محمد حسینی
چکیده
کاوش در نسبت‌سنجی میان دین و بهائیت در درون نظریۀ دینی نیازمند ترسیم چارچوب است. بهائیت هویت خویش را ذیل مفهوم دین تعریف کرده اما آیا همچون ادیان دیگر، آموزه‌های بهائیت سنجه‌پذیر است یا صرفاً هنجارمند است؟ سخن بر سر لفظ دین نیست بلکه مسأله بر ارتباط آموزه‌های یادشده با امر قدسی است. مفهوم دین در آموزه‌های بهائی نه واجد جنبه شکلی است و نه دربردارنده جنبه ماهوی. مجموعه آموزه‌های یادشده نمایانگر ایدئولوژی ساختارمند و هنجاری بوده که در جنبه شکلی در نظم نهادی تبلور یافته و در جنبه ماهوی نیز با ایده‌هایی همچون «دین تکامل اجتماعی» یا «نظام الهیات» به منصۀ ظهور رسیده است. این نوشتار می‌کوشد که نشان دهد نسبت «دین» و «بهائیت» فقط با عنوان ایدئولوژی قابل تبیین است.
کلید واژه : هویت، دین، ایدئولوژی، نهادگرایی، تكامل.
چکیده‌ای از آنچه گذشت
این نوشتار در سه قسمت به مسألۀ: (بهائیت و چالش بی‌فرجام هویت در کشاکش «فرقه» یا «دین») پرداخته است. معرفی بهائیت به‌عنوان (جنبش نو پدید دینی) از سوی برخی بهائیان[۱]، انگیزۀ نگارش این مقاله شد. وصف (جنبش نو پدید دینی) عنوانی برساخته است که با استعانت از روش علوم اجتماعی به دنبال بازتعریف (هویت) و (هنجارمندی)، و فرآورده‌های آن از قبیل: (ارزش) و (تجویز) در راستای نیل به آرمان (دین جهانی) است. پیش از این بیان شد که واکاوی (جنبش نو پدید دینی) به سه سطح روش‌شناسانه نیاز دارد و تحلیل هر کدام از این سطوح، در یک قسمت مستقل از این نوشتار گنجانده شد.
سطح نخست اشاره به مبانی دارد و بهائیت بدون ایجاد تحول در مبانی جهان‌بینی سنتی خود، قادر به گذار به وصف (جنبش نو پدید دینی) نیست؛ از این رو ناگزیر است تا مبانی خود را از جهان‌بینی به الهیات مدرن ارتقاء دهد و در این فرآیند، امر قدسی را به امر عرفی فروکاسته و سپس دو مفهوم (ارزش) و (تجویز) را بازنمود دهد.
در سطح دوم دو مفهوم (ارزش) و (تجویز) در فرانظریه اخلاقی به سنجه درمی‌آید. بدیهی‌ست که صرف استناد به «نمونه آرمانی» و چنگ زدن به الگوی جامعه‌شناسی دین، رهزن است.
و در نهایت در سطح سوم که موضوع مقاله حاضر است، ضروریست تا وصف جنبش نو پدید دینی در درون نظریه دینی سنجیده شود. در درون نظریه دینی بهائیت، وصف دین از ثبات لازم برخوردار نیست و گاه با عناوین متفاوت و متضاد قرائت می‌شود. تحلیل ماهیت بنیادی وحی بهائی نشان از آن دارد که بهائیت پدیداری ایدئولوژیک است و هویت آن نیز با مؤلفه نظام‌های ایدئولوژیک قابل سنجش است.
پیش‌درآمد
دین از سه منظر مورد توجه قرار می‌گیرد: نخست از منظر محتوای عقیدتی و دکترین، دوم به‌عنوان «هویت»[۲] برای پیروان آن دین، سوم به‌عنوان شیوه‌ای برای زندگی.[۳]
روی سخن در اینجا معنای دوم است و چالش مباحث «هویت‌محور»[۴] را به دنبال دارد. بدون تردید بررسی معنای دوم از مفهوم «دین» در گرو معنای نخست بوده و معنای نخست نیز در حکم «اصل پیشین» است، بنابراین اصل پیشین ریشه در دکترین و محتوای عقیدتی هر دین دارد و ازاین‌رو هر استدلال در باب «هویت دینی» به استدلالی در محتوای دین ارجاع می‌شود.[۵]
با عنایت به توضیحات یادشده، هنگا‌می‌که در این نوشتار از نسبت «دین» و بهائیت سخن گفته می‌شود، به معنای واکاوی جنبه «هویت‌سازانه» دین برای بهائیت است. براین‌اساس، خلعت «هویت دینی» بر قامت بهائیت راست نیاید مگر آنکه ابتدا محتوا و دکترین بهائیت کاوش شود.
بهائیت به‌عنوان جمعیتی متمایز، دچار بحران هویت است.[۶] مسأله هویت برای بهائیان و جمعیت‌هایی که انگیزه استقلال هویت‌شناختی دارند، ارتباط عمیقی با پدیده «رسمیت یافتن» یا «مبارزه برای شناخت»[۷] دارد. هرچند در اندیشه برخی مانند براون، بهائیت در اندیشه نخستین خود فاقد نظام سیستماتیک و منسجم بوده و به‌طور طبیعی از تعالی لازم و کافی برای طراحی فلسفه سیاسی بهره‌مند نبوده است؛[۸] اما به‌نظر می‌رسد که اتفاقاً ایده و ماهیت «رسمی شدن» برای بهائیت از همان ابتدا[۹] در چارچوب اندیشه سیاسی سامان گرفته است، ازاین‌رو، ایده «رسمیت یافتن»[۱۰] در سطح اندیشه دینی، معادل سیاست شناخت مدنی با محوریت سیاست شناخت[۱۱] و چندفرهنگی[۱۲] انجام شده است.[۱۳]
البته می‌توان با استدلال براون در این موضوع همدل بود که بهائیتِ نخستین، از ادبیات علمی و سازمان‌یافته‌ای برای طراحی فلسفه سیاسی خود استفاده نکرده اما باید توجه داشت که فقدان گفتمان و ادبیات فاخر علمی به این معنا نیست که بهائیت از ابتدا دارای ایده سیاسی نباشد. درهرحال، چه بهائیت در سطح ایده سیاسی فروکاسته شود، یا ایده سیاسی به‌عنوان بخشی از آرمان بهائیت درنظر گرفته شود، آنچه مهم است پدیده «هویت» و نسبت آن با مقوله «دین» است. به‌طور قطع می‌توان ادعا کرد که بهائیت می‌کوشد تمام هویت خویش را با عنوان «دین مستقل» معرفی کند. ایده دین مستقل، ادعای بنیادی بهائیت است و در قالب «نسخ اسلام»،[۱۴] «انکار خاتمیت پیامبر اسلام»[۱۵]و «ادعای دریافت وحی از سوی بهاءالله»[۱۶] مطرح شده است.
باید توجه داشت که پرسش از اینکه آیا بهائیت درحقیقت، دین است؟ سؤالی در سطح منطق دین است و پاسخ به این پرسش، در سیستم‌های منطق دین و بر اساس تبیین‌های منطقی در «فرانظریه» صورت می‌پذیرد.
