ترین محورهای نقد شیخ عبدالسلام در این کتاب، شامل نقد ادعای مظهریت، مفهوم غلبه، خاتمیت، روش تفسیری بهائیت، واکاوی ریشه‌های فکری بابیت در جریان شیخیه، و نسبت دین و مدرنیته، به‌صورت گزیده و مختصر مورد واکاوی قرار می‌گیرد. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که شیخ عبدالسلام با روشی مستدل و مختصر و با بهره‌گیری از منابع اسلامی، تاریخ ادیان و آگاهی از تحولات جهان غرب، نقدی خوش‌ذوق بر جریان بابیت و بهائیت ارائه کرده و الگویی از مناظرۀ علمی و در عین حال غلبه‌جویانه را به یادگار گذاشته است.

 

کلیدواژه‌ها: عبدالسلام آخوندزاده، شیخ الإسلام قفقاز، بابیت، بهائیت، مدافعه بر مقابلۀ خصم، ایقان، فرائد گلپایگانی.

 

پیش‌گفتار

در نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم میلادی، منطقۀ قفقاز شاهد تحولات عمیق سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بود. سلطۀ روسیه تزاری، تغییر ساختارهای سنتی و تلاقی فرهنگ‌ها و اندیشه‌های گوناگون، فضایی خاص را پدید آورده بود که در آن، جریان‌های فکری جدید مجال ظهور و گسترش می‌یافتند. یکی از این جریان‌ها، بابیت و سپس بهائیت بود که از ایران برخاسته و به تدریج در مناطق همجوار از جمله قفقاز، هوادارانی یافته بود.

در چنین شرایطی، وظیفۀ علمای دین در برابر این جریان جدید چه بود؟ آیا باید سکوت می‌کردند و یا به مقابله برمی‌خاستند؟ و اگر مقابله، این مقابله چگونه و با چه ابزارهایی باید صورت می‌گرفت؟

شیخ عبدالسلام آخوندزاده، عالم برجستۀ شیعه در قفقاز و شیخ‌الاسلام تفلیس، پاسخی روشن به این پرسش‌ها داد. او با مطالعۀ مستقیم و نقّادانۀ منابع بابیت و بهائیت، شناسایی نقاط ضعف و انحرافات آن، و سپس نگارش رساله‌های انتقادی، وارد عرصۀ مناظره‌ای شد که جریان‌ساز بود. کتاب «مدافعه بر مقابلۀ خصم»، محصول همین مجاهدت علمی است؛ اثری که نه تنها به نقد عقاید بابیت و بهائیت پرداخت، بلکه به موضوعات گسترده‌تری چون نقد مختصر جریان شیخیه، مقایسۀ فرهنگ شرق و غرب، و نسبت‌سنجی بین دین و مدرنیته نیز نظر افکند.

این نوشتار می‌کوشد تا با بررسی زندگی، آثار و روش نقد شیخ عبدالسلام آخوندزاده، تصویری روشن از این مجتهد فرزانه و تلاش‌های او در نقد جریان بابیت و بهائیت ارائه دهد. امید آنکه این پژوهش، گامی هرچند کوچک در بازشناسی میراث علمی علمای شیعه در منطقۀ قفقاز و نیز درک بهتر تاریخ مناظرات کلامی میان تشیع و جریان‌های نوظهور باشد و تقدیر و تمجیدی بر اقدامات مرحوم آقای آخوندزاده آذربایجانی تلقی شود.

آشنایی کلی؛ شناسنامۀ یک مجاهد

۱. تولد و خاستگاه خانوادگی

عبدالسلام آخوندزاده در سال ۱۸۴۳ میلادی (۱۲۵۹ قمری) در شهرستان سالیان متولد شد. این شهر بندری در کرانۀ غربی دریای خزر، واقع در جمهوری آذربایجان امروزی، در آن زمان بخشی از قلمرو امپراتوری روسیه بود و جمعیتی مسلمان با گرایش‌های شیعی داشت. خانوادۀ او از جمله خاندان‌های اهل علم منطقه به شمار می‌رفتند و پدرش از آخوندهای محلّی بود. این بستر خانوادگی، زمینۀ آشنایی زودهنگام او با علوم دینی را فراهم آورد.

۲. تحصیلات

آغاز تحصیلات عبدالسلام در مدرسۀ علوم دینی سالیان صورت گرفت. او در این شهر مقدمات علوم اسلامی شامل ادبیات عرب، فقه و تفسیر را فراگرفت. در هجده سالگی برای تکمیل تحصیلات به تفلیس مهاجرت کرد. تفلیس در آن دوره، به عنوان مرکز اداری و فرهنگی قفقاز، محل تجمع علما و اندیشمندان مختلف بود و حوزه‌های علمیه‌ای داشت که شیعیان منطقه برای تحصیل به آنجا روی می‌آوردند. او سال‌های متمادی در تفلیس به تحصیل و سپس تدریس علوم دینی اشتغال داشت.

۳. منصب شیخ‌الاسلامی

او در سال ۱۸۹۴ میلادی (۱۳۱۲ قمری) و در پنجاه و یک سالگی، به منصب شیخ‌الاسلامی مرکز روحانی تفلیس منصوب شد. این مقام که بالاترین جایگاه رسمی دینی برای مسلمانان قفقاز محسوب می‌شد، مسئولیت ادارۀ امور شرعی و نمایندگی مسلمانان در برابر حکومت را بر عهده داشت. او تا پایان عمر، یعنی حدود سیزده سال، در این سمت باقی ماند و در ۱۸ نوامبر ۱۹۰۷ میلادی در تفلیس درگذشت.

۴. جایگاه علمی از نگاه منابع

علامه آقابزرگ تهرانی در طبقات اعلام الشیعه، ذیل شرح حال علمای شیعه، از او یاد کرده و چنین آورده است

«الشيخ عبد السلام التفليسي؛ عالمٌ فاضلٌ كان شيخ الاسلام في تفليس، و من المجاهدين في خدمة الدين و نشر حقيقته، و مقاومة المعاندين و الخارجين، له مناظرات و معارضات للبابية»

این توصیف، هرچند کوتاه، بر چند ویژگی تأکید دارد: دانشمندی فاضل بودن، شیخ‌الاسلام تفلیس بودن، مجاهدت در خدمت به دین و نشر حقایق آن، مقاومت در برابر معاندان و خارج‌شدگان از اسلام، و داشتن مناظرات و رویارویی‌هایی با بابیت.

۵. آثار علمی

شیخ عبدالسلام آثاری از خود برجای گذاشته است که نشان‌دهندۀ گستردگی دامنۀ موضوعات مورد توجه اوست. فهرست این آثار عبارت است از:

مفتاح لسان فارسی (۱۸۹۱ م): کتابی آموزشی برای آموزش زبان فارسی.

خط تعلیق و نستعلیق (بی‌تا): اثری در باب اصول نگارش و رسم‌الخط.

وعظ و نصیحت (۱۹۰۳ م): مجموعه‌ای از وعظ‌ها و نصایح اخلاقی.

تاریخ پیغمبران مقدس (۱۸۹۳ م): کتابی در تاریخ انبیاء.

رد بر ایقان (۱۸۹۶ م): نخستین رسالۀ او در نقد کتاب ایقان اثر حسینعلی بهاء.

مدافعه بر مقابلۀ خصم (۱۸۹۷ م): رسالۀ دوم و مفصل‌تر او در پاسخ به رضا قناد.

چنانکه از عناوین آثار او برمی‌آید، حوزه‌های مورد توجهش شامل آموزش زبان، خوشنویسی، اخلاق، تاریخ ادیان و نقد فرق بوده است.

۶. ویژگی‌های فکری و روش‌شناختی

از خلال آثار برجای‌مانده، به‌ویژه کتاب «مدافعه بر مقابلۀ خصم»، می‌توان برخی ویژگی‌های فکری و روش‌شناختی او را استخراج کرد:

نخست. آشنایی با زبان و ادبیات فارسی و توانایی نگارش به این زبان، که نشان‌دهندۀ گستردگی نفوذ زبان فارسی در قفقاز آن دوره است.

دوم. آشنایی مناسب با منابع اسلامی شامل قرآن، تفسیر، حدیث و تاریخ و اصول فقه و تسلط بر مقدمات که در استدلال‌های او در نقد جریان‌های انحرافی مشهود است.

سوم. آشنایی با ادیان دیگر و تحولات جهان غرب. او در مدافعات هشتم و نهم کتابش به مقایسۀ فرهنگ شرق و غرب پرداخته و از وضعیت جوامع اروپایی و مباحث مربوط به مدرنیته و مدنیت اظهار آگاهی کرده است.

چهارم. پایبندی به اصول مناظره و روش استدلال منطقی، چنانکه در سراسر کتاب «مدافعه» از سبک «إن قلت، فأقول» استفاده کرده و بر ضرورت تمایز میان صغری و کبرای استدلال تأکید می‌ورزد. هرچند در مواردی، احساسی و گاهی خشن رفتار کرده است.

پنجم. آشنایی با تاریخ ادیان و مذاهب، که در نقد او بر جریان شیخیه و نیز قیاس میان بهائیت و دیگر جریان‌های دینی نمود یافته است.

این نوشتار در طی 4 فصل ارائه می‌شود:

فصل یکم: دیار آذربایجان و ظهور یک مجتهد فرزانه

۱. موقعیت ژئوپولتیک و تاریخی قفقاز در سدۀ نوزدهم

منطقۀ قفقاز در سدۀ نوزدهم میلادی، عرصۀ رقابت و کشمکش میان دو امپراتوری روسیه و عثمانی و نیز ایران قاجار بود. با انعقاد عهدنامه‌های گلستان (۱۸۱۳) و ترکمانچای (۱۸۲۸)، بخش‌های شمالی ارس، از جمله منطقۀ قفقاز، به تصرف روسیه تزاری درآمد. این تحول سیاسی، تغییرات عمیقی در ساختار جمعیتی، فرهنگی و دینی منطقه ایجاد کرد. مسلمانان منطقه که عمدتاً شیعه‌مذهب و سپس سنی‌مذهب بودند، ناگهان خود را در قلمرو یک امپراتوری مسیحی یافتند و ساختارهای سنتی دینی و اجتماعی آنان با چالش‌های جدیدی مواجه شد.

در چنین شرایطی، نهاد «ادارۀ روحانی» به فرمان کاترین دوم تأسیس شد تا امور مسلمانان را سامان دهد. این ادارات که در شهرهای مختلف از جمله تفلیس (مقر ادارۀ روحانی ماورای قفقاز) مستقر بودند، عالی‌ترین مرجع دینی مسلمانان محسوب می‌شدند و رئیس آن با عنوان «شیخ‌الاسلام» شناخته می‌شد. این منصب، اگرچه زیر نظر حکومت روسیه فعالیت می‌کرد، اما به عالمی مسلمان با صلاحیت‌های علمی و دینی سپرده می‌شد که بتواند میان مسلمانان منطقه و حکومت مرکزی، واسطه باشد.

۲. تفلیس؛ مرکز فرهنگی و دینی قفقاز

تفلیس (تفلیس امروزی، پایتخت گرجستان) در سدۀ نوزدهم، نه تنها مرکز اداری قفقاز، بلکه مهمترین کانون فرهنگی و دینی این منطقه به شمار می‌رفت. این شهر با موقعیت ارتباطی ممتاز خود، محلی برای تلاقی فرهنگ‌های گوناگون، ادیان مختلف و اندیشه‌های نو و کهن بود. کلیساهای گرجی و ارمنی، مساجد مسلمانان، کنیسه‌های یهودیان و بعدها کلیساهای روسی، همگی در این شهر جای داشتند و پیروان ادیان مختلف در کنار یکدیگر زندگی می‌کردند.

در تفلیس، مدارس دینی مسلمانان نیز فعال بود و علما و طلاب از نقاط مختلف قفقاز برای تحصیل به این شهر می‌آمدند. کتابخانه‌ها و محافل علمی و ادبی نیز رونق داشت و نشریاتی به زبان‌های مختلف از جمله ترکی آذربایجانی، فارسی و روسی منتشر می‌شد. این فضای چندفرهنگی و چندزبانه، فرصتی بی‌نظیر برای آشنایی با اندیشه‌های گوناگون و نیز آگاهی از تحولات جهان بیرون فراهم می‌کرد.

سخنی در میان سخنان!

در این میان لازم است تا با یک روند تغییر هویتی که در قرن 19 و 20 در منطقه رخ داد آشنا شویم و آن عبارت است از: روند مدرنیزاسیون از بالا و نیز روند سکولاریزاسیون و همچنین روند کمونیسم و در نهایت اشغال و صهیونیسم و آثار آن بر شهرهای مهم جهان اسلام.