در قسمت دوم این نوشتار بیان شد که سنجش واقعی نسبت دین و بهائیت در عرصۀ فرانظریه اخلاقی امکان‌پذیر است و تاکنون ایده موفقی از سوی بهائیان در این زمینه بیان نشده است. رهیافت نظریات جدید بهائیان در این زمینه، تقلیل‌گرایی بهائیت به اصول عرفی و درنهایت، پناه بردن به عناوین برساخته از قبیل «جنبش نوپدید دینی»[۱۷] است.
با عنایت به ابهام فراوان در راستی‌آزمایی واقعی میان دین و بهائیت، آنچه مهم است تحلیل جنبه هویت‌ساز دین برای بهائیت است. بنابراین اگر بهائیت از منظر محتوای عقیدتی و دکترین، دربردارنده انسجام سازوار درونی باشد، می‌توان تمایز روشنی میان «دین بهائی» و «ایدئولوژی بهائی» برقرار کرد و هویت بهائیت را ذیل «دین بهائی» تعریف نمود. این نوشتار بر این باور است که ایده «دین بهائی» به دلیل ناسازواری درونی ناکام است و درنهایت می‌توان هویت را ذیل «ایدئولوژی بهائی» شناسایی کرد. بهائیت نه‌تنها در سطح فرانظریه دین، بلکه در درون نظریه دین نیز نمی‌تواند مؤلفه‌های تاثیرگذار بر هویت دینی را برای خود اثبات نماید. ازاین‌رو بهائیان با وصف «جمعیت»[۱۸] و بهائیت با وصف «ایدئولوژی»[۱۹] قابل‌توصیف هستند.[۲۰]
هرچند آموزه‌های بهاءالله، نوعی جهان‌بینی پیشنهادی را مطرح کرده که برای پیروان او لازم‌الاتباع است، اما باید توجه داشت که دو عنصر بنیادی «مکاشفه»[۲۱] و «تفسیر»[۲۲] در ایمان بهائی، روند انتقال معرفت قدسی را کاملاً انحصاری و سنجه‌ناپذیر کرده است. برای اثبات این ادعا ابتدا توضیحی دربارۀ تعریف دین و گونه شناسایی آن ارائه می‌شود، سپس تبیین خواهد شد که آموزه‌های بهائیت در راستای نهادگرایی بوده و رویکرد یکسانی به دین ندارد.
- تعریف دین و ارتباط آن با پدیده «هویت»
در قسمت نخست این نوشتار از رویکردهای مختلف به دین و نیز ارتباط دین با الهیات و جهان‌بینی سخن گفته شد. ذات دین پیچیده است اما می‌توان دربارۀ رابطه «هویت» و «دین» با سرگیف همدل شد. او در این زمینه می‌نویسد:
دین یک سیستم ارگانیک است … و دارای یک ساختار معنایی است که بر اساس تعامل میان کتاب مقدس و سنت مقدس شکل می‌گیرد و همبستگی پویایی برای رشد آن سیستم فراهم می‌کند. بنابراین، تعالیم بنیان‌گذاران دین، هسته ای را نشان می‌دهد که به‌طور بالقوه شامل تمام تغییرات بعدی آن است. تفسیرهای گوناگون از این آموزه‌ها، فرقه‌های مختلفی را در درون هر آیین، ایجاد می‌کند.[۲۳]
براین‌اساس، هر استدلال موجه در توضیح واژه «دین» به رویکرد شناخت‌شناسی[۲۴] نیازمند است. چنانچه واژه دین از جنبه وصفی واکاوی شود، ممکن است عنوان مشیر به ایده، انگاره، مجموعه باورها و … باشد اما اگر با دورکیم همدل شویم و ایده «نهاد اجتماعی»[۲۵] را بپذیریم،[۲۶] ماجرا تغییر خواهد کرد و هر تبیین موجهی در باب دین را باید در نهاد اجتماعی جست. براین‌اساس تبیین «دین» نه بر اساس جنبه‌های توصیفی آن، بلکه بر مبنای «نهاد اجتماعی» و «جریان اجتماعی» سامان می‌پذیرد.[۲۷]
میخائیل سرگیف
ادعای «دینی بودن» برای هر پدیدار با عنایت به محصول هویت‌ساز آن، نیازمند اثبات با استدلال سازواری است تا اولاً منظومه منسجمی از دین مورد ادعا برای مخاطبانش ارائه دهد و تفاوت نگرش دینی را با ایده‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی عیان نماید؛ ثانیاً برای مخاطبی که عضو دین مورد ادعا نیست، راهکار و ضابطه‌ای برای ادراک و تعامل با دین مورد ادعا تعریف نماید.
ازآنجاکه واژه «دین» به دلیل برخورداری از مقوله‌های مهمی همچون: «تجویز» و «تقدس» از سنخ توصیف خودخوانده نیست، چگونه می‌توان میان «دین» و «ایدئولوژی» تمایز روشنی برقرار ساخت؟ نقطه مشترک میان دو مفهوم دین و ایدئولوژی، در منبع مشروعیت‌بخش آن‌هاست. به عبارت دیگر هنگا‌می‌که رفتاری مستند به دین خاصی شود، مشروعیت خواهد یافت. به‌عنوان نمونه وقتی زن مسلمان یا یهودی از پوشش حجاب استفاده می‌کند، نیازی ندارد که برای موجه‌سازی رفتارش استدلالی بیان کند بلکه تنها با گفتن: حجاب یک فریضه دینی است، کنش خود را توجیه کرده است. این مسأله دربارۀ ایدئولوژی نیز صدق می‌کند براین‌اساس وقتی سازمانی ایدئولوژیک (مانند گروه‌های سیاسی چپ‌گرا) به عضو خود ابلاغ می‌کند که فلان رفتار یا پوشش را برگزیند، هرگونه سؤال دربارۀ چرایی این فرمان خطا خواهد بود، بنابراین صرف استناد به ایدئولوژی برای اعضای یک سازمان به‌عنوان منبع مشروع تلقی می‌شود. پس دین و ایدئولوژی هر دو منبع موجه‌سازی اعمال، رفتار و انتظارات افراد است[۲۸] با این تفاوت که دین، مشروعیت خود را از امر قدسی می‌ستاند و ایدئولوژی، مشروعیت خود را از فرمان رهبر یا نهاد متبوع. دین نیز می‌تواند تبدیل به ایدئولوژی شود اما ذات دین مساوی با ایدئولوژی نیست زیرا ایدئولوژی در ذات خود سنجه‌پذیر نبوده و صرفاً فرمان‌پذیر است اما دین در ذات خود سنجه‌پذیر بوده و می‌کوشد تا با منطق شمول‌گرا، عموم مردم را اقناع و سپس جذب نماید.
براین‌اساس اگر بهائیت و نظم نهادی حاکم بر آن، سنجه‌ناپذیر باشد و مبدأ مشروعیت‌بخش آن، پرسش و انتقادی را نپذیرد و صرفاً مبتنی بر تأیید و قبول یک‌طرفه باشد، دراین‌صورت ایدئولوژی خواهد بود و انسجام سازوار لازم و کافی را برای پذیرش مفهوم دین ندارد.
- عناصر تشکیل‌دهنده هویت بهائیت
برای نسبت‌سنجی «دین» و «بهائیت» با قطع‌نظر از عوامل تأثیرگذار معرفتی و شناختی و با تمرکز بر جنبه هویت‌ساز دین برای هر تشکل و جمعیت، دو عنصر «مکاشفه» و «تفسیر»، بنیادی هستند.