تا قرن 19 میلادی، شهرهای بزرگی در منطقه، طلایه‌دار اندیشه اسلامی بودند؛ شهرهایی همانند تفلیس، سمرقند، بخارا، اسلامبول، قدس و بغداد و دیگر شهرها. اما با پیش‌آمد موج‌های ویرانگر اندیشه‌های متریالیستی و تلاش دین اسلام برای تقابل با این موج (در کنار سکوت مسیحیت)، اکثر این شهرها با تغییرات ماهوی روبه‌رو گردیدند و وجهۀ اسلامی آنان برای همیشه به تاریخ پیوست. بخشی از مساجد و مدارس علمیه سمرقند و ویژه بخارا که پیش از قرن 19 به «بخارای شریف» معروف بود، به دست نیروهای لنینیست ویران گشته یا دچار تغییر کاربری شدند و جامعۀ اسلامی جای خود را به جامعه ی اشتراکی و سوسیالیستی داد؛ قازان روسیه که محل تربیت مسلمانان جهادی بود، دچار تخریب‌های ویران‌گر شد و چند مسجد نابود یا دچار تغییر کاربری شدند؛ تفلیس و اسلامبول از شهرهای گفتمانی و متمدن و دین‌محور، به مناطق توریستی و آلوده به رفت‌وآمدهای موقت و هویت‌زدا تبدیل شدند و حتی نام «اسلام‌بول» که در ادب تُرکی به‌معنای: «لبریز از اسلام» بود، به‌دستور آتاتورک، جای خود را به واژۀ بی‌معنای: «استانبول» داد![1] بلگراد که دیار اسلام‌جویان صرب و آلبانیایی بود در اثر انقلاب کمونیستی یوگوسلاوی، دچار اسلام‌زدایی شده و با ویرانی گسترده مساجد و اماکن دینی و تغییر ترکیب جمعیتی و کشتار مسلمانان و کوچ اجباری ایشان روبه‌رو گردید و شهر قدس (اورشلیم) که ‌توانست در عصر نوین به‌عنوان دروازۀ انتقال مفاهیم اسلامی به اروپا عمل کند، در پی جنگ جهانی دوم و اشغال بریتانیا و سپس تشکیل دولت اسرائیل، به شهری عقیدتی ضد جهان اسلام تبدیل شد! بغداد که روزگاری پایتخت خلافت عباسی و مهمترین مرکز تمدن اسلامی و به شهر مستنصریه و بیت الحکمه معروف و محل تدریس بزرگان اسلام از مفید تا آلوسی بود، در عصر ظهور اندیشه‌های اشتراکی و رهبران چکمه‌پوش، مبدّل به شهری سیاسی و رده‌بالا و تفریحی شد و تا به امروز با مشکلات فرهنگی همانند فراوانی کلاب‌های مغایر با مبادی اسلامی دست‌به‌گریبان است. در این اراضی، رسم‌الخط و دستور نوشتاری نیز دچار لرزه‌های مُطنطن گردید. در اغلب شهرهای مذکور، از دستور نگارشی فارسی یا عربی یا تُرکی یا تاتاری، با حروف عربی و افزونه‌های محلّی همانند: گ پ ژ بهره برده می‌شد، (همانطور که کتاب مدافعه به فارسی نگاشته شده و از الفبای عربی بهره برده است)، اما با فراگیری حکمرانی‌های دین‌زدا، خط و نگارش نیز دچار فروپاشی شد و خطوط تازه‌آمدۀ سیریلیک و گُرجی و لاتین، جای آن را گرفت.

در تمامی موارد، هدف نهایی، تضعیف نهادهای دینی اسلامی مستقل بود که می‌توانستند در برابر قدرت دولت‌های نوپدید مرکزی اعم از سکولار چپ یا راست، مقاومت کنند. توریسم نیز به عنوان ابزاری برای بازتعریف هویت شهری و پر کردن خلأ معنوی با مصرف‌گرایی و فرهنگ سطحی وارد شد. با ذکر این مصیبت تاریخی، به بحث بازمی‌گردیم:

۳. جریان‌های فکری قفقاز در عصر شیخ عبدالسلام

قفقاز سدۀ نوزدهم، عرصۀ حضور و تعامل جریان‌های فکری متعددی بود:

تشیع دوازده‌امامی؛ اکثریت مسلمانان منطقۀ ماورای قفقاز (جمهوری آذربایجان امروزی و بخش‌هایی از گرجستان و ارمنستان) شیعه‌مذهب بودند. آنان از دیرباز با مراکز علمی شیعه در ایران و عتبات عالیات ارتباط داشتند و علما و مبلغان دینی از این مناطق به قفقاز می‌آمدند. ساختار سنتی روحانیت شیعه با شبکه‌ای از آخوندها، پیش‌نمازها و مدرسان دینی و علاقمندان حاضر در مساجد و مدارس، به‌خوبی شکل گرفته بود.

تسنن؛ بخشی از مسلمانان منطقه، به‌ویژه در شمال قفقاز، پیرو مذهب تسنن (عمدتاً شافعی و حنفی) بودند. آنان نیز با مراکز علمی سنی در عثمانی و جهان عرب ارتباط داشتند.

جریان‌های تصوف؛ طریقت‌های صوفیانه، به‌ویژه نقشبندیه و قادریه، در میان مسلمانان قفقاز نفوذ قابل توجهی داشتند. این جریان‌ها گاه در مقاومت در برابر سلطۀ روسیه نقش فعال ایفا می‌کردند.

نفوذ اندیشه‌های اروپایی؛ با سلطۀ روسیه، اندیشه‌های نوین غربی از طریق مدارس روسی، نشریات و ارتباط با روشنفکران روس و اروپایی، به تدریج در میان مسلمانان قفقاز نفوذ می‌کرد. این اندیشه‌ها، چالش‌های جدیدی برای سنت‌های دینی و فرهنگی منطقه ایجاد می‌کرد.

تلاش بابیت و بهائیت برای ظرفیت‌گشایی؛ از میانۀ سدۀ نوزدهم، جریان بابیت و سپس بهائیت، با تبلیغات خود به تدریج در ایران و سپس مناطق همجوار از جمله قفقاز، هوادارانی یافت. این جریان جدید که با ادعاهای مهدویت و سپس نبوّت و در بطن جوامع اسلامی ظهور کرده بود، ماهیتی مغایر با کلیت اسلام داشت وبه سرعت به چالشی جدی برای ساختار سنتی تشیع تبدیل شد. اما در مقایسه با جوامع اسلامی یا مسیحی یا سوسیالیستی این منطقه، تقریباً هیچ بود.

۴. ورود بابیت و بهائیت به قفقاز

ورود بابیت و بهائیت به قفقاز از چند مسیر صورت گرفت. نخست، از طریق تجار و بازرگانانی که میان ایران و قفقاز در تردد بودند و گاه عقاید جدید را با خود به این منطقه می‌آوردند. دوم، از طریق مهاجرت برخی از پیروان این جریان به قفقاز برای دور ماندن از تعقیب و آزار موجود در ایران. سوم، از طریق مکاتبات و ارسال آثار مکتوب.

 

شیخ عبدالسلام در سرآغاز کتاب «مدافعه» به چگونگی آشنایی خود با این جریان اشاره کرده است. او سه سال پیش از رسیدن به منصب شیخ‌الاسلامی (یعنی حدود سال ۱۸۹۱ میلادی)، در سفری تابستانی به زادگاه خود سالیان، متوجه می‌شود که یکی از آشنایانشان به عقیدۀ بابی تمایل یافته و کتاب «ایقان» را در اختیار دارد. این گزارش، نشان می‌دهد که تا آن زمان، بابیت و بهائیت در منطقه تا حدی نفوذ کرده بود که حتی در شهرستان‌هایی چون سالیان نیز هوادارانی یافته بود.

۵. ضرورت واکنش علمای شیعه

گسترش تدریجی بابیت و بهائیت در قفقاز، علمای شیعۀ منطقه را با یک چالش جدیدی مواجه کرد. این جریان نو که خود را در قالب تأویل‌های جدید از مفاهیم شیعی (مهدویت، رجعت، امامت) معرفی می‌کرد، می‌توانست برای بخشی از جامعه که از ساختار سنتی روحانیت ناراضی بودند یا به دنبال تفسیرهای تازه‌ای از دین می‌گشتند، جذاب باشد. از سوی دیگر، تبلیغات بابیت و بهائیت علیه روحانیت شیعه و ادعای آنان دربارۀ تحریف دین توسط علما و لزوم رفع تقالید، ضرورت پاسخگویی را افزایش می‌داد.

اینچنین بر می‌آید که شیخ عبدالسلام به‌عنوان یک عالم برجسته و سپس به‌عنوان شیخ‌الاسلام قفقاز، خود را در برابر این چالش مسئول می‌دید. او که به اهمیت استدلال و برهان در مناظرات دینی آگاه بود، صرفاً به ردّ و انکار اکتفا نکرد، بلکه کوشید با مطالعۀ دقیق منابع این جریان، به نقد علمی و مستدل آن بپردازد. این رویکرد، او را از برخی از معاصرانش در آذربایجان و قفقاز متمایز می‌کرد.

۶. زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی واکنش شیخ عبدالسلام

چند عامل اجتماعی و فرهنگی، واکنش شیخ عبدالسلام را شکل دادند:

پایگاه اجتماعی او به‌عنوان شخصیت ارشد دینی؛ او نه فقط یک عالم دینی محلی، بلکه در معرض کسب بالاترین مقام رسمی دینی منطقه بود و انتظار می‌رفت که در برابر جریان‌هایی که امنیت فکری و دینی جامعه را تهدید می‌کردند، موضع‌گیری کند.

آشنایی با زبان فارسی؛ نوشتن آثارش به زبان فارسی، نشان می‌دهد که او این زبان را برای انتقال پیام خود به مخاطبان گسترده‌تری در ایران و فراتر از آن به کار می‌گرفت.

ارتباط با مراکز علمی شیعه؛ ارتباط او با حوزه‌های علمیۀ ایران و عتبات، به او امکان می‌داد از آخرین تحولات فکری و نیز از آثار منتشرشده در نقد بابیت و بهائیت آگاه باشد.

آشنایی با اندیشه‌های مدرن؛ شناخت او از تحولات اروپا و مباحث مربوط به مدرنیته، به او دیدگاهی فراتر از نقد صرف می‌داد و امکان مقایسه و تحلیل عمیق‌تر و آغاز یک گفتمان را فراهم می‌کرد.

بدین ترتیب، دیار آذربایجان در سدۀ نوزدهم، با موقعیت خاص جغرافیایی، ترکیب جمعیتی متنوع، حضور جریان‌های فکری گوناگون و با وجود چالش‌های ناشی از سلطۀ روس، زمینه‌ای مناسب برای ظهور شخصیتی چون شیخ عبدالسلام فراهم آورد که بتواند به‌عنوان یک مجتهد فرزانه، علاوه بر مسئولیت‌های رسمی خود، به نقد علمی جریان‌های انحرافی بپردازد و از کیان دینی جامعۀ مسلمان قفقاز دفاع کند.

فصل دوم: دوئل کلامی در قفقاز؛ رویارویی با رضا قناد

۱. پیدایش رسالۀ نخست: «رد بر ایقان»^[2]

پس از مطالعۀ کتاب «ایقان»، شیخ عبدالسلام با نقدهایی جدی نسبت به محتوای آن مواجه شد. او در سرآغاز کتاب «مدافعه» به روشنی بیان می‌کند که در این کتاب «مطلبی بر دیده نگذشت آنکه به استدلال‌های واهی و دلایل غیرکافی دچار نبوده باشد و شبهات و ایرادات از خاطر خطور نکند» [مدافعه، سرآغاز]. با این حال، او یک‌باره به رد و انکار نپرداخت، بلکه احتمال داد که «شاید برای ایرادات و اشکالات من، جوابی شافی و دلیلی کافی داشته باشند» [مدافعه، سرآغاز]. به همین دلیل، تصمیم گرفت ایرادات خود را به صورت مکتوب تنظیم کند تا پاسخی برای آنها دریافت نماید.

نتیجۀ این تلاش، رساله‌ای مختصر در حدود ۲۲ صفحه بود که با نام «رد بر ایقان» شناخته شد. شیخ عبدالسلام این رساله را در اختیار همان شخصی قرار داد که او را با بابیت آشنا کرده بود، به این امید که پاسخی برای اشکالاتش بیابد. اما «از سوی او در این مدت، پاسخی و اثری پیدا نگردید» [مدافعه، سرآغاز].