هر پرسشی دربارۀ ماهیت وحی و نحوه ارتباط آن با بهاءالله، یا هر سؤالی دربارۀ تحلیل معرفت‌شناسانه وحی بهائی از موضوع این نوشتار خارج است و به پرسشی در مقوله شناخت تحویل می‌رود. ارتباط رویکرد هویت‌شناسانه این نوشتار ایجاب می‌کند تا دو مقوله بنیادی «مکاشفه» و «تفسیر» ذیل دو عنوان «عصمت» و «انحصار» تحلیل و تبیین شود.
ادعا شده که مکاشفه متعالی در بهائیت فقط برای بهاءالله صورت پذیرفته و جنس مکاشفه او روند تکاملی[۲۹] داشته و از ماهیت استعلایی برخوردار است.[۳۰] عنصر «مکاشفه» مهم‌ترین شاخص برای شناسایی و تعریف نسبت دین و بهائیت است. بنابراین عامل هویت‌ساز برای بهائیت تابعی از نظام وحیانی خواهد بود. دانش در این زمینه می‌نویسد:
بهائیان آثار بهاءالله را وحیانی می‌دانند. آثار عبدالبهاء و شوقی تفاسیر معتبر آثار بهاءالله به شمار می‌رود. بهاءالله به بیت‌العدل قدرت تفسیر نداد، بااین‌وجود، نظرات بیت‌العدل دربارۀ بعضی از امور مصون از خطا به شمار می‌رود و از بالاترین اقتدار نهادی بهائی بهره‌مند است.[۳۱]
مراد از مکاشفه، منولوگ یک‌جانبه از جانب «بهاءالله» است که منبع معرفت‌زایی برای پیروان اوست.[۳۲] همان‌گونه که عنصر وحی در دین اسلام، معرفت‌زا است، بهاءالله نیز مدعی آن است که سخنانش منبع و مرجع معرفت‌زایی برای پیروانش خواهد بود.[۳۳]
تفاوت بنیادی مکاشفه بهائی با مفهوم وحی در اسلام و یهودیت در آن است که وحی در سنت ادیان ابراهیمی از بیرون بر پیامبر نازل شده و پیامبر، دریافت‌کننده وحی است و خود به‌عنوان یک بشر، هیچ تصرفی در کلام الهی ندارد؛ اما در بهائیت، دریافت‌کننده وحی همان «مظهر امر» یا انسان متعالی معرفی شده که درحقیقت، تجلی‌گاه اسم وحی‌کننده و دریافت‌کننده وحی است، ازاین‌رو نمی‌توان سخن بهاءالله را از سخن الهی تشخیص داد.[۳۴]
بدون تردید هر استدلالی در باب مکاشفه بهاءالله، ارتباط وثیقی با مقام «مظهریت» دارد. هرچند اصطلاح مظهریت را نخستین بار باب مطرح کرد[۳۵] اما به سوژه مهمی برای شکل‌گیری نظام معنایی بهاءالله مبدل شد. براین‌اساس روزگاری که بهاءالله در کسوت مبلغ باب، خود را از مؤمنان به «من یظهره الله» قلمداد می‌کرد، پس از گذشت زمانی خود را شایسته دید تا به‌طور مستقل مدعی مقام مظهریت شود.[۳۶] مکاشفه تکاملی عنصری است که از سویی نظام معنایی ادیان[۳۷] را در سیر تشکیکی و بدون حدِ یقفْ معرفی می‌کند[۳۸] و از سوی دیگر، مقام نقدناپذیری به بهاءالله اعطا می‌کند. ثمره این دیدگاه، کنش رفتاری و هویت‌ساز برای جامعه بهائی به‌عنوان پیروان بهاءالله ایجاد می‌کند که عبارت است از: پیروی بی‌چون‌وچرا از رهبری فرهمند بهاءالله.
با قطع‌نظر از آنکه باب، مصداق روشنی از مفهوم «من یظهره الله» ارائه نکرد، اما درنهایت، بهاءالله خود را مصداق من یظهره الله نامید و این خلعت را بر تن کرد و خود را واجد مقاماتی دانست که به گفته او اگر بر اهل زمین آشکار شود، همگان را به‌سوی او جذب خواهد کرد.[۳۹] ازاین‌رو بهاءالله به‌عنوان «من یظهره الله» تجلی‌گاه جمیع صفات ازلیه و اسماء الهیه واقع شده[۴۰] و حتی مدعی نظریه (وحدت حقیقت مظاهر امر) شد.[۴۱]
نکته مهم دربارۀ مکاشفه بهاءالله، سنجه‌ناپذیر بودن مدعیات و مکاشفات اوست. او در مقام رهبری مقتدر و فرهمند اجازه داشت سخنان خویش را مقتدرانه مطرح کند و هیچ دلیل و برهانی ارائه نکند؛ حتی سنت ادیان ابراهیمی که مبتنی بر ارائه معجزه و ارائه براهینی برای راستی‌آزمایی ادعای پیامبران بود، به‌وسیلۀ بهائیان یک‌باره دچار دگردیسی معناشناختی شد.[۴۲] چنین موضعی دربارۀ وحی بهاءالله، اقتدار لازم برای یک رهبر ایدئولوژیک را فراهم می‌آورد و او را از یک سو در مقام عصمت قرار داده و از سوی دیگر، فرآیند تولید معرفت و معنا را در انحصار او می‌نهد.
پس از بهاءالله، جریان مکاشفه قطع شده و روند انتقال معرفت و معناسازی از طریق تفسیر انحصاری صورت می‌پذیرد که مشخصاً توسط عبدالبهاء و شوقی است.[۴۳] به‌طور مشخص، ایدئولوژی بهاءالله پس از درگذشت او از حالت شخصی خارج شد و در قالب نظم نهادی و سازمانی قرار گرفت و این مهم پس از شوقی و با سامان یافتن بیت‌العدل اعظم به اوج خود رسید و بیت‌العدل را در جایگاه عالی‌ترین و مقتدرترین نهاد بهائی تثبیت کرد.
روند تأسیس و توسعه بهائیت از زمان بهاءالله تا دوران حاضر، سبب شده تا نتوان مفهوم دین را به معنای مشخصی به بهائیت نسبت داد مگر آنکه مفهوم دین به قالب نومینالیستی تحویل برود یا صرفاً برساختۀ عرف تلقی شود. ازاین‌رو تاکنون قرائت روشنی از تعریف «دین بهائی» از سوی بهائیان ارائه نشده و درنهایت برخی از آنان را به پذیرش مفهوم «جنبش نوپدید دینی» مجاب کرده است.
با عنایت به نکات مطرح‌شده دربارۀ ماهیت ایمان بهائی، تحلیل پژوهشگران از نسبت دین و بهائیت یکسان نیست. همین مهم سبب شده تا هنگا‌می‌که به‌صورت ساختارمند و سیستمی به نسبت «دین» و «بهائیت» توجه می‌شود، رویکرد واحد و منسجمی در آموزه‌های بهائی نسبت به دین به‌دست نیاید.
در این میان می‌توان به دو تحلیل از نسبت دین و بهائیت اشاره کرد:
۱- نسبت دین و بهائیت در قالب سیستم الهیات
کسانی که بهائیت را واجد معیارهای شناسایی «دین» می‌پندارند، بر این باورند که بهائیت دارای نظام الهیاتی همچون اسلام، مسیحیت و یهود است. در الگوی ارائه‌شده از سوی مکلین به این مهم اشاره شده است.
مکلین
مکلین تمایل دارد نسبت میان دین و بهائیت را در قالب «الهیات» توضیح دهد و حتی «الهیات بهائی» را با وصف «معتبر»[۴۴] و «ضروری»[۴۵] تبیین کند. او الهیات بهائی را از جنس مکاشفه[۴۶] می‌داند و آن را در مقابل الهیات تفسیری قرار می‌دهد. نسبیت و ذهنیت‌گرایی از ویژگی‌های الهیات تفسیری است. الهیات بهائی از سویی آپوفاتیک (منفی)[۴۷] و از سوی دیگر کاتافاتیک (اثباتی)[۴۸] است و در زمره الهیات سلبی بوده و به‌جای توضیح دربارۀ این گزاره که خدا چیست؟ از راه سلب تنزیهی، خداوند را ارج می‌نهد. ماده اصلی الهیات بهائی، الهیات تجلی[۴۹] است؛ الهیاتی که بر اساس درک واقعیت متافیزیکی و آموزه تجلی الهی محاسبه شده و ساختار کاتافاتیک دارد؛ از این‌رو دربارۀ خدا سخن گفته می‌شود اما درعین‌حال تشخیص بر آن است که خداوند فراتر از تشبیهات انسانی درمورد توصیف الوهیت است. علاوه‌براین، الهیات بهائی مبتنی بر ایمانی است که ریشه در شخص بهاءالله و مکاشفه الهی او دارد و دارای یک سوگیری شدید متافیزیکی است و از دگماتیسم دوری جسته و از تنوع استقبال می‌کند.[۵۰]
دو وصف «معتبر» و «ضروری» در سخنان مکلین اشاره به نظریه «صدق» دارد و او مایل است تا پژواک نسبت «دین» و «بهائیت» را در سیستم‌های منطق دین پرطنین نماید و حتی می‌کوشد تا از پروژه «دین بهائی» در فرانظریه اخلاق دفاع کند.[۵۱] نگارنده در قسمت دوم این نوشتار به‌صورت مبسوط به این دیدگاه پاسخ داده اما توجه به این نکته نباید مغفول واقع شود که دیدگاه مکلین و طرفداران او بیشتر می‌کوشد تا نسبت دین و بهائیت را در نگرش‌های فلسفی تبیین نماید، درحالی‌که بهائیت از ابتدای تأسیس، واجد ایده‌های مهمی در سطح فلسفه سیاسی بوده و پرواضح است که دیدگاه مکلین و طرفداران او به آن اندازه که کوشیده تا صبغه فلسفی به ایمان بهائی بدهد، از تبیین ایده‌های سیاسی بهائیت و نقش آن در هویت دینی بهائیت غافل مانده است و همین مهم سبب شده تا برخی دیگر از پژوهشگران از این نگرش رویگردان شوند و نسبت دین و بهائیت را در فضای متفاوتی مورد مطالعه قرار دهند.
۲- بررسی نسبت دین و بهائیت در سایه تحولات دوران مدرن
برخلاف دیدگاه پیشین که می‌کوشید نسبت دین و بهائیت را به‌صورت سیستمی واکاوی نماید، این دیدگاه از ابتدا نگاه فلسفی نداشته و بهائیت را محصول بازه زمانی مشخصی می‌داند. در این میان پیتر اسمیت، بهائیت را سازوار با الگوی دینی مدرن که هماهنگ با آرمان‌های فرهنگی ــ اجتماعی مدرنیته است، معرفی می‌کند[۵۲] اما میخائیل سرگیف توجه عمیق‌تری به ایده سیاسی بهائیت دارد و نسبت دین و بهائیت را معطوف بر تحولات سیاسی عصر مدرن ارزیابی کرده است.
او با تقسیم دوران پیشامدرن و پسامدرن، بر این باور است که برخلاف آیین‌های پیشامدرن، جنبش‌های دینی مدرن دارای یک ویژگی مشترک هستند. توضیح بیشتر آنکه سنت‌های دینی که پیش از عصر روشنگری در حال گسترش بودند، می‌توانستند اندیشه مدرن را بپذیرند یا رد کنند، اما هرگز توان غلبه بر اندیشه‌های جدید را نداشتند زیرا مبانی کتاب مقدس آن‌ها ثابت بوده و قابل‌تغییر نیست.[۵۳] به باور او ادیان مدرن می‌توانند با ظرافت، جایگزین الهی (و مقدس) برای جهان‌بینی سکولار باشند.[۵۴] یک دین مدرن قادر به رقابت موفق با سنت‌های بازمانده از دوران پیشامدرن نیست مگر اینکه جاذبه خاص خود را ایجاد کند و آن جاذبه باید فراتر از ادعای اصلاحات معنوی و اخلاقی[۵۵] باشد.[۵۶] به عبارت دیگر انسان مدرن به‌سختی خود را با یک جنبش جدید دینی پیوند می‌دهد زیرا خدای جنبش جدید دینی مانند خدای ادیان پیشامدرن، قادر به ارائه دکترین سیاسی _ اجتماعی نیست[۵۷] ازاین‌رو از پروژه روشنگری برتر نخواهد بود.[۵۸] بنابراین هرچند جنبش‌های دینی نوین به‌سرعت در حال رشد هستند و می‌کوشند تا خلأ معنویت را پر کنند، اما بدون پرداختن به مسائل اجتماعی معاصر در بلندمدت موفق نخواهند شد.[۵۹]
پس از بیان مقدمه فوق، سرگیف ادعا می‌کند که ایمان بهائی، تنها سنت دینی مدرن است که فراتر از مدرنیته سیر کرده و موفق به ارائه یک چشم‌انداز اجتماعی و سیاسی شده است.[۶۰] او توضیح می‌دهد که بهاءالله در بسیاری از نوشته‌های خود نه‌تنها به مدرنیته پرداخته بلکه آن را به نقطه عطفی برای دین خود مبدل کرده است. بهاءالله در کتاب ایقان در مورد بحران «دین سازمان‌یافته» در دوره مدرن بحث می‌کند.[۶۱]
هرچند سرگیف بیش از هر چیز از جنبه‌های سیاسی ــ اجتماعی بهائیت سخن رانده و آن را دارای برنامه بلندمدت معرفی کرده، به‌طور کلی ایمان بهائی را یک سنت مذهبی پسامدرن می‌داند که از روش روشنگری برای سکوی پرتاب درجهت توسعه خود استفاده کرده و درنهایت، جایگزین اندیشه مدرن شده است.[۶۲]
چنین موضعی به‌طور کلی باتوجه‌به تحولات مدرنیته به‌ویژه اندیشه روشنگرانه آن، جاذبه خاص و منحصربه‌فردی را برای بهائیت خلق کرده و ظرفیت بقاء بلندمدت بهائیت را به رخ اندیشۀ رقیبانش می‌کشد.[۶۳]
استدلال سرگیف را می‌توان به‌این‌صورت، تبیین کرد:
الف: بهائیت یک «جنبش مدرن نوپدید دینی» است و در چالش ادیان سنتی با مدرنیته به‌وجود آمده است.[۶۴] بنابراین باید نسبت دین و بهائیت را به‌عنوان تابعی[۶۵] از اصلاحات عصر روشنگری به حساب آورد.
ب: بر اساس گزاره پیشین: ارائه جهان‌بینی خردگرا به‌منظور انجام اصلاحات اجتماعی بر اساس آزادی انسان، برابری و عدالت؛ انتخابات دموکراتیک، سیستم سیاسی چندحزبی، اصل تفکیک قوا، تفکیک دین از دولت از مهم‌ترین اصول عصر روشنگری است و بهائیت، ظرفیت به‌کارگیری اصول یادشده در بلندمدت را دارد.[۶۶] درنتیجه می‌توان بهائیت را یک دین نوپدید موفق پنداشت.