۲. ارسال رساله به دست‌اندرکاران بهائی

تا اینجا، ماجرا در سطحی محلی و محدود باقی مانده بود. اما نقطۀ عطف آنجا رخ داد که یکی از دوستان شیخ عبدالسلام، رسالۀ او را گرفته و «به جای لازمی فرستاد که جوابی بنویسند» [مدافعه، سرآغاز]. این «جای لازم» به احتمال قوی، نزد نمایندگان یا مبلغان بهائی در منطقه یا حتی در مراکز اصلی آنان (مانند عکا) بوده است.

نتیجۀ این ارسال، دریافت پاسخی از سوی شخصی به نام محمدرضا قناد شیرازی بود. شیخ عبدالسلام می‌نویسد: «چنانکه چند روز قبل به وصولِ جواب، فائز و از مطالعه و ملاحظه‌اش، مستفید شدم» [مدافعه، سرآغاز]. اما این پاسخ، نه تنها او را قانع نکرد، بلکه موجب تأسف و استغراب بیشتر او گردید؛ زیرا به گفتۀ وی، این جوابنامه «مشتمل بر بیانات غیر صحیحه و آکنده از ادعای بی‌پشتوانه و مکابره بود» و «استفاده‌ای که از مطالعه حاصل شد، به اوقاتی که صرف شد، نیرزید» [مدافعه، سرآغاز].

۳. شناخت رضا قناد؛ نویسندۀ جوابیه

محمدرضا قناد شیرازی، شخصیتی است که بررسی جایگاه او در تاریخ بهائیت، برای درک ابعاد این مناظره مناسبت دارد. بر اساس پژوهش‌های تاریخی، او از ملازمان مهم عباس افندی (عبدالبهاء) بود و جایگاهی مهم در نزد آیین بهائی داشت. ادوارد براون، ایران‌شناس مشهور، او را یکی از شمرده رازداران بهاءالله معرفی می‌کند که پس از وی عهده‌دار حفاظت رسالت اسرار بهائیت می‌شود .

نکتۀ جالب توجه آنکه بهائیان خود در ارزیابی توانایی‌های علمی رضا قناد، داوری چندان مثبتی ندارند. ابوالفضل گلپایگانی، مبلّغ شهیر بهائی، در کتاب «فرائد» و نیز روح‌الله مهرابخانی در مقدمۀ آن، مکرراً گفته‌اند که «رضا قناد اهل فضل و تألیف نبود» و «در عداد کسبه، مذکور و به شغل قنادی معروف» بوده است. آنان رسالۀ قناد را «مجمل و ساده» و به‌طور کلی «غیرعلمی» و «جوابی بر وفق ذوق» توصیف کرده و از آن عبور نموده‌اند .

این ارزیابی‌ها، با توصیف شیخ عبدالسلام از آن رساله همخوانی کامل دارد. او نیز جواب قناد را «بیانات غیر صحیحه و آکنده از ادّعای بی‌پشتوانه و مکابره» خوانده است [مدافعه، سرآغاز]. جالب آنکه سرمایه‌گذاری اصلی بهائیان در این دوئل کلامی، بعدها روی کتاب «فرائد» گلپایگانی بود، نه بر رسالۀ قناد.

۴. محتوای جوابیۀ قناد و نقد شیخ عبدالسلام

شیخ عبدالسلام در سراسر کتاب «مدافعه» به صورت پراکنده به نقل و نقد عبارات رضا قناد پرداخته است. از مجموع این نقل‌ها می‌توان دریافت که جوابیۀ قناد چند ویژگی اصلی داشته است؛

نخست. شیوۀ غیرمنطقی و احساسی: قناد به جای پاسخ مستدل به ایرادات، به نصیحت، ملامت و حتی توهین روی آورده بود. شیخ عبدالسلام با تمسخر می‌گوید: «گاهی بنده را در خصوص این ایرادات و سؤالات، نصیحت می‌فرمایند که “فلانی سزاوار نبود که چنین و چنان بحث و اعتراض نماید” و گاهی برای اثبات مدعای خود، قسم می‌خورَد و گاهی بدون دلیل و برهان، مکابره می‌نماید» [مدافعه، سرآغاز].

دوم. ادعاهای بزرگ بدون پشتوانه: قناد کتاب «ایقان» را «مبین» و «حجت متین» خوانده و صدق کلمات آن را روشن‌تر از آفتاب پنداشته بود. شیخ عبدالسلام در پاسخ می‌گوید: «این تعجب و پندار شما و این ادعای بدون دلیل که صدق کلمات کتاب ایقان را واضح‌تر از شمس در وسطة النهار دانسته‌اید … از کدامین اقسام براهین است؟» [مدافعه، مدافعۀ اول].

سوم. نسبت‌های ناروا: قناد به شیخ عبدالسلام نسبت «لا مذهبی» داده بود. او همچنین گمان برده بود که شیخ عبدالسلام «مجبور» به نوشتن ایرادات شده است [مدافعه، مدافعۀ اول]. شیخ عبدالسلام این نسبت‌ها را ناشی از عجز و ناچاری او می‌داند.

چهارم. گریز از پاسخ مستقیم: قناد به جای پاسخگویی به اشکالات، شیخ عبدالسلام را به مطالعۀ کتاب‌های دیگر یا سفر به عکا دعوت کرده بود [مدافعه، مدافعۀ اول].

شیخ عبدالسلام در برابر این شیوه از مناظره، با صراحت اعلام می‌کند: «مطمئن باشد که بنده از همگی اینها، چون‌که از عجز و اعتساف او پدیدار شده و از قبیل سپر انداختن و گریختن خصم از عرصۀ مصاف است، حظ‌های زیاد و افتخارهای لایُحصی دارم» [مدافعه، سرآغاز].

۵. انگیزۀ نگارش «مدافعه بر مقابلۀ خصم»

پس از دریافت جوابیۀ قناد، شیخ عبدالسلام تصمیم گرفت پاسخی مبسوط و مستدل به آن بنویسد. اما او روش خود را بر پایۀ اصول مناظره استوار ساخت. به همین دلیل، نخست رسالۀ اول خود را (که قناد به آن پاسخ داده بود) مختصراً در کتاب جدید نقل کرد، سپس مقابلۀ خصم (عبارات قناد) را ذکر نمود و آنگاه به مدافعه از ایرادات خود پرداخت.

او هدف خود از این کار را چنین بیان می‌کند: «ارباب فضل و کمال، از روی عدل و انصاف، محاکمه فرمایند و به هیچ‌وجه تعصب و اغماض را روا ندانسته، آنچه حق و صواب و وظیفۀ احقاق و تحقیق است، به جای آورند و سهو و لغزش طرفین را خالصاً لوجه الله بنمایند» [مدافعه، سرآغاز].

کتاب «مدافعه بر مقابله خصم» در ۸۴ صفحه و در ۹ فصل با نام «مدافعه» تنظیم شده است. هر مدافعه به یکی از موضوعات مورد اختصاص پرداخته و شیخ عبدالسلام در آن، ابتدا بخشی از جوابیۀ قناد را آورده و سپس پاسخ خود را ارائه کرده است. این ساختار منظم و روش‌مند، نشان‌دهندۀ تسلط او بر اصول مناظره و مباحثه است.

۶. جایگاه این مناظره در تاریخ نقد بابیت و بهائیت

دوئل کلامی میان شیخ عبدالسلام و رضا قناد، سرآغاز یک سلسله مناظرات گسترده‌تر میان علمای شیعه و رهبران و مبلغان بهائی شد. این مناظره به چند دلیل حائز اهمیت است؛

نخست. نشان‌دهندۀ گسترش نسبی بابیت و بهائیت تا منطقۀ قفقاز و ضرورت پاسخگویی علمای آن دیار بود.

دوم. سبک مناظره و روش استدلال شیخ عبدالسلام، الگویی برای مناظرات بعدی قرار گرفت.

سوم. این مناظره به قدری جدی بود که عباس افندی (عبدالبهاء) شخصاً به ابوالفضل گلپایگانی دستور داد کتابی در پاسخ به دو رسالۀ شیخ عبدالسلام بنویسد. نتیجۀ این دستور، کتاب «فرائد» بود که طی شش ماه نگاشته و در مصر چاپ شد.

چهارم. این مناظره نشان داد که علمای شیعه در مناطق مختلف جهان اسلام (از ایران و عراق تا قفقاز) به طور جدی به نقد جریان بابیت و بهائیت پرداخته و در این راه، با یکدیگر مرتبط و هم‌آواز بوده‌اند.

بدین ترتیب، آنچه با کنجکاوی یک عالم دینی در سفر به زادگاهش آغاز شد، به یکی از مهم‌ترین مناظرات کلامی در تاریخ نقد بابیت و بهائیت تبدیل گردید.

فصل سوم: «مدافعه بر مقابلۀ خصم»؛ ساختار، سبک و روش نقد

۱. معرفی کلی کتاب

کتاب «مدافعه بر مقابلۀ خصم در خصوص مطالب بابیان» دومین اثر شیخ عبدالسلام آخوندزاده در نقد جریان بابیت و بهائیت است. این کتاب در سال ۱۳۱۴ قمری (۱۸۹۷ میلادی) و یک سال پس از رسالۀ نخست او با نام «رد بر ایقان» نگاشته شده است. اگرچه رسالۀ نخست در حدود ۲۲ صفحه بود، اما «مدافعه» اثری مبسوط‌تر در ۸۴ صفحه است که به خط نستعلیق و با کتابت احمد صدرزاده تحریر و در همان سال چاپ شده است .

نام کتاب خود گویای هدف مؤلف است: «مدافعه بر مقابلۀ خصم» یعنی دفاعیّه‌ای در برابر آنچه خصم (رضا قناد) در مقابله با رسالۀ نخست نوشته بود. شیخ عبدالسلام در این کتاب، نه تنها به نقد ایقان و پاسخ به قناد پرداخته، بلکه دامنۀ بحث را به موضوعات گسترده‌تری از جمله نقد جریان شیخیه و بررسی نسبت دین و مدرنیته کشانده است.

این کتاب، بخشی از یک دوئلِ کلامی میان علمای شیعه با سران بهائی در دوران عبدالبهاء است و بدین گونه، خلاصه می‌شود:

اول. آقای آخوندزاده کتاب «ایقان» اثر حسینعلی بهاء را مطالعه کرده و بر آن ردّیه می‌زند. از آن رسالۀ کوچک با عبارت: «ردّ بر ایقان» یاد شده است.[3]

دوم. آقای رضا قنّاد، رسالۀ مختصر آقای آخوندزاده را مطالعه نموده و جوابیه‌ای تُند و خَشن ولی سُست و تقریباً بی‌محتوا تنظیم و به شیخ‌الإسلام ارسال نمود.

سوم. شیخ‌الإسلام، اثر ضعیف قنّاد را دستمایۀ تحریر رسالۀ دوم نموده و کتاب مختصرِ: «مدافعه بر مقابلۀ خصم» را که طولانی‌تر از نُخستی بود، نگاشت.

چهارم. ابو الفضل گلپایگانی، مبلّغ شهیر بهائی، به دستور عباس افندی^، کتابی طی شش ماه تحریر نموده و آن را «فرائد» نامید[4] و در آن به نقد و بررسی دو رسالۀ شیخ عبد السّلام آخوندزاده پرداخت.[5]

پنجم. صدر الإسلام میرزا علی‌اکبر همدانی دو کتاب به زبان فارسی در نقد و ردّ بابیت و بهائیت نگاشت و محور آن را نقد و بررسی کتاب فرائد گلپایگانی قرار داد.[6] همچنین ملا علی‌اصغر یزدی اردکانی نیز رساله‌ای به زبان فارسی با نام: «الهداية المهدوية» در ابطال فرائد گلپایگانی نگاشت. رساله‌ای که از سوی سید محمد عصّار،[7] تکمله‌ای بر آن نگاشته شد که با نام: «الحجج الرضوية في تأييد الهداية المهدوية» از آن یاد می‌شود.[8] محقّقان فراوان دیگری نیز در نقد بهائیت همواره بر فرائد گلپایگانی گریز زده و محتواهای نادرست این کتاب را در معرض نقد و تکذیب قرار داده‌اند. از جملۀ آنان، مرحوم احمد شاهرودی خراسانی در کتاب «الحق المبین» (اثر اصلی و تفصیلی)[9]، «ایقاظ النائمین»، «تنبيه الغافلين» و «مرآة العارفين» است که انصافاً حق را ادا نموده است.[10]

۲. ساختار مناظره‌ای: سبک «إن قلت، فأقول»

برجسته‌ترین ویژگی ساختاری کتاب، استفاده از سبک کلاسیک مناظره با عنوان «إن قلت، فأقول» (اگر بگویی … می‌گویم) است. این سبک که ریشه در سنت کلامی و منطقی اسلام دارد، به مؤلف امکان می‌دهد تا ابتدا عینِ ادعا یا اشکال طرف مقابل را مطرح کند و سپس پاسخ خود را ارائه دهد.