بهائیت به دلیل برخورداری از ارزش‌های مدرن مانند برابری مرد و زن، آزادی در ابعاد مختلف، پذیرش حاکمیت قانون، توجه به پیشرفت علم و فناوری، توجه به توسعه حقوق بشر[۶۷] با اصول روشنگری منطبق است اما درعین‌حال به‌طور کامل نیز اصول روشنگری در آن تبلور نیافته زیرا آموزه‌هایی از قبیل عصمت، ترکیب دین و دولت،[۶۸] منع مخالفت سازمان‌یافته و عدم صلاحیت زنان برای عضویت در بیت‌العدل با آموزه‌های روشنگری همخوانی ندارد.[۶۹] بنابراین بهائیت از اندیشه کاتولیک پیشرفته‌تر است اما درعین‌حال در سطح اصلاحات لیبرال نیز نخواهد بود.[۷۰]
خلاصه کلام آنکه سرگیف بهائیت را نوعی ایدئولوژی می‌داند و نسبت دین با بهائیت را در همین حوزه ارزیابی می‌کند. باید توجه داشت که سخن سرگیف در تحلیل نسبت دین و بهائیت مبتنی بر نظریه «تکامل دینی» نیست، هرچند شباهت‌هایی به این نظریه دارد. اساس استدلال سرگیف معطوف به مقوله زمان‌مندی خصوصاً بازه مشخصی از زمان است که اندیشه روشنگری در آن شکل گرفته و اندیشه یادشده اقتضاء شکل‌گیری ایدئولوژی بهائیت را داشته است.
جمع بندی
این نوشتار به دنبال پاسخ به این سؤال است: آیا می‌توان بهائیت را دین نامید؟
پاسخ به این سؤال، به سؤال دیگری تحویل می‌رود: چه نسبتی بین دین و بهائیت بر قرار است؟ پاسخ به این سؤال درحقیقت، ذات‌شناسانه نیست. اگر نسبت دین و بهائیت با رویکرد شناخت‌شناسانه موردتحلیل قرار بگیرد، ضروری است تا هر استدلال بر اثبات «دین بهائی» در سطح فرانظریه اخلاقی کاویده شود اما اگر نسبت دین و بهائیت با رویکرد «هویت‌شناسانه» واکاوی شود، دراین‌صورت باید انسجام سازوار درونی بهائیت به سنجه درآید. بحران هویت، مهم‌ترین چالش در فلسفه سیاسی بهائیت است و عامل مشروعیت‌بخش در کنش‌های رفتار بهائی.
چنانچه انسجام آموزه‌های بهائی سنجه‌پذیر باشد و به منبع قابل‌تعریفی برای پیروان و مخاطبان بهائی مستند گردد، دراین‌صورت می‌توان نام دین بر آموزه‌های بهائیت نهاد اما اگر آموزه‌های یادشده به هر دلیل فقط مستند به افاضات رهبر بهائیان باشد و پس از او نیز در نظم نهادی بهائیت (بیت‌العدل) استحاله شود، دراین‌صورت نمی‌توان از نام دین استفاده کرد و شایسته است که نام ایدئولوژی برگزیده شود.
«دین» و «ایدئولوژی» هر دو به‌عنوان منبع موجه برای رفتار جمعیت‌های متمایز به‌کار می‌روند با این تفاوت که دین سنجه‌پذیر است و مستند به امر قدسی است اما ایدئولوژی سنجه‌پذیر نیست و فقط هنجارمند است. ابهام در آموزه‌های بهاءالله و رهبران بهائی از ابتدا سبب شد تا تحلیلگران نتوانند تصویر روشنی از ماهیت بهائیت ارائه دهند. بهائیت همواره در کشاکش هویتی الهیات‌محور یا ایدئولوژیک‌محور غوطه‌ور بوده و اخیراً نیز برخی از بهائیان با پذیرش عنوان «جنبش نوپدید دینی» یکسره ادعای قدسی بودن را به اصول عرفی تقلیل داده‌اند.
منابع
- شیرازی، علی‌محمد (۱۳۵۶ش)، منتخبات از آیات حضرت نقطه اولی، مؤسسه ملی مطبوعات امری، آمریکا ۱۳۴ بدیع.
- …………………… (۱۹۴۶)، بیان فارسی، بی‌نا، تهران.
- اشراق خاوری عبدالحمید (بی تا)، گنجینه حدود و احکام، مؤسسه ملی مطبوعات امری، چاپ سوم.
- داودی، علیمراد (۱۹۹۶)، الوهیت و مظهریت، مؤسسه معارف بهائی، دانداس کانادا.
- افندی، شوقی (۱۹۹۲)، قرن بدیع، کانادا: مؤسسه معارف بهائی.
- نوری، میرزاحسین‌علی، مجموعه الواح بعد اقدس، لجنه نشر آثار امری بلسان فارسی و عربی، لانگهاین آلمان.
- ———(۱۹۸۶)، لئالی الحکمه، دارالنشر البهائیه فی البرزیل.
- ———(۱۹۲۰)، مجموعه الواح مبارکه چاپ مصر، محیی‌الدین صبری کردی.
- ——-(۱۳۵۵)، جواهرالاسرار فی معارج الاسفار، آثار قلم اعلی، ج۳، مؤسسه ملی مطبوعات امری.
- ——(۱۹۹۸)، ایقان، مؤسسه ملی مطبوعات بهائی آلمان هوفهایم.
- ——(بی‌تا)، مجموعه اقتدارات و چند لوح دیگر، بی‌جا.
- افندی، عباس (عبدالبهاء) (۱۳۲۸ق)، مکاتیب، مطبعه کردستان العلمیه.
- ——–(۱۳۴۰)، مجموعه خطابات حضرت عبدالبهاء، فرج‌الله زکی
- ——–(۱۹۰۸)، مفاوضات، لیدن هلند.
- گلپایگانی، ابوالفضل (۲۰۰۱)، کتاب الفرائد، مؤسسه ملی مطبوعات امری آلمان، هوفهایم.
- ————(۱۳۰۴ش)، شرح آیات مورخه و فصل الخطاب، بی نا.
- ————(بی‌تا)، المختارات من مؤلفات ابی‌الفضائل، بی‌نا، بی‌جا.
منابع انگلیسی
- Samuel Graham Wilson (1915), “Bahaism and Its Claims: A Study of the Religion Promulgated by Baha Ullah and Abdul Baha”, New York: Fleming H. Revell Company.
- William McElwer Miller (1974), “The Baha’i Faith: Its History and Teaching,“South Pasadena, California, William Carey Library.
- P. Elwell-Sutton (1976), “Reviews of: The Baha’i Faith: Its History and Teaching,” Journal of the Royal Asiatic Society, Volume 108, Issue 2, pp. 157 – ۱۵۸٫
- Sen McGlinn (2005), “Church and State: A Postmodern Political Theology,” Leiden University.
- A. McLean (1992). “Prolegomena to a Baháí Theology”, Published Journal of Baháí Studies, Vol. 5. number1.
- Cetin Onder (2002). ‘Recognition and Identity:The case of the Baha’i Faith’, published in Alternatives, 1:1 Turkish Journal of International Relations.