شیخ عبدالسلام این ساختار را با دقتی مناسب به کار گرفته است. او در ابتدای کتاب روش خود را چنین توضیح می‌دهد: «اولی این است که برای محاکمه، محصول ردیه‌های خودمان را که به مراعات ادب و مهاونه به عنوان مطالعه نامیده بودم را در میان بگذاریم و بعد مقابلۀ خصم را ذکر کرده و به مدافعه‌اش اقدام کنیم» [مدافعه، سرآغاز].

بر این اساس، کتاب در ۹ فصل با عنوان «مدافعه» تنظیم شده و در هر مدافعه، شیخ عبدالسلام ابتدا بخشی از جوابیۀ رضا قناد را نقل کرده، سپس به نقد و بررسی آن می‌پردازد. این ساختار منظم، نشان‌دهندۀ پایبندی او به اصول مناظره و احترام به حقوق مخاطب است.

۳. محتوای مدافعات نُه‌گانه

مدافعات نُه‌گانۀ کتاب، هر یک به موضوع خاصی اختصاص یافته است؛

مدافعۀ اول؛ با موضوع «انگیزۀ تحریر». در این مدافعه، شیخ عبدالسلام به اتهامات قناد دربارۀ انگیزه‌هایش پاسخ می‌گوید و بر حق‌طلبی و انصاف به عنوان انگیزه‌های اصلی تأکید می‌کند.

مدافعۀ دوم؛ با موضوع «تقریر». به بحث دربارۀ مفهوم «غلبه» و تمایز میان غلبۀ ظاهری و باطنی می‌پردازد.

مدافعۀ سوم؛ با موضوع «فداکاری بابیان و بهائیان». در این مدافعه، استدلال بهائیان مبنی بر اینکه جان‌نثاری پیروان، دلیل حقانیت است، نقد می‌شود.

مدافعۀ چهارم؛ ادامۀ بحث دربارۀ «غلبه» با نقد مفهوم «غلبۀ معنوی» و قیاس آن با ادیان دیگر از جمله بت‌پرستی.

مدافعۀ پنجم؛ با موضوع «خاتمیت نبوت». این مدافعه به مهم‌ترین و بنیادی‌ترین نقد شیخ عبدالسلام بر کتاب ایقان و تفسیر آن از خاتمیت اختصاص دارد.

 

مدافعۀ ششم؛ با موضوع «خطاهای شناختی و تفسیری حسینعلی بهاء». در این مدافعه، روش تفسیری بهائیت، تأویلات نادرست و استناد به منابع نامرتبط نقد می‌شود.

مدافعۀ هفتم؛ با موضوع «پیش‌گویی ستاره‌شناسان و سران شیخیه». نقد استناد به اخبار منجمان و پیش‌گویی‌های رهبران شیخیه به عنوان دلایل اثبات حقانیت.

مدافعۀ هشتم؛ با موضوع «نقد جریان شیخیه و وجود رابطۀ پدر و پسری میان شیخیه و بابیه». در این مدافعه، ریشه‌های فکری بابیت در جریان شیخیه تحلیل می‌شود.

مدافعۀ نهم؛ با موضوع «تقابل میان تمدن و بابیت». این مدافعه به بررسی نسبت دین و مدرنیته و نقد رویکرد بهائیان در این زمینه می‌پردازد.

۴. روش نقد: چندلایه و هجومی

شیخ عبدالسلام در نقد خود، روشی چندلایه و جامع را به کار گرفته است:

نقد ساختاری و منطقی؛ او بارها بر ضرورت تمایز میان صغری و کبرای استدلال تأکید می‌کند و خطای قناد را در نادیده گرفتن این اصول پایه‌ای مناظره گوشزد می‌نماید. برای مثال، در مدافعۀ اول می‌گوید: «نزد هیچ عالم خبیر، جایز و مسلّم نیست که در «نتیجۀ کلام» نزاع نماید! بلکه مناظر، اولِ بلا اول در انکار و ابطال صغری و کبرای استدلال بکوشد» [مدافعه، مدافعۀ اول].

نقد محتوایی و متنی؛ او به نقد مستقیم محتوای کتاب «ایقان» و جوابیۀ قناد می‌پردازد و تناقضات، تأویلات نادرست و استنادهای نامربوط آنان را نشان می‌دهد.

نقد تاریخی و تطبیقی؛ یکی از ویژگی‌های برجستۀ روش شیخ عبدالسلام، استفاده از تاریخ ادیان و مذاهب برای نقد جریان‌های جدید است. او در مدافعۀ چهارم، با استناد به تاریخ بت‌پرستی و نقل از تفسیر کبیر فخرالدین رازی، نشان می‌دهد که استدلال بهائیان دربارۀ «غلبۀ معنوی» در ادیان باطل نیز مصداق دارد.

نقد ریشه‌شناختی؛ در مدافعۀ هشتم، او ریشه‌های فکری بابیت را در جریان شیخیه تحلیل می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه عقایدی مانند «رکن رابع» و «باب» در آثار شیخ احمد احسائی و کریم‌خان کرمانی، زمینه‌ساز ظهور بابیت شده است.

۵. سبک نگارش: ویژگی‌های ادبی و زبانی

شیخ عبدالسلام از قلمی توانا و سبکی جذاب برخوردار است. ویژگی‌های سبک نگارش او عبارتند از:

لحن طنزآمیز و کنایه‌دار؛ او بارها با استفاده از طنز و کنایه، سستی استدلال‌های قناد را آشکار می‌کند. برای مثال، در پاسخ به ادعای قناد مبنی بر اینکه کتاب ایقان «اوضح از شمس در وسط النهار» است، می‌گوید: «اگر چنین بود، چرا ایراد وارد گردید؟ آنقدر که شما هم گویا از سر اضطراب، درصدد پاسخ برآمدید؟!» [مدافعه، مدافعۀ اول].

صراحت لهجه؛ او از بیان صریح نظر خود ابایی ندارد و قناد را با عناوینی چون «مناظر مزوّر»، «مُکابِر» و «کاذِب» خطاب می‌کند.

استفاده از اشعار فارسی؛ شیخ عبدالسلام در لابه‌لای نثر خود، از اشعار فارسی (ویژه از مثنوی مولوی) برای تأکید بر مفاهیم و زیبایی کلام بهره می‌گیرد. برای نمونه، در مدافعۀ پنجم برای اثبات خاتمیت، از مثنوی شاهد می‌آورد.

آشنایی مناسب با زبان عربی؛ او در نقل آیات، روایات و عبارات عربی، دقت خود را نشان می‌دهد و گاه به نقد ترجمه‌ها و تفسیرهای نادرست می‌پردازد.

۶. تنوّع موضوعی: فراتر از نقد صرف

شیخ عبدالسلام در این اثر صرفاً به نقد عقاید بابیت و بهائیت بسنده نکرده، بلکه موضوعات گسترده‌تری را نیز مورد بحث قرار داده است:

نقد جریان شیخیه؛ بخش مهمی از کتاب (به ویژه مدافعۀ هشتم) به نقد عقاید شیخیه اختصاص دارد. او با تحلیل ریشه‌های فکری بابیت در شیخیه، نشان می‌دهد که چگونه این جریان، بستر ظهور بابیت را فراهم آورد.

 

مقایسۀ فرهنگ شرق و غرب؛ در مدافعات هشتم و نهم، شیخ عبدالسلام به مقایسۀ جوامع شرقی و غربی پرداخته و با آگاهی از تحولات اروپا، به نقد سطحی‌نگری در پذیرش تمدن غربی می‌پردازد.

مباحث مدرنیته و مدنیت؛ او در مدافعۀ نهم، به طور مشخص به مسئلۀ نسبت دین و مدرنیته می‌پردازد و با تحلیل مفهوم «مدنیت»، نشان می‌دهد که تمدن واقعی بدون اخلاق و دیانت ممکن نیست.

تاریخ ادیان؛ شیخ عبدالسلام در جای‌جای کتاب، از تاریخ ادیان و مذاهب برای نقد استدلال‌های بهائیان بهره می‌گیرد. آشنایی او با تاریخ بت‌پرستی، یهودیت، مسیحیت و فرق اسلامی، به استدلال‌هایش عمق و اتقان می‌بخشد.

۷. ارزیابی نهایی: نقطۀ عطفی در نقد بابیت و بهائیت

کتاب «مدافعه بر مقابلۀ خصم» را می‌توان نقطۀ عطفی در تاریخ نقد بابیت و بهائیت دانست. اهمیت این کتاب در چند نکته خلاصه می‌شود؛

نخست. این کتاب نشان‌دهندۀ گذار از نقد سطحی و احساسی به نقد روشمند و مستدل است.

دوم. ساختار منظم و روش‌مند کتاب، آن را به الگویی برای مناظرات بعدی تبدیل کرد.

سوم. جامعیت موضوعی کتاب و توجه به ابعاد مختلف (کلامی، تاریخی، اجتماعی و فرهنگی) آن را از یک ردیۀ صرف فراتر برده و به اثری تحقیقی تبدیل کرده است.

چهارم. این کتاب به قدری تأثیرگذار بود که عباس افندی (عبدالبهاء) شخصاً دستور داد کتابی مبسوط در پاسخ به آن نوشته شود که نتیجه‌اش کتاب «فرائد» ابوالفضل گلپایگانی بود .

بدین ترتیب، شیخ عبدالسلام آخوندزاده با نگارش «مدافعه بر مقابلۀ خصم»، نه تنها به وظیفۀ دینی و علمی خود در برابر جریان جدید عمل کرد، بلکه الگویی ماندگار از نقد روشمند و در عین حال مختصر برای نسل‌های بعدی به یادگار گذاشت.

فصل پایانی: گزیده‌هایی کوتاه از کتاب مدافعه بر مقابلۀ خصم

در این بخش از کتاب، گزیده‌هایی از کتاب مدافعه را تقدیم خوانندگان گرامی می‌کنم.

۱. علت نگارش کتاب

شیخ عبدالسلام در سرآغاز، علت نگارش کتاب مدافعه را اینگونه شرح می‌دهد:

« سه سال قبل از این که هنوز به منصب حالی[11] تعیین نشده بودم، فصل تابستان که فراغتی از مشغلۀ تدریس حاصل بود، جهت دیدن خویشان و هم‌وطنان از محلّ خدمت، عزیمتِ وطن نموده، وارد قصبۀ سالیان[12] شدیم، بعد از آنکه به دید و بازدید و دیدار و مصاحبت دوستان و نزدیکان موفّق گشتیم و از هر در، صحبت و مذاکرات رفت، معلوم شد که یکی از معروفانِ ما، مایل به عقیدۀ بابی است و از کُتب مخصوصۀ ایشان، در دست، موجود است. ‌بنده، سابقاً در آن‌باب مطالبی چند از افواه[13] این‌وآن شنیده بودم، لکن به مضمون اینکه: «شنیدن کِی بود مانند دیدن؟» خواستم که به عین‌الیقین از مطالب ایشان، دیده و مستحضر شوم تا به صحّت آن، اطمینان کامل و برای مستندسازی، استنادی حاصل‌ آید؛ باری کتابی را که «ایقان» نام داشت و نزد بابیان کالقرآن (دور باد) پنداشته می‌شد، به دست آوردم و با دقّت تمام آغاز مطالعه نمودم، لکن مطلبی بر دیده نگذشت آنکه به استدلال‌های واهی و دلایل غیرکافی دچار نبوده باشد و شبهات و ایرادات از خاطر خطور نکند. مع هذا، تقاعد[14] را روا ندانسته و تا به آن مقامی که توجّه و اقبال، مساعدت می‌کرد، مطالعه نمودم و بعد به تصوّر اینکه شاید برای ایرادات و اشکالاتِ من، جوابی شافی و دلیلی کافی داشته باشند و با ارائۀ آن، حقّ و حقیقت، به میدان آید، پس تحریر و تسویۀ ایرادات و اشکالاتِ وارده را واجب شمردم؛ تا اینکه یک رسالۀ مختصر پدید آمد. همان شخصی که بالاتر اشاره نمودیم، یک نسخه از آن مُسوّده[15] را استنساخ نمود که جوابی صادر نماید، لکن از سوی او در این مدت، پاسخی و اثری پیدا نگردید. ولی پارسال یکی از دوستان، عین این رساله را از من گرفته و به جای لازمی فرستاد که جوابی بنویسند. چنانکه چند روز قبل به وصولِ جواب، فائز[16] و از مطالعه و ملاحظه‌اش، مستفید[17] شدم؛ لیکن از بس که مشتمل بر بیانات غیر صحیحه و آکنده از ادّعای بی‌پشتوانه و مکابره بود، استفاده‌ای که از مطالعه حاصل شد، به اوقاتی که صرف شد، نیرزید و به این سبب بیشتر از پیشتر موجب تأسّف و استغراب[18] گردید.» [مدافعه، سرآغاز].

۲. اصطلاحات جدید در بابیت و بهائیت

او در بخشی از مدافعه اول، نسبت به اصطلاحات جدید و بی‌معنای بهائیت، اینچنین اعتراض می‌کند:

« باز می‌نویسید و قسم می‌خورید که:

بر مظاهر الهیّه اعتراض گرفتن، بی‌جا و بلکه جز از بَدِ امّت ثمری نمی‌بخشد

این سخن صحیح است! و قسم خوردن، هیچ

لازم نیست. با کمال خلوص تصدیق می‌کنیم قول آنجناب را. اما! مظاهر الهیه بودن مدّعیان شما را تصدیق نمی‌کنیم و به تصدیق کردن، برهانی و دلیلی و آیاتی و بیّناتی، چه ظاهری و چه باطنی نداریم. محض[19] اصطلاحاتی چند تازه و خُشکه می‌شنوم که در هیچ دین و مذهب گفته و شنیده نشده است: “امر اعظم”، “امر الهی”، “قلم عزّ جمال قدمیّه”، “هیاکل قدسیّه” و غیره؛ چه معنی دارد؟ از این تفنّن و لفّاظی چه ثمر زاید؟ “قلم عِزّ جمال قدمیّه” یعنی چه؟! اگر این عبارت به یکی از زبان‌های اجنبی ترجمه گردد، در آن وقت می‌بینید که چقدر بی‌معنی و بی‌حقیقت و بی‌روح است! باری! چرا این قلم عزّ جمال قدمیّه با آثار ظاهریه خود ما را ساکت و قانع نمی‌فرمایند و از راه راست گریز می‌دهند؟ و یا به قوّت روحانیت باطنی، پرتوی از انوار هدایت به قلوب تاریک ما نمی‌افکنند که به صراط مستقیم بابی یا بهائی، سالک باشیم؟ اینقدر تطویل مقالِ لاطائل[20] و تکرار پند و نصیحت ناقابل، هیچ عاقلِ خبیر را فایده نمی‌بخشد و مانند قلندران و نقّالان، با نقل عجوزگان مشغول شدن و به عبارتِ: “گویند…” و “نقل کنند…”، کورانِ زمان را فریب دادن و خاطر ایشان را به این قسم حکایت خوش داشتن و ما را تحقیر نمودن، فقط به مناظرِ مزوّر می‌زیبد و نه مناظرِ حقیقت‌طلب. از آنجایی که این معاملۀ تحقیرانه، نزد هر عاقلِ بصیر، دالّ بر عجز و اعتساف است، البته خادمِ افتخار ‌بنده خواهد بود. او باز تکراراً می‌نویسد که:

پنجاه سنه میگذرد که در جمیع آفاق، صیت[21] این امر اعظم، بلند است و صاحبش حاضر و موجود و بجمیع ملوک امر خود را بالواح منزله‌ای که حجت قاطع بر جمیع من علی الأرض است، ابلاغ فرموده؛ یکی از جملۀ آنها، لوح مبارک سلطان ایران است که علمای طهران کلّاً از جواب عاجز ماندند و عذر آوردند. انتهی

بعد از آن توصیه می‌کنید که آن لوح را ‌بنده از طهران به دست آورم و یا اینکه به عکّا بروم و از حقیقتِ آن امر خبردار باشم!!!

بلی! این صیت مانند آن صدایی است که از کوه و بیشه بیاید که در حقیقت گوینده‌ای ندارد و اعتبار و اعتماد را نشاید. چنانکه شنوندۀ این صدا که از علمِ حکمت و خواصّ طبیعت و حقایق دیانت اطّلاع دارند، هرگز به این صدا گوش نداده و نخواهند داد؛ زیرا که بی‌اصل و بی‌اساسیِ آن را خوب دانسته‌اند. مگر که بعضی جهّالان و کودکان، نظر بر اینکه دایرۀ معرفتشان تنگ و پای ادراکِ ایشان لنگ است، به این قسم محسوسات و لفّاظی ظاهری بند خواهند شد. وگرنه از عرض ادّعای خودشان به ملوک ارض، جز از خندۀ قهقهه، ثمره‌ای نبخشیده است؛ اگر بخشیده است، یکی را نشان بدهید!» [مدافعه، مدافعه اول].

۳.  مصداق‌یابی میان جریان‌های تاریخی و جریان باب

شیخ عبدالسلام با بهره‌گیریِ رضا قنّاد از مصداق‌یابی میان جریان‌های تاریخی، باب را اینگونه به نقد می‌کشد:

بگذریم به مقابلۀ دیگر که بعد از همین عبارت، می‌نویسد، و هي هذه:

و اینکه نوشته‌اند: «و اگر مقصود از غلبه چنانکه در کتاب ایقان اشاره شده، غلبۀ باطنی و معنوی باشد که بتجدید خلق و ازمان بظهور آید، ما این نوع غلبه را در ادیان و مذاهب باطله هم می‌بینیم که مؤسسان آنها اگرچه در عصر خودشان مغلوب و مقهور گشتند، ولی دین و مذاهب ایشان بمرور ایّام رواج یافت و سالهایی سال باقی ماند.» فی الحقیقه این اعتراض بر قرآن و انجیل وارد است چِکه در قرآن: إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ[22] میفرماید؛ میفرماید یعنی: خداوند عالمِ مسرف کذّاب را هدایت نمیکند و نجاح نمی‌بخشد و همچنین میفرماید: مثل كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاءِ و مثل كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ یعنی آنچه بغیرحق و باطل باشد، مثل شجره خبیثه است، باقی و برقرار نخواهد ماند. بعد از این، از انجیل عربی فقره‌ای نقل می‌کند که ترجمه و مضمونش را اینجا ذکر می‌کنیم: وقتی بطروس و حواریّون را در محضر علماء یهود حاضر ساخته و آنها بکمال استقامت مکالمه مینمودند بحدّیکه رئیس کَهنه و دیگران بغیظ آمدند، وقتی کلمات ایشانرا شنیدند و بغیظ آمدند و در قتل ایشان مشاوره آغاز کردند، یکی از فریسان که معلّم ناموس و مکرّم عند الجمیع می‌بود در آنمجلس برخواسته و امر نمود که باندک وقت رُسل را اخراج کنند بعد خطاب کرد: ای اسرائیلیان، احتراز بکنید از آنچه می‌خواهید بکنید در حقّ اینان بعلّت اینکه قبل، یکی ثوداس[23] نام قائلاً عن نفسه قیام و خروج نمود و بقدر چهارصد نفر باو ملتصق و منقاد گشتند ولکن خودش مقتول و جمیع منقادین متبدّد و کأن لم یکن گشتند و بعد از آن یهودای جلیلی قیام نمود و شعب غفیر بر او گرد آمدند و او هم هلاک گردید و جمیع مناقادین او متشتّت و متفرّق شدند و الأن من بشما میگویم که از اینان دور باشید و ترک کنید ایشانرا بحال خود زیراکه اگر این رأی و یا این عمل از قِبل ناس است، بزودی انقاض خواهد یافت و اگر از قِبل خداست شما نمیتوانید باو نقض برسانید. اسرائیلی باو منقاد گشته و رُسُلرا ترک نمودند و وصیّت و تأکید نمودند که دیگر تکلّم نکنند. انتهی

حمد می‌کنم به آن خدای حقّ جلّ و علا که حقّ را بر لسان ناحق جاری گردانید. خصم ما استناداً به آیۀ قرآن می‌گوید که: خداوند، عالمِ مُسرف کذّاب[24] را هدایت نمی‌کند و نجاح نمی‌بخشد و شجرۀ خبیثه باقی و برقرار نخواهد ماند؛ -اما- باز از انجیل نقل می‌کند که فلانی و فلانی به ادّعای باطل خروج کرد و مقتول گردید و جمیع تابعان و پیروان او متبدّد و متفرّق گشتند. او هیچ نمی‌فهمد که این آیات و بیّنات، به عینه، شامل حال سیّد باب و تابعان اوست! معلوم می‌شود که آنچه نوشته و گفته است، اصلاً مغزش خبری از آن ندارد. وقتیکه می‌گوییم که:

– اگر سیّد باب حقّ است و به نام حقّ ادّعا کرده است، چرا غلبۀ تامّ و عامّ بر او میسّر نگردید؟ و چرا به آن مرتبه مقتول و مخذول شد؟

– می‌گویند: خیر! مراد از غلبه، غلبۀ معنوی است!

– و وقتی که می‌گوییم که: این نوع غلبۀ معنوی را در مذاهب باطله هم می‌بینیم که سال‌های سال باقی ماندند!

– آن وقت می‌گویند: خیر! کسی که به ادّعای باطل قدم به میدان گذارد، خودش مقتول و تابعانش متفرّق و مخذول خواهند شد!

اگر چنین است، این دلیل، طابق النعل بالنعل[25] شامل حال شماها است! [مدافعه، مدافعۀ دوم].

۴. نقد استناد به «فداکاری بابیان» به عنوان دلیل

رضا قناد برای اثبات حقانیت بهائیت، به اینکه بابی‌ها در راه باب، جان‌فشانی کرده و از مرگ، نمی‌باکیدند، استناد جسته است؛ آخوندزاده، با این عبارات به استقبال این دلیل رفته است:

«بنده می‌گویم که در عالم وجود و امکان، انواع و اقسام عقاید دینی و مذهبی وجود دارد که معتقدین به هریک از آن‌ها، بنا بر آن که آن عقیده به قلب او رسوخ کرده و استحکام یافته است، در هر زمان و مکان به قوّت ایمان و اذعان خود، مقتضیات آن عقیده را به عمل آورده و در مدافعه یا محافظت از آن دین و یا متقرّباً به معبودی که در دین او اتخاذ شده است، همیشه مال و جان و اولاد خودشان را بلا مضایقه، صرف کرده‌اند. مثلاً مراجعه فرمائید به تاریخ عمومی دنیا و دین و آیین بُت‌پرستان را بخوانید؛ خواهید دید که هیکل‌ها و تمثال‌ها ساخته و آن‌ها را در روز جزا، شُفعاء دانسته، علاوه از سجده و تعظیم و قرابین حیوانی، حتّی نور دیدگان خُردسال خودشان را نیز در پیش روی هیاکلِ جامده و تماثیل صامته که مصنوع خودشان‌اند، فدا و قربان کرده‌اند. و حتی تا به زمان قریب در مُلک خُتا در آن روزی که بُت بزرگ را در ارابۀ بزرگ و سنگین به طنطنه و اجلال از معبد به معبدی دیگر می‌آوردند، در آن روز موقنین ایشان، چند نفری یافت می‌شد که بر سر راه آن ارابه آمده، محاذی چرخ آهنین و سنگین آن خوابیده، جان عزیزِ خود را در راه معبود باطل خود فدا می‌کرد. پس اگر فدا کردنِ جان، دلیل حقّیّت دین باشد، در آن وقت حقّیّت دین بُت‌پرستان لازم آید. مختصرِ جمیع جدال و قتال دینی یا مذهبی که در دنیا وقوع یافته، منبعث از عقیدۀ راسخه بود که هریک از معتقدین بنا به زعم خود، خود را حقّ و طرف مقابل را ناحق شمرده، ادّعای خود را به بذل مال و جان  و اولاد فعلاً هم آشکار کرده‌اند؛ و لکن از این فداکاری، حقّیّت این و آن اصلاً ثابت نمی‌شود؛ چون که اعمال هر فرقه، مماثل اعمال دیگری است؛ اگر عمل یکی باعث حقّیّت باشد، عمل دیگری هم خواهد بود؛ پس حرفی که هست در صحّت و بطلان آن عقیده است که باعث این عمل شده است که آن را فقط برهانِ باهِر و دلیلِ قاهر ثابت می‌کند و نه اعمال مقلّدین و معتقدین. بیچاره مناظر، تا به حال نفهمیده است اینکه بسیاری از رؤسای بنی‌امیه در آن اعتقاد بودند که بیعت نکردن جناب سید الشهداء با یزیدِ عنید، خلاف دین و طریقت و باعث اختلاف کلمةالله است. و حتی آن حضرت را نعوذ بالله یاغی و طاغی می‌دانستند و به همین عقیدۀ باطله و ظنّ فاسد، رفع و دفع آن حضرت را واجب شمردند. چه مضایقه از اینکه اغلب مخالفین و مجاهدین از کُنه و حقّیّت این و آن هرگز خبردار نبودند و بعضی هم مبتلایِ سوادی عزّ و ناز و امل‌های دور و دراز گشته، دین را به دنیا فروخته بودند؛ مگر به نظر نرسیده است اینکه روز عاشورا، وقتی که سید الشهداء علیه‌السلام خواست مشغول نماز شود، یکی از رؤساء به آنجناب خطاب نمود: یا حسین! چرا این نماز را می‌گذاری؟ خداوند عالم هرگز نمازِ تو را قبول نخواهد کرد! می‌بینی چگونه اعتقاد کرده بودند؟ و مگر نمی‌داند که در غزوۀ صفّین بنا به حیله‌بازی عمروعاص که فصل دعوای خودشان را به حُکم حَکمین قرار داده بودند، چقدر خلایق از طرف مولی الموالی نکول کرده[26] بر آن حضرت خروج کردند و حتی آن حضرت را معاذ الله کافر پنداشتند و به زودی غزوۀ نهروان را بر پا کردند، هزاران‌هزار این‌گونه فاجعۀ دینی و مذهبی خواه در ملّت اسلام و خواه در میان نصارا و یهود اتّفاق افتاده است که هر فرقه خود را محقّ و مصلح پنداشته، طرف مقابل را مبطل و مفسد انگاشته است. فرقۀ شوالیه[27] و انگیزسیون[28] و جزوُیت[29] نصارا که به امر و تحریک پاپا برپا شده بود، به اعتقاد حقّیت دین و طریقت خودشان، هیچ می‌دانی در حقّ رافضیانِ نصارا و یهودان و اسلامیان چه‌ها کردند؟ بیچارگان را اگر به یک دفعه به آتش می‌انداختی از برای ایشان تفضّلی حساب می‌شد. ولکن مانند کباب، مدرّجاً[30] می‌سوختند. به گمان ‌بنده قلب هیچ ظالم چقدر غلیظ و چقدر سخت باشد، آنقدر تعذیب و عقوبت شدیده را هرگز نتواند رضا دهد؛ و لکن چیزی که قلوب رقیقۀ ایشان را اشدّ از حدید و فولاد کرده بود، اعتقاد به حقّیّت منصب خودشان و زعم بطلان و خسران طرف مقابل بود که بر دل ایشان به اَمر و اِبرام[31] حضرت پاپا که خود را جانشین حضرت عیسی و غفّار جمیع ذنوب می‌دانست، جا گیر شده بود.» [مدافعه، مدافعۀ سوم].

او با این استدلال، نشان می‌دهد که فداکاری و رسوخ عقیدتی و یقین‌مآبی، دلیل بر حقانیت نیست.

۵. نقد مفهوم «غلبۀ معنوی»

در مدافعۀ دوم، شیخ عبدالسلام با هوشمندی تمام، استدلال بهائیان دربارۀ «غلبۀ معنوی» و موضوع «شارعیتِ فرقه» را به چالش می‌کشد؛

«‌بنده می‌گویم که اگر مراد از غلبه، محضِ غلبۀ باطنی باشد، بت‌پرستان این زمان که لا محاله در ختا و ژاپون هستند، می‌توانند بگویند که دین ما هزاران هزار سال است که قوام و دوام دارد و نفوس ما هم از نفوس نصارا و یهود و اسلام فرداً فرداً به غایت بسیار است. این نیست مگر به قوّت غلبۀ باطنی و معنوی که در نفس نفیس مؤسّس ما بود که حقّانیت کلمات او، یوماً فیوماً[32] مؤثر افتاده و تا به این درجه رسید؛ در این صورت حقّیّت مذهب وَثَنی لازم آید و حال آنکه بطلان این دین از آفتاب روشن‌تر است. او در جواب، آنهم به اعجاب، گوید:

سبحان الله این مطلب ملاحظه نشده است که مذاهب اصنامی باسلوب و ترتیب ادیان الهی وملّت وحی نیستند مؤسّس آنان حکمای قدیم و مؤسس اینها، انبیای عظیم بوده است.

انصاف بدهید! هیچ این جواب را ربطی و نسبتی – ولو جزئی باشد – به سؤال و بحث ما دارد یا نه؟ مگر من، ولو اشارةً، در جایی گفته‌ام که: مذاهب اصنامی به اسلوب ادیان الهی است که شما می‌گویی: نیستند! مگر من گفته‌ام که مؤسس دین بت‌پرستان، از انبیای عظام است که شما می‌گویی: خیر! مؤسس آن، حُکمای قدیم است. موضعِ نزاع در خصوص «غلبه» است. ما می‌گوییم که مراد از غلبه، غلبۀ تامه است که ظاهراً و باطناً می‌بایست پیدا و موجود باشد. شما می‌گویید: خیر! محض غلبۀ معنوی مراد است که به مرور ایّام و تجدد ازمان به حصول آید. ‌بنده می‌گویم: اگر چنین است این نوع غلبه را صاحبان مذاهب باطله هم می‌توانند ادّعا بکنند؛ خصوصاً عبدۀ اوثان که دوام دین و کثرت متدیّنین از همۀ موقنین ادیان الهی افزون‌تر است. شما جواب می‌دهید: خیر! مؤسّس دین ایشان حُکما و مؤسس دین ما، انبیاء است. این جوابِ بی‌معنی و‌ بی‌ربط را نه اینکه تنها قارئان و سامعان باهوش، حتی مردمان روستایی و صحرایی هم با قهقهه خواهند خندید و اینکه موازین ادراکات را به چهار قِسم، منقسم می‌کنی و همه را مختلّ و مشوّش می‌شماری، یعنی میزان حسّ و عقل و نقل و الهام را کلّا معیوب و مدخول انگاشته‌اند، این زعم و وهم شما را حیف است که به نظر ارباب بصیرت حواله بکنم، بل به نظر کودکان ممیّز باهوش حواله می‌نماییم و ایشان بلاشبهه ساده و گشاده از جناب مناظر مزوّر سؤال خواهند کرد که: حالا که شما میزان عقل و نقل و ادراک حواس و الهامات خداوندی را الیوم معیوب و مختلّ دانستید، پس جنابِ شما به واسطۀ کدام دلیل که دخل به عقل و نقل نباشد به مقامِ مناظره آمده‌اید؟ و اگر میزان حسّ، مختل و نامعتبر است، شما به واسطۀ چه چیز دانستید که شعلۀ جوّاله،[33] نقطه است و دایره نیست؟ و یا آنچه کالماء می‌نماید، آب نیست و سراب است؟ و آنچه شما را به گفتن این است و آن نیست وادار می‌نماید، چیست؟ و اگر میزان نَقل مختلّ است، چرا از قرآن و انجیل، خود، شاهد می‌آورید؟ ای بی‌چاره! میزان الله چه معنی دارد؟ گفتۀ اهل اهّ[34] مگر داخل نقل و الهام نیست؟ عجبا! که این سؤال را اگر یک طفل ممیّز با شعور به جناب مناظر مزوّر بدهد، چه جواب خواهد گفت؟ بیچاره از اضطراب و تزلزل قلبی خودشان هیچ نمی‌داند چطور دست و پا بزند که خود را از دام خجلت و مغلوبیت خلاص بکند؛ و اعجبِ عِجاب اینکه در آخر به کلام گویا ترتیب مقدّمات کرده و می‌خواهد نتیجه اخذ کند و چنین می‌گوید:

پس معلوم آنجناب بوده که ملّت اصنامیه که مؤسس آنها حکمای یونان و رومان و فلان بوده‌اند، مذهب عقلی سیاسی است و نه مذهب وحیی الهی.

اولاً. از این مزوّر سؤال می‌رود که این نتیجه به کدام کلام و مقدمه و مُمهّده مترتب است که گویا متفرعاً علیهِ باد است! پس از آن استنتاج می‌کند! و ثانیاً. مذهب عقلی و یا وحیی بودن دین عبدۀ اوثان را چه دخل بر مطلبِ ما دارد؟ من مگر دین ایشان را من عند الله و مؤسس آن را رسول الله می‌دانم تا در جواب گفته شود: خیر! دین ایشان عقلی و سیاسی است. من این را می‌گویم که این دین که ما و شما به بطلان او قایل شده‌ایم، اگر متدیّنان آن استناداً بتأویلات کاذبۀ صاحبِ ایقان، به شما چنین و چنان اعتراض بکنند، چه جواب خواهید گفت؟ و ثالثاً. بهمین قول که: تأسیس دیانت اصنامی را به حکمای یونان و رومان و هند و صین اسناد داده‌اید و آن را یک دین عقلی-سیاسی پنداشته‌اید، مانند آفتاب جهل و ضلال خود را آشکار نموده‌اید. اگر هیچ دلیل دیگر نباشد، همین یک فقره بر مراتب قلّت دانش شما دلیل کافی است. ای بی‌خبرانِ از دین و دنیا! زمانی که دیانت عبدۀ اوثان در عالم پیدا و هویدا گردیده است، آن وقت نه اینکه حکمای یونان و رومان، حتی اسم و لفظ حُکماء و بلکه مادّۀ خلقت یونانیان در عالم مستعمل و موجود نبود! نه از تاریخِ عالم خبر دارید و نه از کتب مقدّمه اطلاع کافی اخذ کرده‌اید؛ محض طوطی‌واری آیاتی چند آنهم بدون اینکه شاهد بر مدّعا و دلیل مقصود گردد، گاه‌گاه در اثنای کلام ذکر می‌کنید که تنگ‌فهمانِ زمان را بدین وسیله خودنمایی کرده، رفیقِ فکر و اشتباه خود گردانید و با کمال کبر و مکابره با الفاظ قشریّه و تعبیرات متفنّنۀ کثیره، که معنایش به غایت قلیل، بل وحید است، چشم‌بندی کرده، به مدّعیان خودتان آن قدر القاب اسناد می‌دهید که از بعضی، عفونت شرک و کفر قوّۀ شامّه را مسموم می‌کند.» [مدافعه، مدافعۀ چهارم].

یعنی: سپاس خدای را که حق را بر زبان خصم جاری ساخت و با دلیل خودش، آنچه را ما مدعی ثبوت و وقوع آن هستیم، اثبات کرد.

۶. عباراتی در خصوص خاتمیت نبوت

وی در زمینه خاتمیت نبوت، عباراتی دارد که بخشی از آن به قرار ذیل است:

«حال می‌خواهم در این رساله، ایراد خود را قدری واضح‌تر از سابق بیان نمایم؛ یعنی ظهور مظهر حقّ و صادق و خروج مدّعی ناحق و کاذب را نه اینکه در زمان قبل و بعد، حتی هر دو را در یک زمان فرض نمائیم، مثلاً موافق تأویل و تفسیر کتاب ایقان که در معنی ختمیّت اشاره کرده‌اند، فرض کنیم که یک ذاتی به ادّعای مظهریّت در بلدۀ مکّه یا عکّه ظاهر گردید و ادّعایش فی الواقع صادق و دین و کتاب او صفحۀ آخرینِ کتابِ اولین باشد و در عصر خود او یکی هم مثلاً در اقضای بلاد هند و یا آفریقا خروج بکند و در واقع ادّعایش محض کذب و باطل باشد، اما متمسّک شود به دلایلی که برادرِ صادق او در میان گذاشته است. یعنی گفته است که: اگر جمیع مظاهر، ادّعای اولیت و آخریت و بدئیت و ختمیت نماید، حقّ است! زیرا که ما جمیعاً یک ذات و یک روح و یک امریم و در ظاهر متعدّد و در باطن، یکیم! و هر نوع ایرادی که ما به آن کاذب بگوییم، او در جواب بگوید: این ایرادها در حقّ پیشینیان هم کرده‌اند؛ اگر می‌خواهید آیات و بیّنات مرا ببینید، بیائید نزد من! تا به شما عیان و بیان گردد. در این صورت ما بیچارگان روی زمین چه کنیم و حقّیّت این و آن را با چه وسیله بدانیم و به درگاه کدامین از اینها بشتابیم؟ به عکّه برویم و یا به هند؟! به کدام قدرت و وسیلت و استطاعت برویم؟ صادق کیست؟ و کاذب کدام است؟ پس از این مذکورات معلوم گردید که آنچه در کتاب ایقان برای اثبات حقّیّت خود دلیل آورده است، به غایت واهی و ضعیف و در نهایت علیل و سخیف و هم موجب تصدیق کاذب و مزوّر است؛ و همچنین در مقابل اعتراضات وارده، اعتذار به اینکه: اینگونه ایرادات در حقّ پیشینیان هم کرده‌اند و دعوت کردن خلایق به درگاه مدّعی مظهریت برای دیدن حقیقت، خصوصاً در صورت مفروضۀ اخیره، خارج از دایرۀ عقل و شرع بل از قبیل تکلیف به محال و باعث تحیّر بندگان خدا در امر دین است. فأفهم و لا تکن من المناظرین المعاندین الخادعین؛ فإن الحقد و العناد و الخدعة و الفساد من خطوات الشیاطین فلا تتّبعوها إن کنتم من المتّقین.» [مدافعه، مدافعۀ پنجم].