- Myron H. Phelps (1912), “Life and teachings of Abbas effendi :a study of the religion of the Babis, or Behaʹis founded by the Persian Bab and by his successors, Beha Ullah and Abbas effendi”, by Myron H. Phelps ; with an introduction by Edward Granville Browne, Published: New York : Putnam’s, ed : 2d rev.
- A Dictionary of “CULTURAL AND CRITICAL THEORY” (۲۰۱۰), Second Edition, ed: by : MICHAEL PAYNE, J. RAE BARBERA, pp. “ideology”, G. Elliott, pp 340-345.
- Juan R. I. Cole (2002), “Fundamentalism in the Contemporary U.S. Baha’i Community”, Review of Religious Research, Vol. 43, No. 3, pp. 195-217.
- ……………… (۱۹۹۸), “Modernity and the Millenium: The Genesis of the Baha’i Faith in the Nineteenth-Century Middle East,” New York: Columbia Univ. Press.
- ……………… (۱۹۸۲), The Concept of Manifestation in the Baháí Writings, Baháí Studies, monograph 9.
- ……………… (۱۹۹۵), “Interpretation in the Bahá’í Faith”, published in Bahá’í Studies Review, 5:1, London: Association for Baha’i Studies English-Speaking Europe.
- Jeremy Gunn (2003), “The Complexity of Religion and the Definition of Religion in International Law”, Harvard Human Rights Journal, Vol. 16 spring.
- ICRC, International Humanitarian Law Answers to Your Questions, ICRC, Geneva, 2002, p. 15.
- HREOC, op.cit..
- Recommendations on a federal Religious freedom Act.
- Roshan Danesh (2008), “Church and State in the Bahai Faith: An Epistemic Approach”, Journal of Law and Religion, vol. 24, no. 1: pp 21-63.
- Smith, Peter (2008), “An introduction to the Baha’i faith”, Cambridge; New York: Cambridge University Press.
- ……………(۱۹۹۹), A Concise Encyclopedia of the Baha’i Faith (Concise Encyclopedias), Oneworld Publications.
- …………… (۲۰۰۰), “Progressive revelation”, A concise encyclopedia of the Baháʼí Faith. Oxford: Oneworld Publications.
- Richard Jenkins (2008), “Social Identity”, Publisher: Routledge; 4th edition.
- Hatcher, William (1980), “The Science of Religion”, Baháí Studies, Vol. 2.
- Moojan Momen (1988), Relativism: A Basis For Baháí Metaphysics, Published in: Studies in Honor of the Late Husayn M. Balyuzi: Studies in the Bábí and Baháí Religions vol. 5, Kalimat Press.
- ——————— (۱۹۹۷), A Short Introduction to the Baháí Faith, Oxford: Revised edition.
- ——————- (۱۹۹۳), COSMOGONY AND COSMOLOGY viii. In the Bahai faith, Encyclopædia Iranica, Vol. VI, Fasc. 3, pp. 328-329.
- Hasan Balyuzi (1988), Studies in Honor of the Late Hasan M. Balyuzi (Studies in the Babi & Baha’i Religions, Volume 5),Ed Moojan Momen, Kalimat Press.
- Hatcher, W.S Martin, J.D (1998). “The Baháí Faith: The Emerging Global Religion”. Bahai Publishing.
- Peter Kosso (1996), ”Scientific Method or a Total Hermeneutic”, the southern journal of philosophy, Vol. 34, Issue 2. pp: 169-182.
- Dann May (1989), “A Preliminary Survey of Hermeneutical Principles,” Journal of Bahá’í Studies, 1.3.
- Michael W. Sours (1991), “Relationships between Theology and Interpretation,” published in Bahá’í Studies Review, 1:1,
London: Association for Baha’i Studies English-Speaking Europe. - Amrollah Hemmat (2016),” Concept of the Manifestation of God in Chinese Symbolism: An Inter-civilizational Hermeneutic Study”, The Journal of Bahá’í Studies 26: 1-2, pp: 55-89, Ottawa: Association for Baha’i Studies North America.
- Peter Ashelman (2001), “Conversion, Transformation, and Sacrifice in the Revelation of The Bab”, An Online Course through the Wilmette Institute, administered by the National Spiritual Assembly of the Bahá’ís of the United States in Evanston, Illinois, USA.
- Khazeh Fananapazir & S. Fazel & Sen McGlinn (1992), “Some Interpretive Principles in the Bahá’í Writings”, published in Bahá’í Studies Review, 2:1. London: Association for Baha’i Studies English-Speaking Europe.
- mikhail sergeev (2015),” theory of religious cycles: tradition, modernity , and the baha’i faith (value Inquiry book series : Contemporary Russian Philosophy”), Publisher: Brill Rodopi.
[۱]. بنگرید به: ثابتی، عرفان (۱۳۹۸) چه باشد آنچه نامندش بهائی: کیش، فرقه، جنبش یا دین بهائی؟، منتشر شده در مجموعه مقالات دفترهای آسو۱، لس‌آنجلس.
[۲]. Identity
[۳]. Gunn(2003), pp200-205.
[۴]. Identity related conflict
رک:
ICRC, International Humanitarian Law Answers to Your Questions, ICRC, Geneva, 2002, p. 15.
[۵]. در این زمینه «کمیسیون حقوق بشر و فرصت‌های برابر» در استرالیا به این حقیقت اشاره می‌کند که حتی تعریف حقوقی از دین، درنهایت تحت‌تأثیر تعریف غیرحقوقی و دکترین «محتوای عقیدتی» از دین است. رک:
HREOC, op.cit., pp 8-9.
Recommendations on a federal Religious freedom Act, pp V&VI.
[۶]. در قسمت اول و دوم این نوشتار مبانی هویت‌شناختی در فلسفه سیاسی بهائیت واکاوی شد. برای توضیح بیشتر رجوع شود به:
حسینی، محمد (۱۳۹۹)، مفهوم دین و چالش برساخت هویت «قسمت اول: مبانی و تعاریف»، نشریه بهائی‌شناسی، شماره ۱۴، سال پنجم، صص ۱۳۸-۱۵۳٫
——-(۱۳۹۹)، دین و چالش برساخت هویت (قسمت دوم: نسبت‌سنجی «ارزش» و «دین» در فرانظریه)، نشریه بهائی‌شناسی، شماره ۱۵، سال پنجم، صص ۱۳۰-۱۴۷٫
[۷]. Struggle for recognition.
[۸]. E. G. Browne (1912), p xxii.
[۹]. اشاره به انشعاب بابیت از اسلام شیعی و بهائیت از بابیت به‌عنوان دین مستقل. رک: شوقی (۱۹۹۲)، ج۱، ص۷۳؛ شیرازی (باب) (۱۳۵۶ش)، ص۳۹؛ بهاءالله (۱۹۹۸)، ص۳٫
[۱۰]. لازم به ذکر است که می‌توان «رسمیت یافتن» را به‌عنوان یک کنش رفتاری درنظر گرفت و آن را فرآورده مسأله «هویت» تلقی نمود. بنابراین هر استدلال لازم و کافی در باب «هویت» بهائی منجر به کنشی در رفتار بهائیت خواهد بود. دربارۀ ارتباط «هویت» و تاثیر آن در رفتار، أبه استدلال جنکینز مراجعه شود (Jenkins (2008), p 5-6).
[۱۱]. Politics of recognition.
[۱۲]. Multiculturalism.
[۱۳]. عنوان: «Struggle for recognition»، محور مباحث سیاسی عصر حاضر و در خاستگاه دیالکتیک هگل است. رک:
Cetin Onder (2002). ‘Recognition and Identity:The case of the Baha’i Faith’, published in Alternatives, 1:1 Turkish Journal of International Relations.
[۱۴]. اشاره به گردهمایی بدشت که به تعبیر شوقی، مهم‌ترین هدفش اعلام نسخ شرایع قبل و استقلال امر بیان بود (شوقی افندی (۱۹۹۲)، ج۱، ص۹۳).
[۱۵]. اشاره به نظریه «وحدت مظاهر امر» از سوی بهاءالله (بهاءالله (۱۹۹۸)، ص ۱۱۸)؛ و نظریه «دوبخشی بودن آموزه ادیان» از سوی عبدالبهاء (عباس افندی (۱۳۲۸ق)، ج۱ ص ۴۵۵-۴۵۷).
[۱۶]. رک: بهاءالله (۱۹۲۰)، ص۴۲ و ۷۱ و ۳۴۵٫
[۱۷]. New Religious Movement
[۱۸]. community.
[۱۹]. Ideology.
تحلیل و تبیین تعبیر «ایدئولوژی» در حوصله این نوشتار نیست. لازم به ذکر است که کول از ایدئولوژی تئوکراتیک بهائی در معنای خاصی سخن گفته و ریشه آن را به آموزه‌های شوقی باز می‌گرداند (Cole (2002), p 199)؛ اما سرگیف بر این باور است که ایدئولوژی بهائی به‌عنوان تابعی از ایدئولوژی روشنگری (Enlightenment Ideology) قابل‌فهم است (Sergeev (2015), p 116&118).
[۲۰]. منظور از ایدئولوژی در اینجا مجموعه‌ای از ایده‌هاست که منبع موجه‌سازی اعمال، رفتار و انتظارات افراد است
(G. Elliott (2010), p340-345).
[۲۱]. ترجیح نگارنده این سطور آن است که به‌جای استفاده از واژه «وحی»، تعبیر «مکاشفه» را برگزیند. توضیح این مهم نیاز به مقاله مستقلی دارد اما ازآنجاکه واژه وحی دارای معنای متعینی در قاموس ادیان است و بهاءالله و پیروان او تلقی خاصی از واژه وحی دارند، ازاین‌رو ترجیح بر آن است که حتی معادل اصطلاح (Progressive revelation) نیز به «مکاشفه تکاملی» ترجمه شود. اجمالاً می‌توان گفت که بهاءالله فرایند وحی را صرفاً به تلقی و تجربه شخصی خود فروکاسته و به مبدأ بیرون از نفس خود برای وحی باور ندارد. رک: بهاءالله (۱۹۲۰)، ص۴۲ و ۷۱؛ شوقی (۱۹۹۲)، ج۲، ص۱۴۵ و ج۳، ص۲۹۰؛ بهاءالله (بی تا)، ص۱۲۴؛ داودی (۱۹۹۶)، ص۲۶٫ باید توجه داشت که مکاشفه به‌مثابه تجربه شخصی، قابلیت تعمیم‌پذیری ندارد درحالی‌که وحی، از سنخ تجربه بشری نیست و می‌توان آن را در قالب سنت مقدس، تعمیم و شمول داد.
[۲۲]. Interpretation.
[۲۳]. Sergeev (2015), p 115.
[۲۴]. Epistemology.
برخی از اندیشوران مسلمان معاصر مانند علامه طباطبائی بر این باورند که نزاع بر سر نگرش «نهادی» به دین، به نزاعی در حوزه شناخت‌شناسی تحویل می‌رود. رک:
طباطبائی، سیدمحمدحسین (۱۳۷۴). اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا: تهران، چاپ چهارم. ج ۲، ص ۱۵۹٫
علی بابایی، یحیی (۱۳۷۸). آیا دین یک نهاد اجتماعی است؟، نشریه نامه علوم اجتماعی دانشگاه تهران، شماره ۱۳، صص۱۰۹-۱۲۸٫
[۲۵]. Social Institution.
[۲۶]. علی بابایی، یحیی (۱۳۷۸). آیا دین یک نهاد اجتماعی است؟، نشریه نامه علوم‌اجتماعی دانشگاه تهران، شماره ۱۳، صص۱۰۹-۱۲۸٫
[۲۷]. همان.
[۲۸]. G. Elliott (2010), p340-345.
[۲۹]. Smith, Peter (2000), pp ۲۷۶ –۲۷۷٫
[۳۰]. ارتباط آموزه‌های بهاءالله با معرفت استعلایی در قسمت اول این مقاله در شماره ۱۴ نشریه بهائی‌شناسی به‌صورت مبسوط موردبحث قرار گرفته است.
[۳۱]. Danesh (2008), p 22-23.
[۳۲]. بهاءالله (۱۹۲۰)، ص ۴۲ و ۷۱؛ داودی (۱۹۹۶)، ۲/۶۹٫
[۳۳]. بهاءالله (۱۹۲۰)، ص ۴۲٫
[۳۴]. بهاءالله می‌نویسد: ای برادر انصاف بده آیا در مقابل امواج دریای بیان من بیانی داشتی و آیا در برابر عظمت قلم من قدرتی بر سخن داری … تو را به خدا انصاف بده و به یاد آور هنگا‌می‌که در مقابل من مظلوم ایستاده بودی و آیات خدا را بر تو القاء می‌کردیم (بهاءالله (۱۹۲۰)، ص ۴۲٫)؛ شوقی در توضیح می‌نویسد: آیات الهی نه از آسمان و نه از عالم بالا بلکه از سماء مشیت یعنی اراده بهاءالله به‌عنوان مظهر امر الهی نازل می‌شود (شوقی (۱۹۹۲)، ج۳، ص ۲۹۰).
[۳۵]. باب صریحاً چنین ادعا کرد: (بلی ان الذی قد اوحی الی محمد رسول الله قد اوحی الی علی قبل محمد). شیرازی (باب) (۱۹۴۶)، واحد اول؛ همو (۱۳۵۶ش)، ص ۱۹٫
[۳۶]. بهاءالله (۱۹۲۰)،، ص۱۵۵٫
[۳۷]. آموزه‌های نخستین بهائی به‌طور چشم‌گیری منفعل از گفتمان دینی مسلمانان است. مفاهیمی از قبیل: خدا، وحی، نبوت (مظهریت)، امامت، معاد و رستاخیز … (رک: بهاءالله (۱۹۸۶)، ج۱، ص۳۰؛ و ج ۲، ص ۱۱۸؛ مجموعه الواح بعد از اقدس ص ۱۱۸؛ داودی (۱۹۹۶)، ص ۴۶؛ افندی (عبدالبهاء) (۱۳۲۸ش)، ج۲، ص۱۴۱)؛ حتی نگاه جدی به تجویزهای شریعت‌مآبانه و فتوا در مسائل عبادات (اقدس، ص ۶؛ اشراق خاوری (بی تا))، ازدواج و طلاق، طهارت، … ؛ در حوزه آنتولوژی نیز آموزه فیض مسلمانان نقش برجسته‌ای در نظام آنتولوژیک بهائی (افندی (عبدالبهاء) (۱۳۴۰ق)، ج۱، ص۶؛ داودی (۱۹۹۶)، ص۱۰۲؛ بهاءالله (۱۹۲۰)، ص۳۳۹، ۳۵۳-۳۵۴، همو (۱۹۹۸)، ص ۷۷؛ افندی (عبدالبهاء) (۱۳۲۸ق)، ج۱،ص۵۹؛) ایفا می‌کند. هر چند بهائیت مدعی ارائه ایمان مترقی است اما با موانع متعددی دست‌به‌گریبان بوده که مهم ترین آن، ریشه در ساختار ادیان ابراهیمی دارد و حال آنکه بهائیان خود را در استمرار آن سنت معرفی می‌کنند (افندی (عبدالبهاء) (۱۳۴۰ش)، ج۱، ص۷۸ ؛ و ج۲، ص۲۸۶)، نظریه «اتحاد حقیقت نبوت با مظهریت» (افندی (عبدالبهاء) (۱۹۰۸)، ص۱۱۵) ایده‌ای است که می‌کوشد پیوند بهائیت با ادیان ابراهیمی را به‌گونه‌ای سامان دهد، حتی اعتراف به تحریف‌ناپذیری کتب آسمانی (بهاءالله (۱۹۹۸)، ص ۵۷؛ گلپایگانی (۲۰۰۱)، ص۷۲۴) نیز نتوانست بهائیان را به ادیان ابراهیمی نزدیک نماید.