۷. روش‌شناسی نقد و دلیل

در مدافعۀ ششم، شیخ عبدالسلام با دستمایه قرار دادن شرحِ عبارات انجیل توسط دعای کمیل از سوی باب!، یادآور می‌شود که بایستی در شرح و تفسیر یک متن تخصصی، از ادب و دستورزبانی همان متن استفاده کرد و نمی‌شود که متنی از انجیل را توسط فرازهایی از دعای کمیل شرح و بسط داد. شیخ عبدالسلام می‌گوید:

« صاحب ایقان عوض اینکه در خصوص معانی مأخوذه باید شاهد ادّعای خود را از خود کلام شریف حضرت مسیحg و لغتی که متکلّم به آن شده است، بیاورد، استشهاد می‌کند به کلام و لغت یکی از اولیای دین اسلام که هرگز از اهل انجیل نام و نشان او را ندیده و نشنیده است و حتّی بر حقّیّت خود دیانت اسلام، اعترافی ندارد! مثلاً می‌گوید که: مراد از کلمات «شمس» و «قمر» در قول مسیحg، فلان و فلان است، به دلیل اینکه در دعای ندبه: أينَ الشُّمُوسُ الطالِعَةُ وَ أينَ الأقمارُ الزّاهِرَةُ فرموده‌اند! و باز گفته بودم که گیرم به این گونه استدلال، فرقۀ شیعه را که به صاحب این کلام، قائل هستند به نوعی قانع کردن ممکن باشد، آیا اهل‌سنت و جماعت را، لا سیّما[35] اهالی نصارا را دعای ندبه چطور تأثیر توان نمود؟! حال اینکه هر مؤسّس و مقنّنی که به ادعای عامّ بیاید و خود را مظهر اظهر بداند، باید خطابات و اثبات حقّیّت خود هم عامّ و تامّ باشد نه اینکه فرقه‌ای قلیله را مورد خطابات نموده، بجای یا أیُّهَا النّاس، «یا أيُّهَا الفُرس» و «يا أيُّها العَرَب» بگوید و بر احادیثی که دانستن صحت و سقم آن بسیار مشکل است و حتی اکثر اهالی اسلام به آن معتقد نیستند، استدلال برود و باز دربارۀ معنای آیات شریفه: «بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ» و «إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ» و غیره که صاحب ایقان، مشارق را به مظاهر انوار الهی  و انفطار سماء را به معنی نسخ دین قبل حین ظهور بعد نموده است، سؤال کرده بودم که آیا کدام لغت و اصطلاح عرب و کدام تفسیر و موارد استعمال دلالت می‌کند به اینکه: سماء بمعنی دین و انفطار بمعنی بطلان و نسخ، به طریق حقیقت و یا مجاز، مستعمل است؟» [مدافعه، مدافعۀ ششم].

۸. نفی استناد به پیش‌گویی‌های منجمان

در مدافعۀ هفتم، استناد بهائیان به پیش‌گویی‌های منجمان را به سخره می‌گیرد و با اشاره به تناقض آن با نام «ایقان» (به معنای یقین‌آوری) می‌گوید:

«بنده در رسالۀ خود گفته بودم که صاحب ایقان در تفسیر قول: «يُظهَرُ عَلامَةُ إبن الإنسانِ في السّماءِ» چنین می‌گوید که:

قبل از ظهور هر نبی، نجمی در سماء ظاهر ظهور میکند، چنانچه پیش از ظهور خلیل الرّحمن، کهنۀ [36] آنزمان خبر دادند بظهور نجمی در سماء و همچنین شخصی در ارض پیدا شد که مردم را بشارت میداد بظهور آنحضرت کذا فی زمن الکلیم و المسیح و الخاتم، تا رسید باین امر بدیع منیع ؟![37] درینوقت اکثر منجّمان خبر ظهور نجمی را در سماء ظاهر داده‌اند و همچنین در ارض، نورین نیّرین احمد و کاظم[38] رحمهما الله بشارت آنجنابرا دادند.

بعد از نقل این قول، اولاً. سؤال کرده بودم که با کدام دلیل و برهان ثابت شده است که قبل از ظهور هر نبی، ظهور نجمی در سماء لازم است؟!  و ثانیاً. این خبر چنانچه خود صاحب ایقان اعتراف نمود، به اِخبار کاهنین و منجّمین است؛ آنهم در حقّ بعضی، نه در حقّ عموم انبیاء و إخبار الکاهنین و المنجمین الذین یخبرون عن الحوادث بالظّن و الحدس، لیس من جملة البراهين بل من قبيل الظن؛ فأنّ الظن لا یغني من الحق شیئاً[39] و بعد هذا گفته بودم که بس عجب است از صاحب ایقان که خودش تابعینِ ظنّ را در کتاب خود مراراً مذمت و ملامت می‌فرماید، اما خودشان به اخبار کاهنین و منجّمین، اعتبار و استدلال می‌کند! و این هرگز با نام کتابِ خود که «ایقان»[40] است، درست نمی آید. مناظر مزوّر در جواب این ایراد چنین مقابله می‌کند:

دلیل و برهان همان است که ظهور یافته؟! و در جمیع کتب تاریخیه لا سیّما در انجیل شریف مذکور است؛ مراجعه نمائید؛ از جمله در روضة الصفا و در کتاب نفخات الأزهار که تاریخ عالم و بلسان ترکی فصیح طبع شده، در ذکر حضرت خلیل و ظهور نجم و اطّلاع دادن منجّمین بنمرود مفصلاً نوشته.

خلاصه! بدین سیاق نام چند کتاب را ذکر کرده، گویا اثبات مدّعای خود می‌نماید! ما شاء الله مناظر! آفرین بر فهم و فراست شما! اولاً. مسئله درین نیست که این خبر در کتابی و یا تاریخی ذکر نشده، بل حرف در این است که آن‌چه ذکر شده، دلیل و برهان نیست! بل خبر کاهنین و منجّمین است! و اخبارشان غالباً کذب و لاوقوع بوده و بعضاً راست است و اتّفاق افتد. در این صورت استناد و اعتماد را نشاید؛ اما مولای شما بقولشان متشبّث گشته، استشهاد و استدلال کرده است. و ثانیاً. عقلاً و نقلاً دلیلی قایم نیست بر اینکه قبل از ظهور هر نبی، نجمی در سماء ظاهر شود و خبر کاهنین هم در حقّ بعض انبیاء است. پس اِخبار از ظهور نجمی قبل از ظهور هر نبی در ایقان، سهو بزرگ است از قلم رحمان!! و ثالثاً. مقصد عمده این است که مولای مناظر در ایقان، تابعین ظنون را ملامت و مذمّت می‌فرمایند؛ اما مع‌هذا خودشان خبر منجّمین و کاهنین و خواب موبدین را تمسّک می‌کنند. و علاوه دربارۀ عدم لزوم ظهور نجمی به استفهامِ انکاری سؤال رفته بود، گفتم بودم که:

مگر ستاره‌ای در سماء ظاهر نشود ملائکۀ سماوات باو ایمان نیاورند؟ مگر ایشان هم مکلّف بدین او هستند؟ مگر برای دانستن ایشان جز از ظهور کوکب، طریق دیگر نیست؟

وی در جواب می‌گوید:

اولاً ذکر لزومیت در کتاب مبین ایقان نیست؛ بلکه میفرماید نجمی ظهور مینمود و إلی الأن در هر ظهوری چنانکه ذکر شده، ظاهر شده و در کُتب تواریخ و انجیل شریف موجود است و در قرآن دربارۀ حضرت ابراهیم میفرماید: فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ «88» فَقالَ إِنِّي سَقِيمٌ «89» ؟!!. انتهی

فرض کنیم که در ایقان ذکر لزومیّت ندارد، محض فرموده است که ــ برای هر نبی ــ نجمی ظهور می‌کرد، آیا درین خبر صاحب ایقان، بکدام برهان تکیه کرده است؟ البته جز از اخبار کاهنین و منجّمین تکیه‌گاهی ندارد! و در صورتیکه باشد، یک خبر ظنّ و حدس باشد؛ همان خبریکه استنادش باین خبرِ حدسی باشد، بطریق اولی ظنّی و محتمل‌الوقوع و محتمل‌اللاوقوع[41] خواهد شد؛ پس آن را «برهان» نامیدن غلط است و آنکسی که باین قسم ظنّیّات اتکاء نماید، تابع ظنّ است نه تابع یقین؛ پس ذمّ آنانی که تابع ظن شده‌اند ــ  از سوی صاحب ایقان- به‌غایت قبیح و عبث است.» [مدافعه، مدافعۀ هفتم].

۹. تمثیل کودکانه بودن استدلال‌ها

در مدافعۀ هشتم، وقتی به استدلال عجیب بهاءالله دربارۀ کریم‌خان کرمانی می‌رسد (که از روی اسم «کریم» و لقب «اثیم» او را جهنمی خوانده بود)، شیخ عبدالسلام با تمسخر می‌گوید:

«باری چه خوب، پدر مولای مناظر اسم پسر خود را یحیی نگذاشته است و الّا کار ما بسیار دشوار می‌شد زیرا آنوقت به آیه ی: یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ وَءَاتَينَٰهُ ٱلحُكمَ صَبِيّاً استدلال کرده به نبوّت و حقّیّت و کتاب خود را قطعاً و صراحةً ادّعا می‌کرد؟!» [مدافعه، مدافعۀ هشتم].

۱۰. تأمل در نسبت دین و مدرنیته

در مدافعۀ نهم، شیخ عبدالسلام با نگاهی عمیق و متوازن به مسئلۀ تمدن غربی می‌پردازد. او نه از سر شیفتگی، همه چیز غرب را قبول دارد و نه از روی تعصب، همه چیز را رد می‌کند:

«مدنیت اروپا به یک بینش، خیلی برّاق و ضیادار می‌نماید؛ گمان می‌کنی که حبّ و صفا و نزاکت و عدالت و بختیاری از هر طرف عالم برخاسته، محض به آنجا فراهم آمده است؟ هیهات هیهات که هرچیز که برّاق و ضیادار باشد، طلا نگردد.

بلی! یک گاو مادۀ ایشان برابر ده گاو مادۀ ما شیر دادن، موجب حیرت و تعجّب است؛ اما از صد آدم، نود و نُه‌ش به یک گاو صاحب نبودن زیاده از آن باعث حیرت است. تربیه و لطافت و نزاکت خاتون‌های لندن و پاریس را ممکن نیست که حیران نمانیم! ولی در جاده‌های لوندون و پاریژ به موجب دفتر، صد و پنجاه هزار زنان فاحشه بودن زیاده از آن باعث تحیّر و تأسّف است» [مدافعه، مدافعۀ نهم].

او سپس نتیجه می‌گیرد که باید علوم و فنون مفید غرب را گرفت، اما اخلاق و دیانت را نیز حفظ کرد:

«به ما لازم است که علوم و فنونی که در میان ایشان موجود است، اخذ نمائیم و مکتب‌ها و دارالفنون‌های ایشان را ما نیز تأسیس بکنیم؛ اما پیش‌تر و بیش‌تر از این دل‌های خودمان را به اخلاق حسنه و آداب مرضیّۀ دینیّه و امانت و حقّانیت مملوّ نمودن را سعی و کوشش نمائیم» [مدافعه، مدافعۀ نهم].