[۳۸]. بهاءالله (۱۹۹۸)، ص ۱۰۲٫ رک:
Smith, Peter (2008), “An introduction to the Baha’i faith”, Cambridge; pp 108-109.
[۳۹]. بهاءالله (۱۹۲۰)، ص ۱۵۵٫
[۴۰]. بهاءالله (۱۹۹۸)، ص ۹۴٫
[۴۱]. بهاءالله (۱۹۹۸)، ص ۱۰۲؛ داودی (۱۹۹۶)، ص ۴۶٫
[۴۲]. عبدالبهاء مفهوم معجزه را به بصیرت باطنی تقلیل داد (افندی (عبدالبهاء) (۱۹۰۸)، ص ۷۹) و گلپایگانی با صراحت مدعی شده که اساساً معجزه از سوی خداوند به‌عنوان ممیز حق و باطل قرار داده نشده (گلپایگانی (۱۳۰۴ش)، ص ۳۴) و از قبیل ادله و مؤیدات است (همو (بی تا)، ص ۵۸).
[۴۳]. Danesh (2008), p 22-23.
[۴۴]. Valid.
[۴۵]. Indispensable.
[۴۶]. ترجیح نگارنده این سطور بر آن است که اصطلاح Revelation را با توجه به قرائن موجود در متن مکلین، به «مکاشفه» ترجمه کند.
[۴۷]. Apophatic (Negative).
[۴۸]. Cataphatic (Affirmative).
[۴۹]. Manifestation theology.
مکلین در کنار واژه یادشده از تعبیر Theophanology نیز استفاده کرده که به معنای «خدانمود» است. این واژه می‌تواند قرین معنای Theophany به معنای تجلی خدا در سنت ادیان ابراهیمی «مسیحیت و یهودیت» باشد.
[۵۰]. J. A. McLean (1992), “Prolegomena to a Baháí Theology”, Published in the Journal of Bahá’í Studies. Vol. 5.
[۵۱]. به قسمت دوم مقاله نگارنده در شماره ۱۵ نشریه بهائی‌شناسی رجوع شود.
[۵۲]. رک:
Smith, Peter (2008), “An introduction to the Baha’i faith”, Cambridge; New York: Cambridge University Press.
…………….(۱۹۹۹), A Concise Encyclopedia of the Baha’i Faith (Concise Encyclopedias), Oneworld Publications.
[۵۳]. Sergeev (2015), p 59.
[۵۴]. Ibid.
[۵۵]. مراد او اشاره به اصلاحات پروتستانیسم است که در بستر مسیحیت ایجاد شد. Ibid.
[۵۶]. Ibid.
[۵۷]. دکترین سیاسی ــ اجتماعی در ادیان پیشامدرن در قالب الگوی (شریعت) تعریف شده و عهده‌دار جنبه هنجاری زیست مومنانه است.
[۵۸]. Ibid.
[۵۹]. Ibid.
[۶۰]. Ibid, p61.
[۶۱]. Ibid.
[۶۲]. Ibid, p118.
[۶۳]. Ibid.
[۶۴]. Ibid, p114.
[۶۵]. منظور از تابع در اینجا، همان کاربرد ریاضی این واژه است. بنابراین، عصر روشنگری به عنوان Function درنظر گرفته می‌شود و بهائیت نیز به‌عنوان متغیر. بنابراین هر تحلیل و تبیینی از بهائیت (ازجمله نسبت‌سنجی میان دین و بهائیت) بر اساس ارزش‌های (عصر روشنگری) صورت می‌پذیرد. در این استدلال، معیار سنجش نسبت دین و بهائیت از الگوهایی مانند: متافیزیک، الهیات و سیستم‌های منطق دین تعیین نمی‌شود بلکه معیار یادشده بر اساس اصول عصر روشنگری از قبیل: برابری، آزادی، عدالت اجتماعی و … تعیین می‌شود.
[۶۶].Ibid.
[۶۷]. Ibid, p116.
[۶۸]. مسأله دین و دولت در اندیشه بهائیت بحث‌برانگیز است. برخی بر این باورند که ایده سیاسی بهائیت، چیزی جز آمیختگی دین و دولت نیست. سرگیف تصریح می‌کند که هم‌آمیختگی دین و دولت با هدف حفظ وحدت سازمانی دین، درنهایت بهائیان را به سمت مشارکت در فعالیت‌های دولتی سوق می‌دهد. Ibid, p117. ویلسون در سال ۱۹۱۵ در بررسی بهائیت استدلال می‌کند و نتیجه می‌گیرد که ادعای وحی از جانب خداوند در آموزه‌های بهائی، درحقیقت قوانین و مقررات دولت آینده بهائی را اعلام کرده و نوید دهنده یک سیستم دولت مدنی است. ویلسون بهائیت را واجد یک رژیم مذهبی ــ سیاسی می‌داند (Wilson (1915), p141)؛ نزدیک به نیم قرن بعد، میلر در پژوهشی پیرامون جنبش‌های نوپدید دینی، هدف ایمان بهائی را آمیختن حوزه کلیسا و دولت در یک قلمرو مذهبی ــ سیاسی ارزیابی کرد (Miller (1974), p351). ادعا شده که میلر با استناد به ۷۵ منبع جدیدی که توسط یکی از نوادگان صبح ازل به‌دست آورده، پروژه خود را مطرح کرده است و آن منابع اکنون در کتابخانه دانشگاه پرینستون نگه‌داری می‌شود (Elwell-Sutton (1976), p158). برخی از پژوهشگران نیز بر این باورند که ایده سیاسی بهائیت بر تفکیک دین از سیاست بنا شده است. کول استدلال می‌کند که بهاءالله بر اساس آرمان‌های مدرنیته سخن گفته و اصل تفکیک دین از دولت و کثرت‌گرایی سیاسی را پذیرفته است (Cole (1998), p34) اما مک‌گلین اصل جدایی بین دین و دولت را نمایانگر آموزه اساسی تمام سنت‌های ابراهیمی ازجمله اسلام و بهائیت می‌داند (McGlinn (2005), p137)؛ (Sergeev (2015), p 74-76).
[۶۹]. Sergeev (2015), p 116-117.
[۷۰]. Ibid, p117.