۱۱. تمثیل کوزه‌گر و امتحان حقایق

در پایان کتاب، تمثیلی زیبا از مولوی می‌آورد و آن را به مسئلۀ سنجش مدعیان دروغین تعمیم می‌دهد:

«چون سفالین کوزه‌ها را می‌خری    امتحانی می‌کنی ای مشتری

می‌زنی دستی بر آن کوزه، چرا؟

تا شناسی از طنین، اشکسته را

بانگ اشکسته دگرگون می‌بُوَد        بانگ چاووشى است پیشش می‌رود»

[مدافعه، مدافعۀ نهم].

پیام او روشن است: هر ادعایی را باید با محک عقل و نقل سنجید، نه با ظواهر فریبنده.

این گزیده‌ها، تنها نمونه‌ای از غنای فکری و ادبی کتاب «مدافعه بر مقابلۀ خصم» است. شیخ عبدالسلام آخوندزاده در این اثر، نه تنها به وظیفۀ دینی خود در نقد جریان بابیت و بهائیت عمل کرده، بلکه اثری قابل‌توجه در عرصۀ مناظرات کلامی و نقد اجتماعی از خود به یادگار گذاشته است.

اقدام ارزشمند مؤسسه بهائی‌پژوهی

مؤسسه بهائی‌پژوهی در راستای احیای آثار پیشینیان در نقد و بررسی آثار بهائی، اقدام به احیای مجدد این اثر مختصر اما مهم نموده و کتاب «مدافعه بر مقابلۀ خصم» را در قالبی جدید و مناسب، در آستانۀ چاپ قرار داده است.

این اثر، افزون بر متن کتابِ «مدافعه» با مقدمه تحقیقی و شناختی، پاورقی‌هایی جهت توضیح و تبسیط، عنوان‌بندی موضوعات و همچنین دخل و تصرّف‌های اندک برای بهینه‌سازی نوشتار همراه بوده تا در کالبدی شایسته و امروزی، تقدیم مخاطبان فرهیخته گردد.

جمع‌بندی

کتاب مدافعه بر مقابلۀ خصم، اثری مختصر اما منسجم و جریان‌ساز از شیخ عبدالسلام آخوندزاده بود که به عنوان نخستین واکنشِ گفتمانی تشیع در منطقه قفقاز نسبت به بابیت و بهائیت شناخته می‌شود؛ این اثر در طی 9 مدافعه، درصدد نقد و بررسی دو اثر بهائیت، یعنی ایقان حسینعلی نوری و ردیه رضا قنّاد شیرازی برآمده و در لابه‌لای محتوای نقد بهائیت، به نقد شیخیه و نیز گفتارهایی در خصوص مدرنیته و جوامع امروزی و مدنیّت، گریز زده است.

منابع و مصادر

 

آخوندزاده، عبدالسلام، مدافعه بر مقابله خصم، کمال افندی السنی‌زاده، تفلیس،1897 م.

شاه‌حسینی، احسان، جایگاه دین در شکل‌گیری بحران‌های قفقاز، مرکز بین‌المللی مطالعات صلح.

طهرانی، آغا بزرگ، الذریعه الی تصانيف الشيعة، اسماعیلیان، قم، 1408 ق.

 

مجمع جهانی شیعه‌شناسی، اسلام در منطقه ی قفقاز، shias‌tudies.com/fa

مرکز بررسی اسناد تاریخی، رجال عصر پهلوی به روایت اسناد ساواک، امیر عباس هویدا، ج اول، 1382 ش.

هاشمیان، هادی، نشریه پیام بهارستان، تابستان 1390، مدافعه بر مقابلۀ خصم، اثر عبد السلام آخوندزاده، شیخ‌الإسلام قفقاز.

^[1]. هرچند اینچنین توجیه می‌شود که استانبول نامی ریشه‌مند در یونان باستان است. اما همین نیز گواهی دیگر برای اثبات گزارۀ اسلام‌زدایی است.

 

^[2]. زین پس هر نقل قولی از کتاب «مدافعه بر مقابلۀ خصم»، بر پایه متن بازنویسی شده از سوی اینجانب، اکبر بیرامی، تقدیم و ارائه خواهد گردید.

 

^[3]. این اثر در سال 1314 مهشیدی نگاشته شده است و هم‌سال با رسالۀ دوم یعنی کتابِ حاضر: «مدافعه بر مقابلۀ خصم» است.

 

^[4]. کتاب «الفرائد» {مُفرد: فریده} گلپایگانی را با نام «فوائد» {مُفرد: فائده} نیز گزارش کرده‌اند. ر.ک: الذريعة، ج10، ص189.

 

^[5]. از لوحی که عبّاس افندی صادر نموده، می‌توان دانست که نسبت به انتشار دو رسالۀ آخوندزاده، بیمناک بوده است. وی در لوح خود خطاب به گلپایگانی بهائی، ابراز می‌کند که در رابطۀ تحریر جوابیه‌ای علیه آخوندزاده: «چاره‌ای جز این، نه»! و به او گوشزد می‌کند که هرچه سریع‌تر پاسخ نیرومندی به رسالتَین آخوندزاده داده شود که: «بسیار به‌موقع است»!

 

^[6]. مرحوم علامه آقا بزرگ طهرانی در الذریعة مکرراً از آثار مرحوم میرزا علی‌اکبر همدانی در ردّ بابیت و ویژه فرائد گلپایگانی یاد کرده است و اطّلاع داده که این آثار در کتابخانه‌ای به نام: سید محمد باقر إمام الجمعة در همدان موجود است. (ر.ک: الذریعة: ج 10، ص216؛ ط اسماعیلیان).

 

^[7]. سید محمد بن محمود لواسانی تهرانی، نامور به سید محمد عصّار، زاده و ساکن تهران، نزیل مشهد که در جوار بارگاه امام رضا مشغول به تألیفات کلامی، فقهی و تفسیری و ادبی شده و  ردّ بر گلپایگانی و فرائدش را تحکیم نموده و اثر خویش را الحجج الرضویه در تأیید الهداية المهدوية و ردّ البابية نام نهاد. واحد علمی-پژوهشی مؤسسه امام صادق(ع) نام وی را در «معجم طبقات المتكلمين» ج5،ص370 آورده و شرح حال مختصری از وی و آثار کلامی‌اش ارائه نموده است.

 

^[8]. الذريعة، ج6، ص264.

 

^[9]. کتاب ارجمند حق المبین، چند سال پیش و با حمایت پژوهشکدۀ باقر العلوم، و با مقدمه و تصحیح و تحقیق و تعلیق حجةالإسلام محمدحسن قدردان قراملکی و نظارت حجةالإسلام سید هادی صالحی بازنشر گردید و به همّت انتشارات امیرکبیر، در سال 1392 خورشیدی و شمارگان 500 نُسخه، چاپ و منتشر شد.

 

^[10]. اینجانب نیز، اخیراً کتاب فرائد گلپایگانی را مورد بررسی قرار داده و عموم محتوای آن را در بیش از 50 فصل، به چالش کشانیدم.

 

^[11]. مراد: جایگاه شیخ‌الاسلامی در دیار قفقاز.

 

^[12]. شهرستان سالیان (به ترکی آذربایجانی: Salyan rayonu ) بندری در جمهوری آذربایجان است. جمعیت این شهرِ سرسبز، طبق آمار سال ۲۰۱۹، ۱۳۹,۷۰۰ نفر بوده است. مساحت این شهرستان ۱,۷۹۹ کیلومتر مربع است و بندر آن مشرف به دریای کاسپین (خزر) است.

 

^[13]. افواه ج فوه؛ برابر پارسی: دهان.

 

^[14]. نشستن.

 

^[15]. سیاهه.

 

^[16]. پیروز.

 

^[17]. بهره‌مند.

 

^[18]. تعجب.

 

^[19]. صرفاً.

 

^[20]. به درازا کشیدن سخنِ بیهوده.

 

^[21]. آوازۀ نیک.

 

^[22]. غافر: 28.

 

^[23]. ثوداس، متمرد یهودی قرن اول بود که علیه روم شورش کرد. منابع اصلی درباره‌اش فلافیوس و اشاره‌هایی از اعمال رسولان هستند. زمان قیامش حدود ۴۴ تا ۴۶ میلادی است و در نهایت با کشته‌شدن و شکست همراه شد. نکته کلیدی این است که منابع اختلاف زمانی دارند و احتمالاً دو شورش با همین نام وجود داشته یا یک شورش با دو روایت مختلف ثبت شده است. اکثر پژوهشگران معتقدند که یک شورش بوده و دو منبع آن را توصیف کرده‌اند.

 

^[24]. اسراف‌گرِ دروغ‌گو.

 

^[25]. گام‌به‌گام.

 

^[26]. شانه‌خالی نمودن و وادَنگیدن.

 

^[27]. فرقه شوالیه، سازمانی نظامی-مذهبی بود که در سده دوازدهم میلادی به منظور محافظت از زائران مسیحی در مسیر اورشلیم تأسیس شد. این فرقه که از حمایت کلیسا برخوردار بود، امتیازهای ویژه‌ای برای اعضای خود در نظر می‌گرفت. شوالیه‌ها در دوران قرون وسطی اروپا به عنوان نخبگان نظامی و اجتماعی شناخته می‌شدند و نقش مهمی در وقایع آن دوران ایفا کردند.

 

^[28]. انگیزیسیون (Inquisition) به معنی تفتیش عقاید، که در تاریخ با نام دیوان تفتیش عقاید نیز شناخته می‌شود، به نهادِ مسیحی تندرو اطلاق می‌گردد که در اروپا برای سرکوب و آزار مخالفان مذهب کاتولیک و جلوگیری از آزادی بیان آنان بنیان نهاده شد. این دادگاه‌ها در طول چندین قرن فعالیت داشتند و به منظور نابودی مخالفان مذهبی و عقیدتی تاسیس شده بودند. انگیزیسیون مترادف با تعقیب، شکنجه و حذف افرادی است که باورها یا تفکراتشان با عقاید رسمی کلیسا در تضاد بود. این دوران در تاریخ اروپا با دوران تاریکی از نظر آزادی اندیشه و بیان شناخته می‌شود.

 

^[29]. ژزوئیت‌ها، که به نام انجمن عیسی نیز شناخته می‌شوند، یکی از فرقه‌های مذهبی کاتولیک هستند. این فرقه در قرن شانزدهم میلادی تأسیس شد و به دلیل فعالیت‌های تبلیغی و تبشیری گسترده خود مشهور است. نام «ژزوئیت» به معنای «سرباز مسیح» است و نمایانگر تعهد اعضای آن به خدمت به کلیسا و پاپ می‌باشد. این فرقه از جمله فرق رهبانیت مسیح محسوب می‌شود و در طول تاریخ نقش مهمی در آموزش و فعالیت‌های مذهبی ایفا کرده است.

 

^[30]. آرام‌آرام و کم‌کم.

 

^[31]. تأیید و پافشاری.

 

^[32]. روز به روز.

 

^[33]. آتش‌گردان. وسیله‌ای که چوب زغالی در آن بریزند و آتش زنند و آنقدر بچرخانند که زغال به خوبی پُخته شود و برای مصارفی همانند کباب‌کردن یا سَری قلیان استفاده کنند. قنّاد می‌گوید که: به این سبب که حسّ بینایی در شب، آتش‌گردانِ در حال چرخش را یک دایرۀ آتشین می‌بیند و نه یک نقطۀ سوزان، پس نمی‌توان به حواسّ پنج‌گانه چشایی و بینایی و شنوایی و بساوایی و بویایی بسنده کرد.

 

^[34]. نگانده عبارتِ: “اهل الله” که از سوی مناظر بهائی، به کار برده شده را: “اهل اهّ” نگاشته است.

 

^[35]. ویژه.

 

^[36]. کاهنان و پیش‌گویان.

 

^[37]. اغلب علامات سؤال و تعجب که در متون بهائی گنجانده شده، از سوی شیخ عبد السّلام است؛ او نسبت به مبالغه‌هایی که بهائیان در حق خود می‌کنند، بواسطۀ این علامات، ابراز شگفتی و اعتراض می‌کند.

 

^[38]. اشاره به شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی، دو رهبر جریان شیخیه.

 

^[39]. یعنی: خبردهی کاهنان و ستاره‌شناسانی که از روی پندار و حدس دربارۀ رویدادها آگاهی می‌دهند، در زُمرۀ دلایل بُرهانی قرار نمی‌گیرد و در دستۀ «ظن و پندار» جای می‌گیرد؛ «پس ظن و گمان را یارای رساندن حق نیست».

 

^[40]. = یقین‌آوری.

 

^[41]. ممکن است رخ دهد یا رخ ندهد.